【首章】
天命之謂性。
是乃不雜陰陽單指理之性也，故程子‘性即理’之訓，朱子以為‘自古無人敢如此道’。
理、氣、性。*
理是與氣對稱之名也，性是指人稟受之名也，故‘性’字从心从生，是乃形氣以後稱謂也。是故從古聖賢説‘性’字，多從形氣而言。然‘性’字本旨則理，而非氣也。以此聖賢又或捨卻氣，專指理言性，此篇所謂‘天命之性’，即專指理而言者。詩書所謂‘降衷’、‘秉彝’，夫子所謂‘性與天道’，孟子所謂‘仁義之心’，程子所謂‘自有之中’，横渠所謂‘萬物一原’，康節所謂‘道之形體’者，與此天命之性同為本然，單指之性不可以雜氣質言也。若曰於此非無氣質，而聖賢特專指理而言之云爾，則可也。而塘老則恐前後聖賢不知理之在氣，乃遺卻氣而不説，豈不未安？其言曰‘性者，即在氣之理’，而謂‘以此可補程子説之未備’云云。夫理之在氣，與‘性’字之从心从生，誰不知之？雖荀、揚、告子之屬亦皆略綽見得，故遂至於認氣為性。蓋性雖不離氣質，而其純粹本善之體不相雜焉。故前古聖賢當一世不識性善之時，必拈出是理而以曉人。缺。其昧性之在氣而遺卻不言也。夫以塘老之博學達識，不免意有所偏，見有未周，乃於前人單言理處必欲兼氣言之，詎不大可惜哉！或曰：天命之性，子思既單指理而言，則章句乃曰‘天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，理亦賦焉’者，何也？曰：天命與氣質本相滚同，如太極之雖不雜陰陽，而亦不離乎陰陽也。且夫訓釋之體雖於其單言者，不可不具言其所以稟得者，故其言自不得不然。且此下將釋‘修道之教’，故又不可不先言氣質所生之由矣。然章句釋‘命’字下即言人物‘各得〔其〕所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也’云爾，則此性之為萬物一原可見矣。而塘老乃曰：‘健順五常，人則具而物則不能具，此皆所不敢知也。’愚則曰：‘人物氣稟不同，性有偏全，而若健順五常，則全亦健順五常，偏亦健順五常。健順五常一有不具，則不可謂之天命之性也。況子思所言，既剔出理一邊言之者，則尤不可以人物同異論也。’
性道雖同，氣稟或異。
塘老以為性道，人與人同，物與物同，而因氣稟有過不及之差。若言人與物皆同，則人物所不同豈只過不及之差乎云云。不記其文字，而語意似如此。竊恐未然。此蓋承上性道而言人與物‘性道雖同’而氣稟各異，故於其所當行之道各有過不及之差云爾。非謂‘人與人同，物與物同’，又非謂人與物所行只有過不及之差也。章句所云‘性道雖同，氣稟或異’，不為一直説看，而添卻‘人與人同，物與物同’等説，則不知朱子之意果如是，而晦翁有知，亦能莞爾一笑否？若或不然，則恐未安甚矣。或問曰‘天命之性，率性之道，皆理之自然，而人物之所同得’，此皆塘老之所熟見者。而今其説如此，豈所謂先入為重而然歟？
天地之元亨利貞，猶人物之仁義禮智。
非元亨利貞，天地不能生物；非仁義禮智，人物無以為性。故四時五行、庶類萬化之生，莫不由於元亨利貞。此缺。四端五典、萬物萬事之理，無不統於仁義禮智。然則五常為一性綱理之大者，而萬理皆統於其間，推此可知也。栗谷先生曰：‘五常之外無他性，七情之外無他情，物皆有五常。’塘老固不以為然。而物亦有七情，塘老亦必言之。天下焉有不本於五常之七情乎？塘老又謂：‘五行之理固千萬，而物亦既稟五行之氣，氣之所在，理亦賦焉，則物豈不稟五行之理？而但五常是五行之理之粹然者，則何可謂物之皆得耶？’不記其文字，而語意如此。此亦恐未然。夫五行之理雖千百其條，皆屬於五常，其粹然者，固可以明知其自五常出來；雖其未粹然者，何莫非原於五常？而末流之乃謬誤。缺。如禽獸之子母相愛、雌雄相將、長少相從，皆可見其原於五常矣。虎狼之搏噬、馬牛之踶觸，禽犢之只愛而無教、牝牡之只親而無别，則可見其五常末流之差矣。故虎狼之仁、蜂蟻之義、豺獺之禮、雎鳩之智，執其一端，可推其餘之四常皆稟。而但其形氣所拘，偏勝只現一端，全體則為其所蔽不得通貫，非天只以其一端與之而他理無與焉。蓋理之渾然一體，非片片零碎底物故也。朱子所謂‘有是氣則有是理，無是氣則無是理’者，亦以其發見偏全，而非指其渾然一體言也。
健順五常*
塘老之言曰‘太極，超形器而稱之；健順五常，因氣質而立名。無陰陽五行之前，説健順五常如此怪語，曾未見於經傳’云云。此不察健順五常名雖立於乘氣之後，而體實具於一理之中也。且以其為主宰，則先有理而後有氣。陰陽五行之前，先有陰陽五行之理，亦可知矣。健順五常若以塘老之言，看作乘氣流行之理，則其為未安尤當如何。
氣稟*
