03_024大學説

大學説

【題　解】
大學説作者柳重教(一八三二—一八九三)，字穉程，號省齋，謚號文簡，本貫高興。始受學於華西李恒老門下，後入重庵金平默門下。一八七六年授繕工監監役、持平等職，皆未就，隱居治學，卒贈提學。年輕時隨華西主張主理説，晚年擁護‘心即氣’説，即把心性分為形而上和形而下，指出性命是形而上，其外的一般性理作用是形而下，表面標榜主理，實質上是支持韓元震的湖論。一八八一年斥邪衛正之論争中與金平默一起主張保守舊法、斥洋斥倭。二十一歲時遵華西命修訂宋元華東史合編綱目，三十六歲時編集華西雅言。著有太極圖説大指、小大學説、三綱五常説、三書衍義、河圖洛書説、易説、人物性同異辨等書。現傳有省齋集四十六卷二十六册，本書收録於卷二十四講説雜稿，闡述學庸的表裏關係，指出人和禽獸只是明和暗的區别。(黄義洌)
大學篇首特舉‘大學之道’為言者，明其異於小學之教，以警告人也。小學只是行事處用工，此言‘明明德’，乃就本源全體上理會；小學只是自治，此言‘新民’，乃兼治人；小學只是三分坯墣，此言‘止於至善’，乃要十分盡頭。此三言者，即其所以異也。
‘明明德’一言，本之帝典‘克明峻德’之語，乃萬世人道之標準，而聖門教學之宗旨也。
‘明明德’當作三節工夫，先理會明德元是何樣物，次理會中間不明是緣何委折，次理會今欲明之當作如何工程。節節如是，反己着實，方是不負聖人立教之意。
‘明德’者非他也，天明之麗乎人者也。維皇上帝，明明在上，日月光華，品物流形。維人之生，乃得其氣之正且通者，而心又是神明之會，故大明之體特於此盡露其全爾，此其所以能參天地、長萬物也。
就人一身上大分其等位，則性與氣二者而已，明德當屬之性矣。又就一心上細分其區域，則有心有性有情，明德實主乎心，而性與情在其中矣。至以心與德分言之，則心者心也，明德者心之德美也，不可直以心為明德也。又只以德專言之，則心之德美可名者非一端，所謂明德者，特舉其統體光輝之盛而目之耳。
章句曰：‘明德者，人之所得乎天，而虚靈不昧，以具衆理而應萬事者也。’蓋此德之明是人之所獨，而非物之所得與，故曰‘人之所得’；是天之所命，而非人之所能為，故曰‘所得乎天’。其為明也，特就一心上發露其光輝，故曰‘虚靈不昧’；其為體也，粲然無一理之不備，故曰‘具衆理’；其為用也，洞然無一事之不達，故曰‘應萬事’。言‘具衆理’，則見所謂明者是實底明，而與老氏之虚無者不同矣；言‘應萬事’，則見所謂明者是活底明，而與釋氏之寂滅者不同矣。又細玩之，則一經十傳，三綱八條，許多道理，許多物事，舉已根極乎其中，而明之一言包括無外。蓋微朱子之文理密察而妙乎釋經者，或不能及此也。
大學與中庸相為表裏。中庸一部只要人致中致和，中者性之德，而和者情之德也；大學一部只要人明其明德，明者心之德也。
人與禽獸只争一個明與闇而已，聖人、賢人、衆人，又隨其明之盡與不盡而名焉耳。
聖人、賢人、衆人同得此德之明，而有盡與不盡之異者，以其氣稟之有所拘，物欲之有所蔽也。氣稟與物欲相為終始，論根柢之固而變化之難，則氣稟之拘為甚；論歧路之闊而陷溺之易，則物欲之蔽為尤。所謂明明德者，非謂於明德本體有所修為，只是去此二者之累，則德自明耳。
下代風氣之所拘甚於氣稟，學術之所蔽甚於物欲。氣稟之拘，隨人各殊，故得以相正；風氣之拘，舉世大同，故無由自悟。物欲之蔽，自處惟輕，故害德尚淺；學術之蔽，自恃甚重，故亂德為大。是以明明德亦有古今難易之殊。
明德雖在深拘厚蔽之中，而其本體之明則有未嘗息。蓋衆人於日用動静之間，其知覺運用粗有向背，視彼禽獸終是懸殊，此其本明之體隔得重蔽透漏光輝處。譬則風雨晦暝之朝，人物猶辨形貌，即是太陽在上之驗也。若夫平朝未與物接之時，或因事感發之餘，自覺胸次介然清明，分外發省，便是此德真體發見之端。譬則久雨之餘，雲陰解駁，日輪乘隙呈露，光景可愛，因此展拓得去，則便可到光被四表，格於上下，而無不足，忽忽放過，則旋復迷暗矣。聖人設教，先之以小學之工，蓋欲人涵養本源，消磨拘蔽，使此德之明漸次透露也；繼之以大學之事，又欲人因此德發見之端，而節次加工擴而充之，以復其本體之全也。
但明得一個明德根着在肚裏，以此去事親便是孝，以此去育子便是慈，去在卿相之位便是舜之所以事堯，去在大君之位便是堯之所以治民。
明明德、新民對分則是二事，統言則新民亦所以明吾德也。蓋以仁，則君子之自明其德者，見衆人之同稟此德，而自安暴棄，豈不惻然思有以開之哉？以義，則我天民之先覺者，以先覺覺後覺，以先知覺後知，此自是天職之不敢違者也。推吾仁，行吾義，則是明德全體内事。
大明明於上而庶物日新於下，明德明於上而庶民日新於下，其理一也。
明明德、新民皆事目也，止於至善即行此二事之準的也。蓋天下之人自非大愚無狀，則於其固有之德必有所明處。既有所明，則於其所與接之人亦必有所新處，特隨其分數而高下不齊耳。若不立至善之準的而求止焉，則只令天下之人各行其資稟所得足矣，焉用大學之教為哉？天下之理有大分焉，有細分焉。善與惡，大分也，於善之中又細推到十分至極、無一毫虧欠，則謂之至善，是乃天理本然之正也。一出乎此即是人欲之所累，而非復本然之正也。先立明新之目，終之以至善之準的，蓋為學者定志也。
止者，必至於是而不遷之謂也。知至善之地而力行以至之為難，既至矣而又能安而不遷為尤難。以聖門諸子言之，如冉有之以力不足而自畫，則不求至者也，無可言；子路、子貢之徒日月至焉，即屢至而屢遷者也；若顔淵則為庶幾矣，而亦不能無違於數月之間。求其允蹈止而不遷之實者，自孔子以下無幾人焉。以天下之所無，望天下之至衆，必不成之事也。然則大學‘止至善’之教不幾於虚設乎？曰：何為其然也？人品之大小雖有萬不齊，而其志之所向須一而不二。是以聖人設教，先揭天命之所當然，大中至正、一定不易之理以示人，使天下萬世億兆之衆俯首鞠躬，向前進步，寧氣盡力竭而斃於中道，不敢算前計後，而少貶其志。譬之大射之場，巧力萬殊，其拙工有終日而不獲一中者，而其志之所在則正鵠而已。若使命射之，初元不設正鵠，則將何以一衆志而觀其德乎？此大學之至義也。
明新之極功在乎至善，至善之要歸在乎止。止之一言，固無以尚之矣，然求所以得此者，又必由知而致之。故復設第二節，以明知止而後能得之意也。蓋唐、虞、三代六經諸篇言道言德言行事者多矣，而表章一知字以為第一機要自孔門始，此學之所以得名也。
‘知’是一面道理，‘止’又有至而不遷兩面道理。以中庸言，則至善，即所謂中也；知，即智之事也；至，仁之事也；不遷，勇之事也。
定静安慮是知止、能得中間所經歷處。定以志向而言，静以心體而言，皆知止之效；安就所處之地而言，慮對所遇之事而言，皆能得之漸。以事之至不至而言，則定静安皆在事未至之前，惟慮在事方至之時；以知行而言，則四者皆在知行之間，而定静屬知邊，安慮屬行邊。
定静安慮四者，定與慮為最要。定者，先事而定志也，萬事之根基也；慮者，臨事而研幾也，萬事之機括也。
‘能得’一言，無着力踐履之迹者，以其意已盡於止節止字。此節專為知止而設，故於其終也只曰‘能得’，而不復言止之之工。
‘物有本末，事有終始。’物者，物也；事者，所以處此物也。釋家所謂能、所能之分是也。‘物有本末’，横説也；‘事有終始’，豎説也。横之豎之，順其序則治，逆其序則亂，天下之常理也，故曰‘知所先後，則近道矣’。此在本章固只是承結上文之辭，然執其辭而潛繹之，則意味深廣，受用不盡，雖自專為一章名訓可也。
