11_011盡心

【盡心】

上四十六章，下三十八章。
盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。
此章義理至深，曉解亦難。游氏以‘心無餘藴’為盡心，則是守静以復其本之謂也，近於佛老，故稱有病；范氏曰‘窮理’，則是盡心以前事；謝氏曰‘擴充得去’，則是盡心以後事；横渠曰‘大其心’，則是言人心要廣大，而未盡説其理；伊川曰‘心性天一理也’，亦不曾仔細開説，然則學者將安所適從乎？朱子曰‘窮盡其心之理’，此甚的確，章句所訓皆此義也。獨程説雖謂之完全，置之於圈外者尤有深意。概以全章統論，則天以理賦之於人，人以性受之於心。天者理之自然，而人之所由生也；性者理之全體，而人之所得生也。心則人之主於身而具是理者也，其體至廣且大，亦無限量。天之所以為理，我之所以為性，孰不欲各盡其心以知其所由然之故哉？惟其牿於形氣也，是有所蔽而不能盡，譬猶家長，若不昏瞀，豈不知室中所有之物隨用隨足，且自明於家長之責乎？信州教授林德久必欲明指此章之義，曰‘欲盡〔其為〕教授者，必知其職業乃能盡’，非不切也；朱子更以‘教授在此，方理會〔得〕每（每）〔日〕職（責）〔業〕’^[1]為答，則尤為明備。細諒此二説，則界境可想。若論其次序，則先盡此心，然後似當知性知天。而其實心性本無先後，但念心是包性者也，盡知其性之道理，然後方盡此心，若要先盡其心，未知於何地可以盡之乎？此所以盡其心者都由於知其性。性既明，知則天亦不外於是。語類曰‘知性卻在先’者，不亦明知乎？且也朱子以知性比之於物格，盡心比之於知至者，可見其不無先後。而其後又曰‘（到）〔至〕^[2]今思之，恐當作意誠’，其意概曰大學所謂知至者未説及行之義，此所謂盡心者，心之所存更無一毫不盡，方可謂之盡心，未知其性而能盡其心者，必無之理。合觀則與‘盡心力而為之’相近，又與‘非道弘人’相似，又與‘得其民者得其心’猶一般。以此言之，盡字大而知字小。
章句引張子曰：‘由太虚有天之名，由氣化有道之名，合虚與氣有性之名，合性與知覺有心之名。’
此秦漢後所未道，章句之證引不偶。蓋天即理也，以理而言則汎，以形而言則淺。理本形而上者，未有形氣之前，强名曰虚。虚者，初非佛老所謂空寂，亦非執氣而言也，特以廣大之義號太虚而喻之。則虚中自有萬象，亦一無極而太極，所以有天之名。此以理而言也。虚必得實而著，無亦待有而見，拔出陰陽五行謂之氣化，而天道地道人道於焉發露，所以有道之名。此以氣而言也。理與氣合，賦與而為人物，有人物則有理氣。且既成物，則物各有理，繼之者善，成之者性，所以有性之名。此以人物稟受而言。性亦理也，知覺又是氣之虚靈，則耳目鼻口皆各有運用，然後道乃生焉，所以有心之名。此以稟受中理氣而言也。然則天以理之自然者而言，則太虚之體也；道以物之率性者而言，則太虚之用也。氣聚而理聚，則指其寂然不動者而謂之性，則的矣。然有心則有活動，有知覺則已發矣，又何以合性與知覺乃始有是心也？此甚可疑，而語類亦稱‘未瑩’，所當潛心玩索，以識其所以然之由。
莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。