塘老又以為‘人之氣稟一定於有生之後，雖未發之後，其美惡自在，為發後淑慝之種子，是故未發之性必於此單指可謂之中。若兼指其氣則千萬不齊，惟其不用事，故不能害其性’云云。文不的記，語意如此。塘老此見，竊以為大段未安。雖人生氣稟雖已一定，若未發之時則心之全體湛然虚明，性在其中亭亭當當，理氣同實，心性一致，則於何討得其‘美惡’謂是‘淑慝之種子’乎？且理氣，其源固缺。已，則未發當論於理氣同源處，而不當論於理氣相雜之時。此則以塘老之學豈未嘗覰破乎？清濁粹駁雖曰氣質本色，而始現於用事之後；其用事之前，一於湛虚而已，恐無以見其‘千萬不齊’。今以為特以‘不用事，不能害其性’云爾，則東邊是理，西邊是氣，不純一甚矣。或上層是理，下層是氣，不潔浄大矣。水之盛器，挾以汙濁；人之坐席，籍以糞穢，則雖曰水自水，器自器，人自人，席自席，恐未敢保其汙濁糞穢之不累水與人也。大本之性在於心未發、氣未動之時者，何以異於此乎？且單指、兼指云者，本就心性理氣統合處，或單指理為本然之性，兼指氣為氣質之性，是乃以人之所見所言而言之，非理氣實有可單指可兼指之時耳。今塘老之言如此，夫所謂未發境界，何以隨人單指、兼指或中或不齊於霎時間耶？此皆反覆思量，終不敢曉者也。且‘不用事’三字，愚則謂如‘權臣用事’之‘用事’，以不好底看。塘老則看作未發用之意，以好底看。故塘老則以清濁粹駁屬諸未發之前，以為堯、為桀歸之用事之後。愚則以為未發之前，只湛一虚明，氣與理一，其濁駁者不敢現其本色，而雖清與粹者，鬼神有不得窺其際矣。及其氣機一動，清粹者固清粹，而濁駁者亦始用事，千姦萬慝，有萬不齊矣。且氣質之性，雖以理在氣中謂之性，而前古論氣質之性，每就心之發用後言。先儒之言，可考者多矣。或曰：朱子以人生而静為未發，而曰氣質之性亦在其中，此言何為也？塘老之見豈無所受者歟？曰：此固塘老之屢為援引者也。愚意竊謂此乃先生汎指此理之墮在形器後，理氣不相離者而言也。與明道所謂‘人生而静以上不容説’，‘纔説性時已不是性’。缺。意也。豈如塘老之言未發之中，清濁粹駁，萬有不齊，必單指理而後可謂之中云耶？朱子嘗答勉齋之問曰：‘未發之前，氣不用事，所以有善而無惡。’此與塘老所云‘未發之前，美惡自在’者已不同矣。大凡未發，雖聖凡同有者，而氣質濁惡則不能保有未發境界，蓋常人不昏昧則便故縱，此其氣質用事而然也。雖未應事時，此乃動之餘，不可謂未發也。比如水被風吹泥渾之後，風雖止，其渾濁自在焉。然雖霎時刻若有未發境界，則其炯然不昏，肅然不亂，與聖人無異，惟其旋即失之，故不可謂未發之保有也。此乃不能立大本而然也。若矯變其氣質，又使戒懼工夫須臾不間斷，則庶幾如聖人之未發矣。
戒懼、慎獨。
先輩多以為戒懼統動静説，慎獨專以動説。慎獨專以動説，固然矣。戒懼未必兼動静説，此因‘戒懼’章句‘君子之心常存敬畏’之言，以為自所睹所聞之時以至無所睹聞處而‘常存敬畏’，此其‘統動静説’云云。而章句之意未必如此。蓋將言道之‘無時不然’，‘雖不見聞，亦不敢忽’之意，故乃曰‘君子之心常存敬畏’，至於此時，亦必如此云云。此乃專為戒謹、不睹聞底工夫而言。既曰‘常存’云云，則所睹聞之時亦在其中，雖可推知，而其所謂‘常存’字，正所以釋‘不可須臾離’之意，為戒慎不睹聞之張本。以故下段‘致中和’條，只舉自戒懼、自謹獨，而對言未發、已發。或問説亦然，則於此恐不必致疑也。
章句‘自戒懼〔而〕約之止以至於至（精）〔静〕之中’云云。
小注以‘戒懼’為慎，畏於外之不睹聞，以至於‘寂然不動’，‘至静之内無（所）〔少〕偏倚’云云。我東先賢亦或以自睹聞處而戒懼，以至於不睹聞，至静之中無所偏倚，此乃致中工夫云云。其語意如此。二説竊恐皆未然。愚見以為不睹不聞之處，即所謂寂然不動之時，即所謂至静之中。喜怒哀樂方其未發，渾然在中，故曰不睹不聞，曰寂然不動，曰至静之中。此三者非有二也。但不睹不聞與寂然不動，以未發實狀與氣象而言；至静之中，以未發境界而言。戒懼是未發時工夫也。經學者用工，有至不至，故章句乃下‘自’字，而‘至’字非未發實有，是數三層分數也。
吾之心正，則天地之心亦正。吾之氣順，則天地之氣亦順。
心以主宰言，氣以發用言。
修道之教亦在其中。
此與或問所謂‘教由我而立’旨義似不同。章句之旨，陳氏已言之。蓋或問之意，是謂學者反身以得乎天命、率性、修道之説，致之學問持守之功力，則天命率性之道昭然者日用，而修道之教又將由我身而立也。恐二義不同。或曰：章句、或問所言一義，不必異看，當更詳之。
‘一篇之體要’云云。
體要以全體大要而言，非必如書經‘辭尚體要’之‘體要’也。