‘知所先後’，此知字當兼知行看，於其所當先而先之，於其所當後而後之，此方是‘知所先後’，與傳三章‘於止，知其所止’之知同意。
既言‘明德、新民’，又言‘知止、能得’，又結之以‘知所先後’，則大學設教至矣盡矣，而復繼之以下文者，何也？必稱古昔，所以實前言也；加詳節目，所以盡底藴也。逆推一上明，用力之有所本也；順推一下明，成功之有其序也。蓋此章前三節即經中之經也，後四節乃經中之傳也。
八條目主明明德、新民而言之，則修身以上屬明明德，齊家以下屬新民，而明德五目具知止、能得之事，新民三目無知止之事，蒙上文也。主知止、能得而言之，則物格、知至屬知止，意誠以下屬能得，而能得六目有明新之分，知止二目無明新之分，包下文也。語類曰：‘致知、格物是窮此理，誠意、正心、修身是體此理，齊家、治國、平天下〔只〕是推此理，要做三節看。’按：以明德、新民分言，則窮此理、體此理屬明德，推此理屬新民；以知止、能得分言，則窮此理屬知止，體此理、推此理屬能得。
格、致、誠、正、修、齊、治、平八字下得極適當，各有妙致。物在外，知在我，物有萬樣，知則一本。格，至也，言逐物窮究，各有以詣其極也；致，推極也，言由一本而展拓之，以盡其本然之量也。知之所明既十分廣大，則意之所發又須十分填實，不爾則所明者是虚境也。誠即實之謂也，意既實，則心之全體斯可以整理矣。正言體極其中，而用極其當也。修身就德行上説，修如治脯之工，裁過補不及，而無欹斜偏側之處也。家則非一人也，患在參差而不一，故思有以齊之；國則物衆矣，患在雜亂而不理，故思有以治之。天下者，人之盡；平，即治之極功也。
八條目開頭舉格致二字，格，窮而至之也；致，推而極之也，皆應上文‘止於至善’之意也。推此則曰誠、曰正、曰修、曰齊、曰治、曰平，亦隨其分數各要到十分盡頭，無半上落下之理。
逆推六‘先’字，應上文‘知所先’之先；順推七‘後’字，應上文‘知所後’之後。‘先後’二字，大抵是一章之綱紀也。
‘古之欲明明德於天下’，不曰‘欲平天下’，又不曰‘欲明天下人之明德’，而曰‘欲明明德於天下’者，平天下而使人人明明德，即所以明吾德於天下也。言‘明明德於天下’，則推己以及人，舉本以該末，理直而語順矣；若以‘欲平天下’、‘欲明天下人之明德’做頭説，則是管商輩舍己為人之見，非所以語君子之立心也。
‘古之欲明明德於天下者’，二帝三王皆是也。而於其中有可舉實迹以明之者，惟堯為最著。‘克明峻德’而至於‘黎民於變時雍’，即所謂‘明明德於天下也’；‘百姓昭明’，國之治也；‘九族既睦’，家之齊也；‘允恭克讓’，身之修也；曰欽曰明，意誠心正也；曰文曰思，物格知至也。故曰：堯典大學之祖宗。
天下之本在國，國之本在家，家之本在身，身之本在心，此五節階級甚明，夫人皆能言之。惟於心字上頭更立‘意’、‘知’兩節，此為難曉。蓋意與知皆心之用，不可説心之本在意，意之本在知。至若‘致知在格物’，又忽然攬取外物在知字前面，皆非聖人不能鋪舒如此。心者身之所主，而家國天下之所由而理亂者也。知與意皆心之用，而知則心之所以照燭萬理者，意則心之所以營為萬事者，猶物之有兩脚也。知極其明，意極其實，然後心之全體可得而正，而身修家齊國治而天下平矣。所謂格物，即致知之工實下手處也。
八條目準的在‘明明德於天下’一句，主本在心，機要在知與意。
大學者，君子自修之道也，而其起端在格物，其要終在成物。收來放去，内外相須之理也。
格物致知是知止之事，而知與物相對合内外。意誠以下皆能得之事，而意、心、身三者與家國天下三者相對合内外。
大學綱領雖三言，而實則二事也，以止至善不在明新之外也；其條目雖八言，而實則七事也，以格物之外非别有致知一事也。
‘自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本’，古者大學，天子之元子、衆子以至公卿、大夫、元士之適子與凡民之俊秀咸在焉，故於此普告之而警之也。修己治人，本末先後，大學之大義也。故上列三綱領，既舉此而明之，至此敍八條目，又申言而結之。蓋先其本者，為己之學也；急於末者，為人之學也。為己者，其終也至於成物；為人者，其終也至於喪己。斯義也，自天子達於庶人，故曰‘壹是皆以修身為本’。至若修身者又以致知為先，則猶是小分，故終始之説上一言之，而下不再舉焉，統於重而略之也。傳文只説‘本末’一章，而不及終始之説，其義亦然。
上文只言以修身為本，而其下文反結之也，又益之以‘所厚、所薄’之語，何也？大學之道，蓋以治平為極功，而治平之事，其立本既在乎身，而其造端又在乎家。故必並言而結之，其旨密矣。
朱子於經一章之下繫之曰：‘蓋孔子之言，而曾子述之。’‘蓋’之為言疑之也，意其或出於古昔先民之言也。然凡言古者，所以傷今之不然也。今曰‘古之欲明明德於天下’，則可知在王迹已熄之後也。且其為言，反復曲盡，惓惓有憂患之意，此殆衰世聖人之言乎？然則其於序文又斷以為孔子之所誦而不復存疑者，豈以此歟？又曰：‘其傳十章，則曾子之意而門人記之也。’此以傳文或引曾子之言，而其意又多與中庸、孟子合者也。然其門人記之者之為誰某，則無可徵焉。今考其言，辭約而理暢，指深而慮遠，常意其必出於大賢以上得聖門嫡傳者之手，而非樂正子、公明宣之徒所能及也。近得見行鄭性堂赫臣文集，讀之有云：‘東漢賈逵之書言子思居宋作大學，居衛作中庸。’而吾東退溪先生又引重於其類言之篇。夫漢儒去古未遠，其言必有所據，可信而無疑也。若如其言，則所謂經一章亦是子思之所自作，抑或誦夫子之言以為經而作傳以繼之，亦不害其為所作也。但朱子之學，博極羣書，無有隱漏，而賈氏之言獨未嘗一過其目，豈聖賢心迹之顯晦於世，亦自有其時也歟？姑謹識其説，以俟知者。
大學舊本漫無經傳之分，且多錯簡。朱子既表章經一章，又分析傳十章。其於錯簡則凡再下手，而各得其所。其一移置‘淇澳’、‘烈文’二節於‘至善’章之末，此以‘盛德至善’等語而知其當如是也。其一移置‘致知’、‘誠意’二章於‘正心’章之上，此以經文八條之序而知其當如是也。就其中又因‘知本’之疊出，而知其為衍文；因‘知至’之結語，而知其有闕文。蓋視二程夫子所定本，全然不犯手勢，而得見大樂之還魂。始讀者於此不可不一講也。
傳凡十章，前四章釋經文三綱領，皆引經傳成語而統言之，使學者先體其大意，而有所立焉；後六章釋經文八條目，乃直舉學者進修擴充之節度而細述之，使之俛焉循序以盡其力也。蓋前四章傳中之經，後六章傳中之傳也。
傳首章釋明明德，首引文王之‘克明德’，總言以起端也；終引帝堯之‘克明峻德’，言成德之事也。惟第二節揭示成湯‘顧諟天之明命’語，乃見明德之本體及明之之實工也。蓋言天則見吾之德非吾私物，其大原出於天也；言明命則見其統體光輝，赫然無内外，而又見其託付嚴重，不可以失墜也。經一章章句釋明德‘人之所得乎天’一節，蓋本此為説而加釋其體用也。‘顧諟’云者，言敬守此物，常目在之，不敢須臾之或忘，而毫釐之或蔽也。聖門為學，有統體工夫，有細目工夫。統體工夫者，居敬以立其本是也；細目工夫，其事雖多，大分則致知、力行兩端而已。以大學明明德之事言之，此章所言‘顧諟天之明命’乃居敬立本之工也；後諸章所列格物、致知、誠意、正心、修身，即致知力行之工也。始學者先從事於小學之教，以收其放心，養其良知良能，以為大學之基址。及其進乎大學，而從事於明明德，則又恭敬奉持其統體以為之本，然後節次用工於其細目，則其於為學次第庶幾不差。而或問編首所言敬為成始成終之道者，可即此而見矣。
