昇如第二書 辛丑八月。
竊讀來説止未甚明的。
前呈鄙説，只平説明德本體本無分數之意，而更不就氣欲拘蔽中指其本體不息之實者。不但精微之理説出為難，正欲執事自加思玩而有所見得耳。今不能俯察此意，則謂之‘未甚明的’，固無怪也。然所謂明其本體不息之實者，亦不在多言，只虚靈之具性善，即是明德。而彼跖蹻之惡，不可謂無此虚靈與性善，則此豈非聖愚明德同得之實乎？至其外感忒重，則四端之情亦未嘗不發於日用之間矣，如見孺子入井，惻隱之發之類。此豈非拘蔽中本體不息之實乎？但以拘蔽之甚，故其所謂善情之發見間有而不常有，然即此發見處可見其本體之明與聖人無異，不可謂有優劣也。如此看得似頗簡白平實，更入思玩，如何？
夫水之為物止禦人之資。
來教此段雖自謂説得儘精密，然竊恐盛見頭腦錯處專在於此。蓋以不知明德之名本不兼稟，故纔説兼稟，便已不是明德本體者矣。既不足為明德本體，則又何論其分數之優劣耶？竊意盛意所在，蓋曰虚靈底即是明德，而虚靈既可兼稟而論其優劣，則明德何獨不可如此説耶？此似然矣，而細究之，則煞有不然。蓋虚靈之於明德雖非二物，然只言虚靈，則虚靈乃公共無定則之物，而本不係於氣稟之離不離，故論虚靈者，離稟而見其同可也，兼稟而見其不同亦可也，而初亦不害其皆為虚靈矣。若夫明德者，乃虚靈具性善之稱，而為十分精粹至善無雜之名也，其所謂本體之明，本自離稟而明，而其明自同，本無分數，故曰自同。故既曰明德，則無所事乎更言離之，而見其同本不兼稟而明，而其明不異，故又不可强以兼之而謂之明矣。故愚意以為明德之名只可言於離稟之地，而不可復論於兼稟之處矣。纔説到兼稟處，則其所謂明來教所謂爽朗、曀曀之明，而即係氣質分上者。乃為有分數之明，而不足為明德之明矣。此處意義精微，看得最難，恐不可草草説過也。今來教屢十言，必欲就‘明德’説不去處即所謂兼稟處。强討出個明字以論其優劣分數，無乃近於緣木求魚，而數魚之多少者耶？此乃盛見頭腦錯處，於此勘破，則可無許多窒礙矣。至於井泉、洿溝之喻，盛意所在，亦未敢曉。夫井泉之照，固十分爽朗矣；洿溝之照，固不免曀曀矣。然其朗其曀，乃氣稟之使然，不可謂明之不同也。若其明之為明，則無論照與不照，其明自同，固不以爽朗而有所加，亦不以曀曀而有所損，井泉、洿溝，同這一般明而已。今且直就人心上説，則人之見孺子入井也，初無要譽惡聲之念，而惻隱之心油然發出，此即明德之發處，此即明德之明，聖愚之所同處。若有一毫二者之念參錯而發，發得油然而旋有私意參錯，則其始發處自不害為明德之發也。則此乃氣稟之故，而便已不是明德之發，便已不是聖愚之所同矣。不成説雖有參錯，而不害其為明德之明也？來喻以曀曀之照亦謂之明，如以私念參錯亦為明德之發也。故或問論明德之發曰：‘雖其昏蔽之極，而介然之頃一有覺焉，則即此空隙之中而其本體已洞然矣。’然則就此本體洞然處此所謂洞然專属本體説，與來教中對曀曀而言爽朗者意不同，幸精察。謂之明德之明固可也，若就其未洞然處未洞然者，乃氣稟之使然，而便不足謂明德之明。此即來説所謂其照曀曀處。亦許其明德之明，而謂之明有分數，則無乃非事理耶？然則所謂‘未能真實體驗，而徒務大言’之失，恐不可專咎於人也。如何如何。
夫明德之明止有分數也。