退溪曰：‘聖賢説命字，有易知處，有難知處。大要在我者盡道，而猶未免焉，則吾無如之何，是所謂命也。’又曰：‘非獨吾無如之何，雖自害我者言之，亦無如之何。’又曰：‘立巖牆而取覆，處亂世而取禍，豈可謂盡命而怨天乎？此孔子所以稱命於顔冉，而不稱命於季路也。’又曰：‘朱子曰：“木生於山，或貴而為棟梁，或賤而為厠料，皆其生時所稟氣數如此定耳。”以此觀之，獸之被獲，木之見伐，皆定於稟命之初。可知其人事之不期然而然，莫之規而避，亦豈不定於初乎？然此亦不可以一概斷置。或問於朱子曰：“如數家之學，康節之説，謂皆一定而不可易。”答曰：“只是陰陽消長之理，大數可見，然聖賢不曾主此説。”蔡九峯亦曰：“氣有淳漓，故數有失得。一成乎數，天地不能易之，能易之者人也。”然則命之在物固不可易，其在人也有易之理。至盡其道而不免，然後始可委之於命。故孟子有正命、非正命之説，又有“有性而不謂命”之論。’又曰：‘人之在母，形質心性靡不該具，而後生出。是豈初受胞胎時五行未備，清濁粹駁、壽命通塞之兆都未有定，至於生出日時，俄頃之間，方始來值襲入，都變换了他前所稟得底，以今所襲换者為此人賢愚貴賤脩短之所定乎？似無此理。而自古陰陽家以生年月日時為占，而足以胎法，誠有不可曉者。將非初所受濁清粹駁之類，與所生年月日時之清濁粹駁有相符相應，故彼此合占而無不相同者耶？’又語類曰：‘盡〔其〕道而死者，順理而吉者也；桎梏死者，逆理而凶者也。以非義而死者固所自取，是亦前定，蓋其所稟之惡氣有以致之也。’又曰：‘桎梏死者亦是自作而天殺之，（俱）〔但〕^[3]非正命〔耳〕。使文王死於羑里孔子死於桓魋，卻是命。’又曰：‘孔孟老死不（過）〔遇〕^[4]，須唤做不正之命始得。在孔孟言之，亦是正命，然在天之命卻自有差。’又曰：‘“惠迪吉，從逆凶”，自天觀之也得其正命，自人得之也得其正命。若惠迪而不吉，則自天觀之卻是失其正命。’‘聖賢’‘莫不順受其正，這〔是〕^[5]於聖賢分上已得其正命。若就天觀之，彼以順感而此以逆應，則是天自失其正命。’
此皆先儒至論，何容更説。而鄙意有信及處，又有不信及處，何以言之？‘天命謂性’之‘命’，純乎理言之也；‘死生有命’之‘命’，兼乎氣言之也。曰理、曰氣，雖皆天之所命，其中亦有常變。語其常則順而易知，故仁者必得；論其變則逆而難知，故夫子罕言。蓋為子盡孝，為臣盡忠，在我之道而已。大舜之不得其親，伯奇、龍逢之不能免數，即退溪所謂‘吾無如之何’也；夏桀不能緩湯囚之釋，殷紂不能禁周德之盛，雖害我者亦‘無如之何’矣。至若膠舟楚澤，昭王之巖牆；駢首就戮，九鄂之自取，顔冉焉而猶不免者，命也。況彼季路在我之道已失，又何足怪乎？大抵木在於山，孰非可材？而或貴而為棟梁，則釣屠之遇風雲也，而在己為不命；或賤而為厠料，則卿相之為髡箝也，在天非所命。然亦有不盡然者，將安所適從乎？朱子以數家之預知疑之於胎法，此亦有可驗矣。今夫烏鵲鳴於高枝，凡其聲聞處，舉一村皆占，則吉凶各適於衆人。彼烏鵲豈分彼此，各使之或吉或凶乎？天理之所不無者，數也。果得其數，則人之未生，或初生或中年或死境，無不脗合而應占。占豈有預定乎？特以至理無僞，數亦應之耳。且也獸之被獲，木之見伐，亦其處世然也，何者？虞官匠石，迹常遠於嵩華；網罟斧斤，手易及於丘垤，此又理勢之必至。而一例泥着，曰長平之遇白起皆命，不亦拘乎？源於理數，緣於時勢，或當刑而反王，或為相而餓死，或先貧而後富，或乍貴而即賤，莫之為而為，莫之致而至，則正朱子所謂資適逢世，而不可一例局定者也。