或言：‘天之明命，始學者欲常目在之，當作如何貌象？’曰：‘朱子嘗言“有得於天而光明正大者，謂之明德”。“光明正大”四字最善名狀，要於心無所繫時自體認之，可以見得，即此便是明命統體真面目也。’
我先師華西先生嘗訓學徒曰：‘天生斯人，莫不付之以一個光明物事，人常奉持而著之心胸之間猶懼失墜到地，汝輩直是空身掉臂而行，可謂慢天之大者。’此言深得此章顧諟明命之意，敬誦之以告來人。
言成德之事而必舉帝典者，示萬世之標準也。
傳二章釋新民，先之以自新之説，即上章明明德之事也。人得天之明命以為之德，而又不能無氣質物欲之所滓穢，故必加滌濯之工，以革舊而來新，若沐浴者之自潔其身焉，然後乃可以復其本然之明，而其用工則又必因一朝奮然有以自新而‘日日新，又日新’，接續之不已也。經一章章句所謂‘因其所發而遂明之’者，亦本此而言也。湯之於其德，蓋所謂反之者也。故既常顧諟明命以致存養之工，而又用力於省察克治之事。其銘器以自警者，乃如此也。朱子於或問之編敍列湯之諸行以明日新之實，而卒乃斷之以‘聖敬日躋’一言，無以加約矣。
新有潔浄純粹之意焉，由洗滌刮劘之工而致之者也；有生息活動之意焉，由提撕警覺之工而得之者也。一‘新’字已盡之矣，而加之以四‘日’字，此可以見其所新者有繼續不已之實，又有愈益將進之妙。學者宜深味而善體之。
日新之謂盛德，天人無二致也。天地無私可去，故其發育萬物以除舊布新為日新；人心有氣質物欲之累，故君子之自治治人以去惡遷善為日新。上下合同，日新又新，乾乾不息，如猛火之烈烈，如大河之滚滚，所以為德之盛也。此理一有息焉，則天地不得為天地，而人不得為人矣。此聖門為學終始之要義也。
‘作新民’，武王告康叔之言，原其語意，蓋曰作新其舊染汙俗之民而已。朱子於此乃釋之以‘振起其自新之民’，深得作傳者引用之意也。蓋自明其德者，既因其已新者而日日新之，又日新之，則其於民也，亦必待其有所感發而自新焉，然後又從而鼓舞振作之，使之亦有以日新又新也。吾之德不能使民有感發，而遽欲施之以治教，則民必不從矣；其施治教也，又不能鼓舞振作，而强欲以法拘之，則民亦不化矣。以天地之化言，則春日載陽，草木句萌，天之所以使萬物自新也；鼓之以雷霆，潤之以風雨，即其所以興起萬物而使之日新也。蓋亦新民者不易之大法也。
‘周雖舊邦，其命維新’，言自新新民之極功也。蓋天人物我，本同一體，學而不至於通天人、合物我，不足以為學也。上章言天以德與我，而我不敢不顧諟，感之自天，而應之自我也；此言我以德新民，而天亦為之眷命，感之自我，而應之自天也。中庸首言‘天命之謂性’，而繼之以君子戒懼慎獨之事；下言大德者之必受命，而引詩而明之曰‘嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受禄於天。保佑命之，自天申之’，意政相發也。
傳三章釋‘止至善’，首言‘物各有所當止之處’，次言‘人當知所當止之處’，蓋先舉止之端而反復之，以引起下文之意也。至第三節始表出文王‘於緝熙敬止’一言，而釋之以五者之目，乃聖人所止之至善也。蓋言緝熙，則見明德之存乎心者未嘗間斷，而無所掩蔽也。敬即其統體主宰之妙，而所以能止其止之本也。仁敬孝慈信，言在國在家，為上為下，於親於疏，無所止而非至善，此一本之所以萬殊也。嗚呼，無以尚之矣。
‘顧諟天之明命’，言常存天理之本然，而不敢頃刻之或失也；‘苟日新，日日新，又日新’，言日去人欲之所累，而不令毫髮之或留也；‘於緝熙敬止’，乃見此心主宰之妙，即所以存天理去人欲而成始成終者也。此大學三大訓也，萬世學者所宜‘高山仰止，景行行止’，‘俛焉日有孳孳，斃而後已’者也。
敬止五事，聖人至善之德，所以自成於己而成教於民者也。然其自成也，但見其渾然而不見其用工之迹，故繼引淇澳之詩而列之四目以示其端緒；其成教也，只見其可法而不見其及民之實，故又引烈文之詩而列之四目以明其應驗，其眷眷為人之意亦至矣。
‘菉竹猗猗’，因所見之一物以興日新又新之意；切磋琢磨，藉百工攻業之事以明日新又新之功也。‘如切如磋’者，求知所止之事也；‘如琢如磨’者，求得所止之事也；‘瑟兮僩兮’，言敬之止乎内者極其嚴密也；‘赫兮暄兮’，言敬之止乎外者極其盛大也。此其為盛德至善乎？
君子之‘賢其賢’，以公義言也，‘親其親’，以至情言也；小人之‘樂其樂’，言大體之得其養也，‘利其利’，言小體之得其養也。金仁山云：‘樂其樂者，風清俗美，上安下順，樂其遺化也；利其利者，分井受廛，安居樂業，沐其餘澤也。’此言分别樂利最善。凡人愛好尊尚，蓋有飾外而為之，至於不能忘，則不可强也。淇澳、烈文言至德厚澤皆以不忘為言，可見其入人之深且久矣。
如切如磋，格物致知也；如琢如磨，誠意正心也；瑟僩赫喧，身修之謂也；親其親，盡倫於家之驗也；賢其賢，成教於國之應也；樂其樂、利其利，與民同好，不專其利，使天下無一夫不得其所而致然也。此見綱領之中已含條目之細也。
傳四章釋明明德、新民、本末、先後，以聽訟無訟為言者，特舉易明之一端耳。惟天生民有欲，欲動情勝，利害相攻，則訟作焉。為民主者所以息訟之道有三等：有不務其德而力制其民者，此本末之倒置也，若季康子之殺無道以就有道是也；有訟既作矣，而明斷以折之者，此未嘗不修其本，但止於此而已，則亦不可謂知所先後矣，若子路之片言折獄是也；惟大明其德，民所畏服，訟不待聽而自無，若吾夫子，乃為知本之大者也。中庸篇末極言盛德化民之妙曰：‘君子不賞而民勸，不怒而民威於鈇鉞。’又曰：‘聲色之於以化民，末也。’知聲色化民之為末，則知使無訟者之為大，知本也。
釋‘使無訟’之由謂‘無情者不得盡其辭’，且就淺近處言之，非窮本之論也。夫子之得邦家者，道之以德，齊之以禮，使民革其面，化其心，競相揖遜推讓之不暇矣，豈有所謂無情者内懷虚誕之辭，畏夫子而不敢盡耶？中庸所稱‘篤恭而天下平’，庶幾其盡之矣。上三章列帝堯、商湯、周文、衛武睿聖羣哲辟之事，於此乃引吾夫子之事以繼之，所以明其揆一也歟？此或不無微意也。
‘此謂知本’一句，不特一章之結語，推其意則實通貫上三章而無不在。蓋言明德而必本之於天命，言新民而必本之於自新，言止至善而必本之於敬之一言，是皆知本之論也。
知本之義大矣哉！經一章前三節既結之以‘物有本末’之説，後四節重結之‘以修身為本’之説。傳前四章之末‘此謂知本’一句為斷案，後六章之末‘德者本也’一句為要旨，知本之義大矣哉！孟子曰：‘人有恒言，天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。’朱子論學問之道，常以立志為大本；其論天下之事，必以正君心為大本，是皆有所受之也。傳後六章皆細論條目工夫，而‘致知’、‘誠意’兩章作對作第一關，‘四有’、‘五辟’兩章作對作第二關，‘治國’、‘平天下’兩章作對作第三關。其立文亦隨而少異，讀者宜察之。
格物致知是大學八條之工初開端處，而傳文闕此一章歷千有餘年，得程朱二夫子發其義，補其文，始復為完書。此萬世道學晦明之關，學者宜盡心焉。