此段所論，以上論虚靈之説例之，則不待更辨而可知其誤矣。
性理之論止所言者也。
此段取喻不足以明盛説之意，而適足以為剖破盛説之資。何也？蓋太極者，超氣之稱也；氣質不言性字，便文耳。者，雜氣之名也。超氣故為一原，雜氣故為萬殊。故太極之稱，只立於超氣之地，而不能立於雜氣之處。纔説到雜氣處，則即名為氣質之性，而不得謂之太極矣。來喻以‘明德’説於兼稟之處，而謂明有不同者，無乃似夫言太極於雜氣之地，而謂太極有分數耶？試以此思之，如何？更按，此段取喻未襯，更商。
今以明德止惡異也。
此段所論，亦未曉盛意之所在。然猶有一句語喜聞者，其曰‘本體者要妙之名，故惟可以離氣稟单言，而未可以混氣稟兼言’，惟此一句下語的當，庶有可契之望矣。然來教所謂‘本體’，是指何許地頭而言耶？若曰本體是一個地頭，明德是一個地頭，而本體、明德不可混説，則又不免大誤。觀來教，以本體、明德分要妙、汎闊，則可知其意之出於此，殊非所望也。愚則以為明德之為德，本以本體而得，‘虚靈不昧’，心之本體也；所具之理，性善本體也；所應之情，四端本體也。故明德自為本體，而明德之外更别無討本體處矣。若别求本體於明德之外，則明德固不免落在汙雜之科矣。既不得為本體，則自歸於汙雜。明德既在汙雜之科，則所謂本體亦見其無頓放之所矣。今來喻以本體、明德區别其要妙、汎闊之稱，是分明以本體、明德為各占地頭，而明德真為有汙雜有分數底物事矣。此於章句之旨何如耶？來教謂章句、或問已具此義，弟則反復考究，終未見其然，幸拈出以示，如何？且以明德之有汙雜有分數，而不足與論於本體之要妙，則未知明德之所以為明德者，是因何物？本體之無汙雜無分數，而不可混稱於明德之汎闊，則未知本體之所以為本體者，總稱何名？既不可以相混，又不可以相無，則是不得不以虚靈之具應属之本體要妙，而氣欲之拘蔽歸之明德汎闊矣。固知盛見之謬不應至此，而要其語意所分，則自不得不如此矣。乃若愚意，則以為明德之所因以為明德者，本體也；總指虚靈、性善、四端之本體而言。本體之所得以為總名者，明德也。而明德、本體，初非二物。故既言本體要妙而無汙雜無分數，則即是明德要妙而無汙雜無分數者，而其説是矣；若言明德汎闊而有汙雜有分數，則即是本體汎闊而有汙雜有分數者，而其説非矣。如此看得，豈不多少平活而無許多窒礙處乎？
至於劄中止承命矣。
愚意‘現在’之稱正以見今拘蔽而得名，則‘現在’與‘拘蔽’固非二事，然‘現在’之稱卻不如承用本文‘拘蔽’字之為有來歷，故前書之云如此耳。然既非二事，則互稱亦無甚妨矣。但來教所以必欲稱‘現在’而避‘拘蔽’之稱者，其意别有所在。蓋以稱‘現在’，則於其‘只是一物’、‘亦此明德’之説可以無碍；而若言‘拘蔽’，則其説便有説不去故耳。此其取舍之意可謂密矣。然以愚觀之，‘拘蔽’、‘現在’終非二事，其詳在下。故纔稱‘現在’而拘蔽自隨，依舊只是説不去耳。詳論在下，幸更平心而思之。
本然與現在止不成事理矣。