然則其將以此謂知君侯之令，某人為某官，某刑某罪乎？雖有君相造命之時，此亦天命之也。以此推之，稟厚者其福厚，稟薄者其福薄，華美而貴，衰頽而卑，長者壽而短者夭，初豈一一區别，必使之此物如此，彼物如彼乎？果有定命以分於人人，則天固不大而反為之私也，世安有此理乎？古之聖人每以理氣為言者，只據正理，而不欲人之覬幸也。是故上古聖神之有位有壽者，亞聖所謂正命也；季世忠藎之或不免禍者，亦所謂不正命也。然皆係於天理之自然，要不過陰陽屈伸之適然相值耳。天以至公之理運行於上，人以氣數之稟偶當於下。然則萬物之同出一源者均賦均受，既有順沴明暗之不同，又有撞着遭遇之難齊，五福六極亦隨時運自異，而君子有不命者焉。生年月之孤虚旺相，數家之牽合也；性命稟受之通塞偏正，聖人之正訓也。吾故曰：時有利不利，地有便不便。風送滕王閣，天定之勝人也；盆開背節花，人衆之勝天也。若是而稱曰生之命也、死之命也，始終零茂亦皆命也，而合而言之則理也。今之學者，信其必然之理，不冀或然之數，則觸手覆羹亦所遭之不幸，何身命之統論乎？
求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。
‘求’、‘舍’、‘求’、‘得’四句皆古語，兩‘是求’以下方是孟子説。蓋心、情，在我者也，求有必得之方，舍有必失之道，故曰‘有益於得’；富與貴，有命者也，求之自有其道，得之必有是命，故曰‘無益於得’。‘操則存，舍則亡’也，安得不謂之在我？‘求有道，得有命’也，安得不謂之在外？夫子曰‘為仁由己’，上段之謂也；‘富貴在天’，下段之謂也。
萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。
一身各有太極、陰陽、五行，萬理萬事皆俱於心，推而至於格致誠正修身，又推而至齊家治國平天下，皆吾分内事，故曰‘萬物皆備於我’。誠者天道，誠之者人道。誠意者，只誠於心，故小；誠身者，舉一身而皆誠，故大。大而化之，至於神明不測之境，則中心常坦坦悦豫，目（都）〔睹〕耳聽，無非理也，天下之樂孰有大於此者乎？恕者如心，故（挈）〔絜〕矩之道盡之。推是心以及於物，己欲立而立人，己欲達而達人，皆是仁之方也。若其隱微零細之間，皆當行是恕，故曰‘强恕而行’。此非硬把恕者强忍而行也，章句以‘勉强’為訓者，尤為親切。然强恕，學者之事，豈謂誠身而後方可行恕乎？先言天理之在我，繼言實理之樂心，則聖賢‘强恕’二字乃言其所以樂心之工夫也，學者所當活看。且也無忠則不恕，更將何物以做其恕乎？朱子曰‘凡説恕字，必有忠字在源頭了’者，此也。誠與仁又是一理，實有此理曰誠，純乎此理曰仁，强恕者做此之工夫，故曰‘求仁莫近’。
行之而不著焉，習（之）矣而不察焉，終身由之而不知其道者，衆也。
若有一種人，上不（知）〔至〕^[6]於賢聖，下不至於暴棄，行身而不明應行之則，習工而不察所由然之理，一生從事於君臣父子日用言動之間，而不知其道者，凡人也。君子所以貴格誠正修者，此也。
人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣。
恥之於人大矣。為機變之巧者，無所用恥（也）〔焉〕。不恥不若人，何若人有？