補傳只用注體，不效傳文者，不但效之不能成，亦謹嚴之體固當爾也。首言‘竊取程子之意以補之’，明其有所受而不敢自專也；‘所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也’，此一節略倣他傳起語，正釋經文本句也；‘人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理’，此一節推原説心知物理之本體也；‘惟於理有未窮，故其知有不盡’，此一節言知之不盡由理之未窮，不可不格物以致知之意也；‘必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極’，此一節言格物致知之工程也；‘至於用力之久，而一朝豁然貫通焉，則衆物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣’，此一節言格物致知之功效也；‘此謂物格，此謂知之至也’，此一節亦略倣他傳結語也。其必兩言而結之者，下句既有舊文成語，不敢毁改而别添上一句也。其辭謹而不放，其意約而不遺，指陳極致而不出經文之意，據守成法而不掩自得之妙，真造化之文也。
‘欲致吾之知，在即物而窮其理’，蓋天之生物，物必有理。而其於人也，莫不賦之以心之知。苟非知之至，無以處物而盡其理；欲其知之至，又必即物而窮其理，此是簡白易直之理。
‘人心之靈莫不有知，天下之物莫不有理。’‘心雖主乎一身，而其體之虚靈足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙實不外乎一人之心。’此二句出或問。此是朱子特見的確處，平生論學，其大致要歸悉本於此。
知之於理，猶視之於色，聽之於聲。
於理有未窮，故其知有不盡。知有兩般：聖人之知，知無不明，故理無不燭；衆人之知，理有未窮，故知有不盡。陸王二氏教人只管説尊德性、致良知，而不事即物窮理，是以聖人之事望衆人也。
心之有知須先有以養之，後有以致之。養知莫先於居敬持志，如傳首所列顧諟明命、日新又新、緝熙敬止三大訓，皆此事也。致知必在乎即物窮理，此章所言‘即凡天下之物，因其已知之理而益窮之，以求至乎其極’者，即其節度也。朱子於或問又合而言之曰：存此心‘於端莊静一之中，以為窮理之本’，窮此理‘於學問思辨之際，以致盡心之工’。蓋不易之理也。彼俗儒之舍本逐末，異學之樂簡厭煩者，豈足以與語於此哉？
‘即凡天下之物’，蓋言精粗巨細無揀擇也。道之在天下也，體無不涵，故無一物可淺知者；君子之於天下也，用無不周，故無一物合少得者。是以經只言格物，不言所格者是何等物，此大學規模之大也。
格物之工，於物固無揀擇取舍，而其緩急先後之分，則又不可不知。孟子言：‘知者無不知也，當務之為急。’又言：‘舜明於庶物，察於人倫。’明與察不能無差殊也。程子既言‘物必有理，皆所當窮’，而又謂‘格物莫若察之於身，其得之尤切’；既言‘千蹊萬徑皆可以適國’，而又戒‘大軍之遊騎，出太遠而無所歸’。此蓋本經言外之意也，故傳文不及之。
察之念慮，未若考之事為之為著；考之事為，未若察之念慮之為密。仰而觀乎天地之化，其契悟益深；俯而求乎聖賢之言，其受用尤切。是皆格物之工所當用力之地也。
格者，詣其極之謂也。詣其極者，心有所因而進焉。故曰‘因其已知之理而益窮之’，此是釋經要妙處。
陳氏集釋本傳小注所載即是。言此‘已知’即上文‘莫不有知’之知，此恐未然。上言‘有知’，就人心上總言固有之知；此言‘已知’，就一物上的指所明之理。
以一事言，則因一頭所明處以漸而入，透得一重，又透一重；以二事言，則因前事所明者以類而推，通得一事，又通一事。如水之漸物，如火之燃物。此所謂‘因其已知之理而益窮之’也。喜高躐進、强探力索者，勞而無得，得亦不為己有。
窮理之事，學問思辨四者即其目也，特思之為主爾。學與問皆求之於外也，而學以聚之，問以擇之；思與辨皆求之於己也，而思以得之，辨以明之。四者交致其力，不得不措，則所謂‘窮之以求，至乎其極’也。
學問思辨，思最為難，故曰‘慎思之’。朱子嘗論學易之法曰：‘毋寬以略，毋密以窮，毋固而可，毋必而通。平易從容，自表而裏，及其貫之，萬事一理。’又嘗曰：‘勞心以必求，不若遜志（以）〔而〕自得。’所謂慎思者蓋如此也。是故格物得其法，則非徒理明，心亦得其所養；苟失其法，則求理未得，反喪其志，切可戒也。
凡即物窮理，將以得是物當然之則也，因所當然以求其所以然，既得所以然，則益見其當然而不可易，如斯而已矣。一出乎此，則程子所謂‘汎然以觀萬物之理’，非大學之學也。
窮理而未至乎其極，則猶掘井而不及泉，鑽燧而不得火，惡用窮理為哉？然掘井而不及泉，止為棄井；鑽燧而不得火，止為棄燧。窮理而不至乎其極，則不惟自棄前功，其為害又有不可勝言者。何也？理之為體，潔浄純粹，要妙精微，差之毫釐，繆以千里，求之而不得其真，則所得者皆偏見也、私智也。或執一而廢百，或半上而落下，又或彌近理而大亂真。以是而措之於事，其繆豈特千里而已哉？然其求之也，固已弊精神，靡歲月，故内必懷自恃之心。自傍人觀之，其曲成義理又有非衆凡之所及，故莫敢非議，而亦或有為其所誤者，誠天下之危道也。然則窮理而未到夫極者，果可以占便而苟安乎？
‘即凡天下之物’，一言見範圍極其大；‘因其已知之理’，一言見端倪極其的；‘而益窮之’，一言見工程極其密；‘以求至乎其極’，一言見準的極其正。四者闕一，非格物之學也。
格物之工，其貫乎前後而不可遺者，敬也。上所言‘居敬持志以為窮理之本’者，此先事之敬也；方其即物而求理也，又能虚心遜志，不徐不亟，然後能從容周旋於曲折萬變之中，此當事之敬也；及其求之而有得也，又能奉持而著之心胸之間，常常涵泳而温繹之，然後能故中生新，左右逢原，不爾則雖得之即隨手消散，而無湊泊處，此後事之敬也。故曰‘未有能致知而不在敬’也。
‘用力之久，而一朝豁然貫通焉。’夫萬物各具一理，萬理同出一源，隨事造極，真積力久，則會有貫通之應。但一朝而豁然，其得之若驚，無或近於異學家頓悟話頭耶？曰：彼則面壁而坐待頓悟，是無實之虚境也；我則積久用力，而一朝豁然，乃蓄極而通之常理也，何嫌其相近耶？夫所謂貫通者，非道之實體有前後塞通之理，特吾知識之厚蔽者至此始得開釋也。獨不觀夫春江冰釋之候乎？方其閉塞而成冬也，冰之堅腹者若厚地然，及其春晷舒長，日以烜之，風以磨之，厚者薄，薄者穿，朝異而晡不同。若夫決裂解散，澄江一面，豁然呈露者，乃一夕之事也。其形亦猶是也。
‘衆物之表裏精粗無不到’，言物格也。物理之由，前日鑽研而得者十七八，及其貫通之後，不待考索，而自然呈露者十二三。始也見物而不見理，今焉見理而不見物。所謂‘無不到’，蓋言竭盡而無不到耳。若謂物理來到我胸中，則恐失本文之指。‘到’非自到之到，只是至到之意。觀朱子答曹元可書‘吾之知識無不精切而至到’之語可見。
‘吾心之全體大用無不明’，言知至也。‘吾心之全體大用’，即明德之具衆理、應萬事者。但明明德之明兼知行而言，此所謂明主乎知而言，此為不同耳。蓋大學之工至此已占得過半境界。譬之創業之事，既統一天下，大闢土疆，通道於九夷八蠻矣，自此以往只有建官設職，興禮樂，行教化，以養民物而已。
朱子於補傳之首既自言‘竊取程子之意’，而於或問則卻謂其言‘不盡出於程子’。今考傳文，何者是取程子之意，何者是不出於程子邪？曰：以格物為即物窮理，而謂即凡天下之物莫不窮之，以求至乎其極，及其用力之久而有豁然貫通之應，是皆承取程子之意也。若夫‘人心之靈莫不有知，天下之物莫不有理’，知與物必内外相對，分劈説下，其訓致知必以推極為言，而至論用力之方，必言因其已知之理，是則程子之所未發而朱子發之也。