愚意本然底即是明德，而明德不兼氣稟而自為本然，故曰本然即是明德，不成説明德上面復有所謂本然也？所謂‘現在’即明德之拘蔽底耳。既曰明德之拘蔽底，則所謂‘現在’之稱，疑若可以拘蔽中明德看。來教上文‘拘蔽中明德’之云，意蓋如此。然細究其名理，則卻甚不然。何也？蓋曰明德之拘蔽，則是明德已拘蔽，故拘蔽為主而非復明德之本體也；曰拘蔽中明德，則為拘蔽中之明德，故明德為主而不害為不泯之本體也。名言之别，只在毫釐之間矣。執事不深察此，而乃以其‘現在’之稱得於明德之拘蔽，故仍欲以現在底看作拘蔽中明德，何其察理之太疏，而命辭之甚易也！蓋明德者，是十分精粹至善無雜之名；而所謂現在者，是以明德拘蔽而得名焉者也。既以明德拘蔽而得名，則是其題目便是已失其本體者，而涉於氣欲之汙雜矣。此其所以拘蔽、現在終非二事者也。故愚則以為就現在中見得其本然之明有不可泯者，而仍見得此不可泯之明與聖人無異可也，若直指其現在底而謂亦此明德，則恐非正名覈實之論也。且詳來喻，前既以‘拘蔽’之有碍於明德而黜之，‘現在’之無碍於明德而稱之，則是蓋以拘蔽為昏而現在為不害其為明也。今又反謂‘現在之昏亦此明德’，則何其前後之矛盾，而語脈之不相照應也。且既曰本然之明、現在之昏，而謂皆此明德，則豈不似是明德是一個儱侗無定則之物？而曰昏曰明，不害其並稱，又豈不似明德之外别有所謂本然耶？既以昏明之物為皆此明德，則是明德為無定底物事，而與本然貳矣。此皆愚見之所未曉者。至於先儒以本然、氣質為一物事者，其義與此自别。蓋本然、氣質雖有名言之不同，其實只是一個在物之理，因其单指兼指而異其名，故如此説亦無不可，非如明德是本不兼稟，純粹一定之名，故纔説現在之昏，則便不可以混稱而無辨者也，何可比而同之哉？‘昏底’、‘明底’之説，亦恐未然。愚意明底者，即明德之明也；昏底者，即明德之昏，而不復得為明德之明者也。而今曰‘昏底即其明底，明底即其昏底’，則此豈非以昏為明，以明為昏者耶？且明底之所以為明，以其本體也；昏底之所以為昏，以其拘蔽也。則明底之於本體，昏底之於拘蔽，本非二事，故既曰‘昏底即其明底，明底即其昏底’，則此即‘拘蔽底即其本體底，本體底即其拘蔽底’之謂耳，何執事樂言乎彼，而惡言乎此耶？今雖换‘拘蔽’以‘現在’，改‘本體’以‘本然’，而畢竟現在即其拘蔽底，本然即其本體底，則亦何救於其全不成事理耶？大抵來説於氣欲拘蔽之中見得其本體之明，未甚明的，而又以其下愚之昏不可謂無此明德，故其為説左右牽連，支離晦雜。欲明其拘蔽之非本體，則以現在者當之，而終無奈拘蔽者之自隨；欲明其下愚之有明德，則以昏底者為明，而亦無奈明底者之不從。游移前卻，互相逃閃，畢竟許多名理皆失其本然一定之則，而徒使所謂明德者坐受其疑亂暗雜之垢，不知何為其然也。總以論之，蓋由不知其所謂明德者本不兼稟，故纔説到拘蔽處，便已涉於汙雜而不足為本體者矣；又由不知其所謂本體之不息者，是就拘蔽中掉了其拘蔽者而言，本非混雜其拘蔽底而謂其中别有一般曀曀底本體也。於此二者苟能看得透澈，則可無許多疑晦矣。
天影月色止切忌者也。
向來來教就氣欲拘蔽中方論其本體之不息者，而乃有天影月色之喻，故或意盛意以為本體之明有待於外感之美好者而乃能呈露矣，故愚説如此。而仍並舉淡雲黑霧一言，以明其本體之不息本不係於外感之美好與否，非敢謂盛見乃以天影月色為本體上物也。今承來教，以此為外感忒重之喻，如此看則意略可通，然恐設喻亦未甚襯貼耳。
‘按：有時而昏’云云。
來教差謬處，以上所論盡之。於此有契，則可知此段之論亦不無可尚者矣。兹不更辨。