格物致知之學，蓋自孟子之没而失其傳焉。漢儒注釋既不省為何語，鄭注曰：知謂知善惡吉凶之所終始也。格，來也；物，猶事也。其知於善深則來善物，於惡深則來惡物，言事緣人所好惡也。而唐之大儒如韓文公者，其引説八條直截去此二句，為無本之大學。至宋司馬温公始復解説其旨，而其云‘捍禦外物’者，反有以害乎大學之道。向非我程朱二夫子洞見源委，發明昭晢，則悠悠千載，幾乎七聖之皆迷矣。奈之何陸王之徒相繼而起，塗天下之耳目，使已明之日星薄蝕而復晦也，其言以學問思辨為甚於自暴自棄，以即物求理擬之於洪水猛獸之禍。嗚呼，何其慘也！蓋二氏之説不闢之廓如，則格致之學無由而明；格致之學不明，則大學之道無由而行；大學之道不行，則人類之入於禽獸，天地之入於長夜者，將無術而可救矣。凡為聖人之徒者，不可以不深念之也。
‘誠其意者，自修之首也。’舉大學之全體，則格物致知為大學之始教；就以學與自修分言，則誠意為自修之首，要之二者皆大關要也。初學入德者，於此而不致力焉，則向後無着手處矣。
專言‘誠其意’，則可知是據有意自修，從事為善去惡者而言，特患不能十分真實爾。若其意於善惡大界分全未有向背，則當先言為善去惡之事，不應遽言其誠與不誠也。下文‘好惡’二字亦承此語勢，故不言所惡何事，而可知是惡惡；不言所好何事，而可知是好善。不爾則‘如惡惡臭，如好好色’，不幾於歇後語乎？大抵大學教人比小學占地稍高，其始教以致知，亦是據略有已知之理而言，若全然没覺人，又何所因而施推致之工耶？到得誠意，又是致知以後事，其責之益高矣。
誠意之工只争一個自慊與自欺，自欺之意最難名狀。朱子嘗言‘自欺只是自欠了分數’，此是切至之訓。蓋意之所發能十分充實，便自快適，即是自慊；才有一二分苟且撑拄彌縫處，便是欠分，即是自欺。慊有快、足兩意。苟且是快之反，欠分是足之反。語類論自欺語條頗有異同，而南塘以僩録所記‘自欠了分數’者為合章句正訓。
古人詩云‘浮雲欺白日’^[1]，政是會得欺字意。人心本體，元自光明如白日。忽起苟簡不誠實之念，昧自家心體，即是自欺；又作為虚妄不誠實之事，昧他人耳目，便是欺人。
凡言欺者，皆據已知之理而言，若全未有知，則説欺字不着。又因表裏不相符而得名，若自表及裏索性作惡時，亦不唤做欺矣。自欺與欺人，表裏不相符，只一般。但自欺敗闕在内面，欺人罪過在外面。如讀書者心或不到，便成備員讀；哭喪者哀或未至，便成循例哭，此等是自欺。如元不曾做業者，對師友作讀書樣；元不曾執喪者，為鄉鄰作慟哭狀，此等是欺人。自欺雖君子分上有時或不免有此，欺人直是無狀人事。
自欺之受病，其由有三：一曰知之有未至，如虎能傷人，人孰不知，而其懼之終未若傷於虎者之真切是也；二曰性氣之淡薄，如曾傷於虎者閲時稍久，亦或恬然是也；三曰物欲之牽引，如傷虎未幾日，見懸賞以誘之，輒復萌逐虎之念是也。此當各隨其病而醫之，不可徒守一毋字而能去之也。
好惡者，意之大端也。人之一心思慮謀為，凡百運用，皆意也，而語其大端，則好與惡而已，故言誠意必舉此二端也。然此二端語其所施之地，則又不外乎道理、情欲兩事。在道理，則其善者可好，而不善者可惡；在情欲，則其美者可好，而不美者可惡。然常人之好惡，在彼則不待着力而本無不誠，在此則雖自勉强而恒患不誠。故惡惡如惡惡臭而務決去之，好善如好好色而求必得之，則其所以自修者，必極天理之純粹，而無一毫人欲之累矣，斯可謂自慊而毋自欺也。中庸體道之工，大學入德之方，皆以慎獨為要，然其所指則微有不同。中庸慎獨專就一念初動處言之，故曰由謹獨而精之，以至於應物之處；大學慎獨汎就意之所發兼初終言之，故言‘如惡惡臭、如好好色’，‘如惡惡臭、如好好色’是正應物時事也。中庸慎獨，防微杜漸之意，政是審幾之要務；大學慎獨，内省不疚之意，即是為己之實事也。然則朱子於大學章句亦言審幾，何也？曰：就一念上分始終，則其初動處可以當幾矣；通始終，以意之在内者與事之在外者對分，則其在内者亦可以幾言矣。然若論其本分，則其在内而又在始初者，即其正當地頭也。
‘小人閒居為不善’，此章本説慎獨君子之事，其地位已高矣，而乃言小人無恒之情狀如此其致詳，何也？欲其痛懲而深警之也。蓋閒居為不善，無所不至，則是其不善不但存之於其心，亦已形之於其迹矣；見君子厭然揜其不善而著其善，則是不但自欺其心，又靦然作欺人之事矣，無恒之甚也。然‘人之視己，如見其肺肝然’，則是不惟喪失其羞惡之天性，並與其欺人之私欲而不得遂焉，豈不可哀也哉！所謂‘誠於中，形於外’，其所指又廣。夫小人之作惡於閒居者必形於外乃如此，則君子之苟焉自欺於心中者亦豈不終為人所覰破耶？況彼之所以無恒至此者，原其所自，亦由一念真妄之間，則此苟焉以自欺者，不早加猛省之工，其流而陷入於此亦不難。‘此君子所以重以為戒，而必慎其獨也。’
重言‘君子必慎其獨’，而繼之以‘十目所視，十手所指’之語，所視所指即指所獨之地而言也。連三節諷詠一下，則可見其深趣也。蓋己所獨知之地，小人則以為人所不知而無復忌憚，君子則以為‘十目所視，十手所指’而尤加慎焉。夫莫嚴於天，而天已臨之矣；莫畏於鬼神，而鬼神已瞰之矣。皎如白日者是人心之靈，而吾心已自知之矣，是豈特十目十手而已哉？況幾之動於内者微如毫芒，而迹之形於外者捷於影響。十目之所視，十手之所指，其終可掩耶？
‘富潤屋，德潤身’，德者，意誠之謂也。意誠於中而身潤於外，自然之應也。心廣者，身潤之漸也，體胖即身潤之謂也。心廣，如周茂叔襟懷灑落，如光風霽月之類是也；體胖，即孟子所謂‘睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻’也。蓋德實於中而無所愧怍焉，則其所以潤身者，必由心廣而致體胖，其序則然也。如富之潤屋者，必堂室軒廠於内，而後屋宇豐美於外也。
小人之得肆於幽獨者，宜其體之常舒泰矣，而反有厭然消沮之態；君子之畏謹於幽獨者，宜其體之常斂縮矣，而乃有心廣體胖之樂。無他，曲直之勢也，虚實之致也。
窮理而至於豁然貫通，慎獨而至於心廣體胖，皆吾一心上窮通相因之理也。過此以往，得天機為多，居之安，資之深，有不能自已之勢矣。未到夫此，皆揣摩也，勉强也，奚足恃之哉？
‘誠意’一章，天理人欲交戰之關，君子小人剖判之界也。故始終三言必而丁寧之，學者宜聰聽之哉！
朱子嘗言，君子立心當‘正大光明，疏暢通達’，‘磊磊落落’，‘如青天白日，如高山大川，如雷霆之為威而雨露之為澤，如龍虎之為猛而麟鳳之為祥’，是皆打過誠意關以後氣象也。
意既誠矣，則心豈有不正，而復加正之之工乎？曰：意者心之所發也，心則其體用之大全也。誠者欲其一於善也，正則於善之中又無偏倚過不及也。如曾子之喪其親，七日水漿不入口，其誠於哀戚孰加焉？然子思以為過焉，則是亦不得其正也。嘗驗之日用相接之人，其誠意之肫摯者嘗有偏繫之病，修己者寧可自恃而少忽哉！古語云‘正曲為直、正直為正’，正曲謂矯揉曲物而使之直也，正直謂安置此直物而得其正也。誠意者，其惟正曲之事乎？正心者，其惟正直之事乎？
‘正心’章四‘有所’是體因用而累也，四‘不得其正’是用因體而差也。此是華西先生之言，不可改也。但心之體用有以未發已發大分者，有就已發處以存乎中與應乎外者分言者，此所謂體用當兼兩意看。蓋平居未有事時，‘有所’四者則無以立未發之體，而為已發之根基；及其正應物時，‘有所’四者則無以立虚中之體，而為應外之權度。所以其用之所行或過或不及，而每不得其正也。前後説此章之指者，以為言用而不言體者，固欠偏淺。而其言體用者，又或專以未發已發當之，而不知以中外為説，亦未得為周悉也。
心本兼體用之物也，其言正不正皆當兼體用，而章句於‘不得其正’一句特以用之所行言之，何也？上文‘有所’之病既據體而言，則知下文‘不正’之害必在乎用也。若論正心之工，則當從本原上整理來。
好樂發於仁，忿懥發乎義。恐懼，敬之屬，發乎禮；憂患，太陰之情，繫乎智之官也。然則其言之序如何？且以難易為差也。人情之易滯而難化者，惟忿懥為甚，恐懼次之，好樂憂患又次之。
上言‘心有所’之病，下言‘心不在’之病，驟看則若相牴牾者。然蓋心之真體湛然虚明，常為一身之主，一有所偏繫，則此個真體忽已不在，而無以檢其身矣，其實非二病也。
心不可有一物。眼中有物，則其視物也必不得其正；耳中有物，則其聽物也必不得其正；心中有物，則其應物也必不得其正。其理何以異焉。
釋家偈辭有云：‘秤頭不許蒼蠅坐，些子一傾失正平。’彼類入頭雖不正，然用意甚高，於聖門正心之法能從傍窺測得彷彿。造語若是精妙，似此之類，學者略取之以助發吾意，亦不妨也。
‘正心’章、‘修身’章皆只言不正不修之病，而不别言治法。朱子於章句凡四提察字以着眼目，是即所以治之之法也。於‘正心’章則既言察，又繼之以‘敬以直之’一言，極有功力。蓋一主乎此，則所謂‘有所’、所謂‘不在’皆無事於言也。此是大學之工大本源，極精微處，學者宜盡心焉。
誠意即是誠之之事，正心則須用敬。蓋誠者實理，敬者所以存誠之方也。始求誠時須用敬以為之地，小學涵養之工是也；既入誠後須用敬以整理之，大學正心之事是也。
前古聖賢論治心之工，皆就情意發用處論中不中、正不正而已。其以喜怒哀樂之未發為發皆中節之本者，自中庸始發之；以有所忿懥恐懼好樂憂患為用不得其正之本者，獨見於大學。觀此等處，賈氏謂二書之同出一手者，益見其有理也。
或曰：‘“子於是日哭，則不歌”，此非有所哀慼乎？’曰：‘不然，物之感乎外者有輕重，而心之應乎内者有長短。如見齊衰者而變色，其人過焉，則斯可以復常，以其所感者輕也；臨喪而哭，其哀盡是日猶在，以其所感者重也。然以是日為限，則可知是弔人之喪也。若是親戚之喪，則其哀有至三月五月而盡者，有至九月十二月而盡者。若是父母之喪，則至三年釋服，而猶有餘哀。七情皆有然者。譬如鐘，小撞則其聲筳止則止，大撞則筳止響騰，久而後止。其遲其速，莫不各有天然之限。未及其限，則是應事未了也，豈可謂事已過而以“有所”之累疑之乎？’曰：‘子在齊學韶，不知肉味，方其食不知味時，無乃心不在焉耶？’曰：‘心無一時兩用之道，而物有以大掩小之理。韶之為樂，盡美而盡善；肉之為味，至微而至輕。方其所樂之在此也，宜其所掩之在彼矣。於此益見聖人存心不他，無一毫苟處，乃反疑心之不在耶？設有人因學韶之樂而忘省親之禮，是則為心不在也。何哉？彼此俱重，不容有相掩也。又有人因“仰面貪看鳥”而不知食肉之味，是亦為心不在也，何哉？彼此俱輕，不足以相掩也。當掩而掩，不當掩而不掩，皆由吾心本然之則。“權，然後知輕重；度，然後知長短。物皆然，心為甚”，有志於正心之工者，政宜密察乎此也。’
‘修身’章‘人之其所親愛’，此人字準上章‘心有所忿懥’之文，則合着身字。但身不解親愛賤惡，其能親愛賤惡者心也。然若著心字，則又非所以説修身事，故著人字。人者指身言之，而心實為之主也。此是古人立文極精當處。
親愛，仁也；賤惡，義也；畏敬，禮也。哀矜屬智之宫，董子言：‘喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。’又邵子五行人體性情圖亦以哀屬水。敖惰屬信之宫。朱子於或問以敖惰為其人未至於可親、未至於可賤、未至於可敬、未至於可哀，而視之汎然而已，故今處之中宫而屬信。此正農巖所謂相值於一宫者，而非脈絡之有所屬者也。備舉此五者而無所辟焉，則其所以修身者亦四亭八當矣。言‘之其所親愛而辟焉’，則非謂於不當親愛而親愛，特其所視愛者煞重耳。既於當親愛而親愛，則其煞重者宜若不足為病。但偏重於愛者，必為愛所蔽而不知其有惡，此為大害。賤惡以下皆然，故言‘好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣’。此二句蓋就上‘五辟’舉首二者而言其所蔽之害，以例其餘也。
‘四有’做病在本源，故貽害在外面，四‘不得其正’是也；‘五辟’做病在一偏，故貽害在對面，不知其惡、不知其美是也。視不見、聽不聞、食不知味，即不得其正之驗著於身者也；‘莫知其子之惡，莫知其苗之碩’，即不知美惡之驗著於家者也。
敬以直内，則無‘四有’之病；義以方外，則無‘五辟’之害。
上章忿懥恐懼等在心上説，視聽食就身上説；下章親愛賤惡等在身上説，‘其子、其苗’就家上説。視聽食與親愛賤惡同是身分内事，而視聽食只是言身之所用，親愛賤惡乃身之所應接人物處，漸次推説向家上去，立文極有階級，真若造化之施物。
‘莫知其子之惡，莫知其苗之碩’，凡家之所以不齊，其故雖多，舉其大則溺愛、貪得兩端耳。此雖諺語，意極精切，宜其見取於聖門也。
‘治國’章，首一節總言立教於家而後可以教國人之意，次一節言立教之本，次二節言行教之序。凡教者先有以興之，後有以帥之，乃所謂教也。‘一家仁，一國興仁’一節，興之也；‘堯舜帥天下以仁’一節，帥之也。
‘如保赤子’一節，即夫上三教之中，特舉慈一端人所易曉者，以明立教之本也。凡事知之而後能得，學之而後有成。惟慈母之於幼子，未必的知其飢飽寒暖之時，而隨意處之，不遠乎中；未嘗早學其顧復乳哺之節，而臨時行之，無不得宜，無他，誠為之本也。推之於孝亦然，推之於弟亦然，廣之於事君事長使衆，何獨不然，‘故君子必誠其意’。
‘一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓’，自然之應也，非有以教之也。彼‘一人貪戾’而‘一國作亂’，亦貪戾者之所不期也。仁以愛人而言，兼包上孝弟慈三德。讓則以物推與人之謂，所以配乎三德者也。戾者仁之反，貪者讓之反。
凡為家為國為天下，皆明人倫以立其道，理財用以濟其生，是其大端也。故傳三章總釋新民之至善曰：‘賢其賢而親其親，樂其樂而利其利。’賢賢親親，專言人倫；樂樂利利，對言人倫財用也。‘齊家’章首既專言親愛賤惡等，而其下又對言‘莫知其子之惡，莫知其苗之碩’；‘治國’章首既專言孝弟慈，而其下又對言仁與讓，戾與貪；‘平天下’章首既專言老老長長恤孤，而其下又對言理財與用人，人君用人亦人倫之大端。皆至意也。
自‘治國’章始言治亂興亡之機，以為下章三言得失之基，而又兼示成立覆墜難易緩急之勢如此，其警人益深切矣。
‘堯舜帥天下以仁’，因民之所興作而又加之以導帥之政，所謂‘振起其自新之民也’。下文言‘所令’，言‘求諸人、非諸人’，言‘喻諸人’者，皆帥之之事也。令於民者不可反其所好，求諸人者必先有諸己，非諸人者必先無諸己，喻諸人者必藏身以可恕之道，即其所以帥之之要法也。民從之，謂從君之所令也。上言興者，聞在上者之風自然興作，而不知為之者也；此言從之者，因其所設教而俛焉以從之也。
此章先言‘一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓’，而繼之以‘帥天下以仁’之説，蓋言人君見一國之人皆有善端之所發，而教之有法，使各因其材而咸得性情之正也。下章先言‘上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍’，而繼之以‘絜矩之道’，蓋言人君見天下之人皆有至情之所在，而處之有術，使各得其所，而同享人倫之樂也。此治國、平天下規模之所以不同也。
此章言教民之法，恕之一言是眼目；下章言處民之術，絜矩一言是體要。恕者，以善及人之謂也；絜矩者，以善及人而見人心之所同焉，然後因其所同，度物以方之之謂也。恕以心言，絜矩以法言，相為終始，而其道一致也。
既結之曰‘故治國在齊其家’，又三引詩以諷詠之，見餘意之無盡也。傳文自五章以下歷敍八條之教，至此始引詩敷衍之，蓋以上諸章皆用功密切，故措辭亦簡嚴，惟兹家齊國治之交，則人事積累之極，而天機流通之始，故略加風神而鼓動之，莫非教也。
‘宜其家人，而後可以教國人’，‘宜兄宜弟，而後可以教國人’，此二節言我能教家人而後可以教國人也；‘其為父子兄弟足法，而後民法之’，此一節言家人皆法我，而後國人始法我也，反復以諷之也。‘教國人’云者，即上所謂‘帥天下以仁’也；‘民法之’云者，即上所謂‘民從之’也。
‘平天下’章當分四大節看。自章首至‘得衆則得國，失衆則失國’是一節。首言絜矩之端，次言絜矩之道，次言能絜矩與不能者之得失，終言得國失國之效以終之。此一節蓋包括下兩節之意。自‘先慎乎德’至‘仁親以為寶’是一節，專就財用上言能絜矩與不能者之得失。自引秦誓至‘忠信以得之，驕泰以失之’是一節，專就用人上言能絜矩與不能者之得失。自‘生財有大道’至終是一節，先言財用而後兼用人，乃合尖上兩節之意也。
平天下者，新民之事，終條理處也。蓋先道之以德，後處之以政，使一天之下億兆之衆各得分願，均平如一，而無高低淺深去處也。其術則曰絜矩而已，絜言以己度物而識其情也，矩言處物如己而得其方也。不曰方而曰矩，何也？矩者，方之至也。言絜矩而必舉上下前後左右為言，何也？凡物一面正平者謂之平，其前後左右四面齊正則謂之平方，並上下為六面而六面齊正則謂之立方。立方者，方之盡也，方之盡而平之道無以復加矣。言新民之事直窮到此，無可復加而後已，可見仁者之用心也。夫如是故曰‘無所不用其極’，曰‘止於至善’。
絜矩二字，朱子嘗訓作‘絜而矩之’之意，又訓作‘絜之以矩’之意，其言兩出於大全、語類，及修章句，乃用前説立文。章句‘君子當因其所同’一句即承上興孝、興弟、不倍而言；‘推以度物’一句正釋絜字意，‘使彼我’以下至‘均齊方正而天下平’乃釋矩字意也。蓋以本句文義求之，作‘絜之以矩’終似不順。以全章語脈考之，此章主意在處置斯民，使之得所。而此只云‘絜之以矩’，則纔是以己度人之方，而不及度人後處置之事，或欠未備。且細玩覆解六言，可知‘絜矩’字内面有均齊方正意。若專是以己度人之云，則何必屑屑然備舉此六言，而後乃言‘此之謂絜矩之道’耶？以此推之，可見其取舍精義之攸在也。大全答江德功書曰：‘絜矩者，度物而得其方也，以下文求之可見。今曰度物以矩，則當為矩絜，乃得其義矣。’此書在己亥以前。又語類泳録云：‘絜，度也；矩，所以為方也。方者，如用曲尺為方者也。’‘上面人既自有孝弟，下面民亦有孝弟。只要使之自遂其孝弟之心於〔其〕下，便是絜矩。若拂其良心，重賦横斂以取之，使他不得自遂其心，便是不方。左右前後皆然。’此是記戊午所聞。又節録云：‘且如自家有一丈地，左家有一丈地，右家有一丈地。左家侵〔著〕我五尺地是不矩，我必去訟他，取我五尺（地）^[2]；我若侵着右家五尺地，亦是不矩，合當還右家。’此記癸丑以後所聞。按：此三條皆主‘絜而矩之’之意，而一是初年説，二是晩年説。泳録乃據章句定本而言之，可知是最後説。○大全答周舜弼書曰：‘絜矩二字文義，蓋謂度之以矩而取其方耳。’此書在乙卯以後。又語類人傑録云：‘所謂絜矩者，矩者心也，我心之所欲即他人之所欲也。’此記庚子以後所聞。又録云，‘絜，度也’^[3]，‘不是真把那矩去量度，只是自家心裏暗度那個長那個短’。此記庚戌以後所聞。按：此三條皆主‘絜之以矩’之意，亦兼初晩之論，而其晩者亦在上條泳録之前，可知是反復商量未定時語耳。
絜矩之道必因人好惡之情而施之，故言絜矩之道必舉六惡字為説。蓋言‘所惡於上，毋以使下’，則所好於上，必以使下可知；言‘所惡於下，毋以事上’，則所好於下，必以事上可知也。下文‘民之所好好之，民之所惡惡之’及‘辟則為天下戮^[4]’，實承此一節六言而反復推明之也。‘好惡’二字發端於‘誠意’章，敷衍於‘四有’章好樂忿懥之屬，‘五辟’章親愛賤惡之屬，斂束於前章‘反其所好，而民不從’之一言，而為此章絜矩之骨子。
‘好惡’兩言通貫一章之始終，其單言者不為偏，備言者不為多，不言者不為闕。如首言‘所惡於上、所惡於下’，而所好在其中矣；終言‘上好仁、下好義’，而所惡在其中矣。於用人則重言好惡，於財用則不一及之，而其為好惡之實未始不一也。蓋‘財散則民聚’，即上以所好使下，而下以所好事上也；‘財聚則民散’，即上以所惡使下，而下以所惡事上也。故朱子於章句言‘財者人之所同欲’，‘欲’之為言，固兼好利惡害之謂也。又語類言財用之好惡，非一二處矣。吾故曰作傳者於財用偶不及好惡，而好惡之理未為闕也。語類云：‘財者人之所好，自是不可獨占。’又云：‘財者人之所同好，而我欲專其利，則民有不得其所好者。’又云：‘説“民之父母”、“所好、所惡”，皆是要與民同利一事。’又云：‘如桑弘羊聚許多財以奉武帝之好，若是絜矩底人，必思許多財物必是侵過着民底，滿得我好，民必惡。’○尤翁言：‘財用用人皆有絜矩好惡之意，何以言於用人偏言好惡邪？’又云：‘特“好惡”二字於人之習否尤切，故注説如此耳。’
朱子於此章章句既以好惡財用兩端相循言之，其與門人講説則乃以財用與用人作對説，答范叔應書，載在章下小注。而後來諸儒皆兩從其説。蓋以文句則好惡財用間見層出，釋經之體固應爾也。至以裏面意脈求之，則上言好惡固統説好惡以包括下文，下言好惡則專舉賢邪兩端備言用舍之極致，非汎説好惡也。此講説之所以特以用人目之，而與財用作對也。至若末節所言以好惡財用分言，則當專屬之財用。以用人與財用對説，則諸儒合而言之之論亦不可廢也。
此章首言‘上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍’，而繼之曰‘是以君子有絜矩之道’，然則所謂絜矩之道不過使民各遂其孝弟慈之情而已。蓋上章論治國，主言教民之道，故始終皆以孝弟慈之道為説；此章論平天下，承上章教已成而言，故章首一舉孝弟慈之端，而下文不復提説，只言處置斯民各得其所之道。‘財聚則民散，財散則民聚’，民聚者，得其所之謂也；民散者，失其所之謂也。休休之善人能保我黎民，媢嫉之小人不能保我黎民。民之見保，得其所之謂也；其不見保，失其所之謂也。慎斯二者，使斯民無一夫之不得其所，則彼同有孝弟慈之心而興起焉者，自然各遂其情願而無憾矣。此此章所藴第一要義也。苟其不然，而止以保活民命為心，則是霸者褊淺之政，豈足以語聖人大學之道哉！
‘詩云：“樂只君子，民之父母。”’此與上章‘如保赤子’相表裏。在治國之始，而我視民如子，則至平天下之成功，而民以我為父母，感應之理然也。‘不中不遠’指何而言？赤子之所好惡也。‘民之所好好之，民之所惡惡之’，何由知民之好惡而好惡之，非心誠求之而能之乎？
‘詩云：“節彼南山，維石巖巖，赫赫師尹，民具爾瞻。”’天地間崇高莫大乎位，君子中天下而立，定四海之民，必由此而得之，其須臾而為天下戮，亦由此而致之，其機不亦嚴乎？一心之上，公私之間而已矣。
傳二章説新民之極功而曰‘其命維新’，至此章又重言‘峻命不易’、‘惟命不于常’，文雖不屬，而意實相應也。
‘君子先慎乎德’一句乃一章之眼目也。作傳者敍八條之教，至此平天下之事而揭此一句，蓋綴全篇之大意也。故章句特言‘德即所謂明德也’，所以提示人也。
歷敍有德有人有土有財有用，而一言斷之曰‘德者本也，財者末也’，告之以天然之定理也；繼之曰‘外本内末，争民施奪’，警之以義也。為民父母將以理民也，今乃施之以争奪之教，其於義為何如也？既而曰‘財聚則民散，財散則民聚’，曉之以利害也。君之有國以其有民也，民既散矣，誰與為君乎？此利害之較然者也。然庸暗之甚者，其心以為民雖散而財則聚，尚足以濟一身之欲矣。故又曰‘貨悖而入者，亦悖而出’，言民既散，則財之聚者亦隨而散矣。然不止曰散，而曰‘悖而出’，則是財出之日並與其一身而將不得保矣。然則為人上而苦欲聚斂，其意果安在也哉？語至此無以加切矣。
楚書、舅犯、秦誓，此三引書恰恰一意也。而上二引終上節德財本末之意，下一引起下節賢邪用舍之端，其承接處泯然無罅縫矣。蓋此章之言凡三更端：一則承上‘不可不慎’而言‘先慎乎德’，一則承上‘君子有大道’而言‘生財有大道’，於此則承上‘惟善以為寶、仁親以為寶’而言一介臣尚亦有利。此雖小節，亦可以觀立文者用意嚴密處。
賢者之利益於國，其端不一，而莫大乎容人之善；小人之不利於國，其端不一，而莫大乎媢人之賢。舉此二者以示賢邪之極，可謂言而得其要矣。
有誠一之德而能容人之善，則雖無他技，其澤足以優於天下。苟無其德，而惟技之是尚，則其害亦反是。此德與技本末之分也。後之用人者，不可以不慎也。
孔子曰‘惡利口之覆邦家者’，言其言有餘而誠不足也。彼休休之君子，見人之彦聖，其心好之不啻若自其口出，此所謂誠有餘而言不足者也，宜乎其能保我子孫黎民。此亦用人者之一明鑑也。
蘇東坡嘗讀‘秦誓’此段，言前一人似房玄齡，後一人似李林甫，可見其所感之深矣。然以吾觀之，林甫之惡擬後一人而有餘，房公之賢或未足以盡前一人之美也。
既曰‘放流之’，又曰‘屏諸四夷’，又曰‘不與同中國’，惡惡之深，不覺其辭之蔓也。上文對舉賢邪之極，而此獨言疾惡之道如是之甚，何也？亦衰世之意也。抑君子之深惡妨賢之人而力去之，如此政以其愛賢之無已，而思有以保安之也，故又繼之曰‘惟仁人能愛人，能惡人’。
‘能愛人，能惡人’，盡其性者之所以興其邦也；‘好人之所惡，惡人之所好’，拂人性者之所以喪其邦也。舉賢而不能先，退不善而不能遠，處二者之間，宜可以致中治矣。而郭公以此之道亦不免於亡，何也？曰：舉賢而不能先，則賢者未嘗試其用矣；退邪而不能遠，則邪者未嘗絶其惡矣，其於國之亡也何救焉？況邪之與賢，如水火冰炭之不相入。賢者將進而未進，適足以見忌於小人；邪者將退而未退，尚足以貽毒於君子。相持傾軋之際，正不期消而日消，邪不期長而日長，消之盡而長之極，則國欲苟存，其可得乎？歷觀往牒，蹈郭公之覆轍者，迹相接也，而後車猶不之戒，吁，亦悲夫！
先言賢邪兩端之極，後言好惡三等之差，而卒乃斷之曰‘是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之’，忠信驕泰之於兩端三等何所當乎？曰：以賢邪言，則‘人之有技，若己有之，人之彦聖，其心好之，不啻若自其口出’，非忠信之事乎？‘人之有技，媢疾而惡之，人之彦聖，而違之俾不通’，非驕泰之事乎？以好惡言，則為賢遠邪，必至於‘放流之，屏諸四夷，不與同中國’，非忠信者之用情乎？‘好人之所惡，惡人之所好’，而無忌憚，非驕泰者之用心乎？‘見賢而不能舉，舉而不能先；見不善而不能退，退而不能遠’，本其心則非出於驕泰，觀其行則難入於忠信，此則只可曰慢，只可曰過。慢與過，忠信驕泰之間者也。蓋忠信兩言，約之則誠而已。此篇於自修之首則曰‘必誠其意’，於立教之始則曰‘心誠求之’，至此又總言君子居其位修己治人之大道，曰‘必忠信以得之’，此可以見聖人開示之深意也。
‘生財有大道，生之者衆，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣’，此言何謂也？曰：衆寡以人言，疾舒以事言。生與為，財之所由來也；食與用，財之所從往也。使往來而適相等，猶足以免欠縮之虞，況來常有餘而往常不盡，則財有餘裕，曷可勝言耶？古者三年耕餘一年之食，而國恒有三年之蓄，用此術也。且勤者人之生理也，儉者物之本質也。因天地自然之性，循事物易直之路，則無崎嶇險巇之憂，而有盛大富有之樂，故曰‘生財有大道’。胡為乎捨此不由，而納身於邪歧曲逕之中，顛倒本末，反易内外，斂怨以為德，敗家亡國而不知反也？甚矣，人之易迷而難開也！
自‘生財有大道’以下數節，皆反本之辭也。‘仁者以財發身’，言内本而外末也；‘未有上好仁而下不好義者’，言‘有德此有人’也。向言‘財聚則民散’，宜其民雖散而財猶聚矣；繼言‘貨悖而入，亦悖而出’，則終見民與財之兩失也。此言‘以財發身’，宜其身雖顯而財或喪矣；繼言‘未有府庫財非其財者’，則乃見身與財之兩全也。反覆曉告，無復餘藴矣。
仁矣哉，獻子也！言‘畜馬乘不察於雞豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚斂之臣’，此固得長民者之本情矣。至曰‘與其有聚斂之臣，寧有盜臣’，如此者不惟曰民長，雖謂之真父母可也。夫父母之於幼子，茹剛而哺柔，處濕而推燥，寧勞己之體，不忍貽子之苦，此何異焉？為人君者能有此心，而後可以得民得國，而克享峻命也。
獻子言‘不畜聚斂之臣’，主卿大夫家而言也。下文因而廣之曰‘長國家而務財用者，必自小人矣’，主國君言也。然此所言小人，亦主務財一事而言。下文又再廣之曰‘小人之使為國家，災害並至’，蓋小人之於國君，其始進也，固以貨利為階，而及其使為國家而得志焉，則所作用豈具貨利一事而已哉？三綱淪，四維堕，而天地為之閉矣，故曰‘災害並至，雖有善者，亦無如之何矣’。
本末内外，理財之大義也；賢邪進退，用人之大義也。故上文既各為一節而專言之，然以類而分之，則未有賢而不内本者，故‘仁者必以財發身’；未有邪而不内末者，故‘長國家而務財用者，必自小人’。此末節所以合言而終之也。
此章凡四大節，三言得失以結之。始言得失者國也，再言得失者命也，三言得失者道也，語益加切矣。言國之得失則曰得衆失衆，言命之得失則曰善不善，言道之得失則曰忠信驕泰，意亦隨而加密矣。然則末節獨不言得失，何也？言至於三，無以復加矣。抑有一焉，三言得失，一言蔽之則曰‘善則得之’而已。末節乃言‘雖有善者，亦無如之何矣’，聖人無不可為之時，亦不輕絶物，胡為遽出此言也，其意不亦戚乎？百世之下讀此而不愓然汗下者，無人心者也。
‘國不以利為利，以義為利’，此一言者，大學之決案也。一篇之終，學者所注目而屬意處，故特於此重言以著之，以垂萬世。