此從義字上推説，而‘羞惡’者的的乎恥字之訓也。羞我之不能而惡之，則必勇於改過，過而不貳則聖也。輔慶源以‘遷善之機’訓者，厥有深意。但章句所釋不無所疑。‘機械’之云則什物也，以什物自矜，則其戒也小；‘機權’之云則心志也，以心志自奮，則其勸也大。拙賦之深斥巧字，亦此也。
窮則獨善其身，達則兼善天下。
此與‘用行舍藏’相近。當其舍之之時，有可行之道；及其用之之際，有可藏之義，此孔顔所以異衆也。況此窮達又有善之一字，譬猶舟也，泊時獨安其體，渡則能濟衆人。泊時以其有柁楫也，濟時足以有利涉，善豈猝乍而可辦乎？一言蔽之曰‘無入而不自得’。
待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，（不待）〔雖無〕文王（而）〔猶〕興。
待灌溉而後流者，渠溝也；若夫江漢之水，不待灌溉而流，學者所以自勉者如此。然人君則不然，雖有徂徠之松，必培之養之，日日灌曬，然後可以為棟梁之用，何可坐待其雨露而已乎？
子莫執中。
楊朱為我，故近義而害義；墨翟兼愛，故近仁而害仁；子莫惡夫是也，自擢二者之間者，似或近道而非中道。蓋中者，不偏不倚、無過不及之謂，偏而過非中，倚而不及亦非中。權者，量此者也；執者，操此者也。堯舜三摺而得中，則是執於理者也。子莫膠一而得中，則自以為中者，或近於楊，或近於墨，非所以道義也。如是則或四摺而執其二，或六摺而執其五，決非三摺之中也，烏可謂之執哉？是故擇善而執，則是安排而執，則固曷嘗觀夫秤星乎？仍其物之輕重而稱錘，然後方可謂權。此中所以貴時，執所以貴擇也。
堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。
此兼於氣質而言也。蓋性雖本善，氣質不同。堯舜，性者也，稟氣清明，不待教而後知，故曰生知；賦質純粹，不待習而後能，故曰安行。此上聖之姿，而不失赤子之心者也，語類以‘仁在知中’稱之。湯武，身者也，氣或不能至清，必待養而後知，故曰學知；質或不能極粹，必待復而後全，故曰利行。此齊聖之姿，而同歸聖人之位者也，語類以‘仁在〔知〕外’許之。又有一等人，清多而濁少，純多而駁少，役心衡慮，篤好而强循，漸漸透到於道德之閫奥，故曰困知勉行，此大賢之事，而及其成功則一也，語類以勇字分之。此子思所以指示界境，而拳拳於知仁勇三字者也。若夫五霸，私己者也，以氣則濁多而清少，以質則駁雜而純無，竊智適情，違道謀便，專用力於機關，此孔門所以羞稱者。而‘久假〔而〕不歸，惡知其非有’，此兩句，諸家皆以為‘安知〔其〕亦非己有’解之，温公、東坡亦未免此。而章句明知孟子之意，乃曰‘竊其名〔以〕終身，而不自知其非真有’，又引或説以明其謬誤。觀於歸字，尤驗其歸正之義也。
不素餐。
詩主有位而言，丑主農夫而言，孟子以‘君子’解之。蓋達而兼善，則國治民安，且推明德以及於華夷，雖禄之以天下不惜也；若窮而在下，則道全而德備，身修而教行，使萬古知有人心聖道者，亦非徒食而無用。丑之為詩，不亦陋乎？
尚志。
士，窮者也，道雖不行，志則可尚。尚農乎、尚工乎既不可為，則所當志者，儒業而已。推吾愛物之心以至於殺一不辜得天下不為，則仁不可勝用；推吾羞惡之心以至於一介不可取予於非有，則義不可勝用。仁存於心而為體，義形於事而為用。就仁義言，則當居當路；就功用言，則安宅正路。當之所尚之志，即後之可行之道也；後之所行之道，即當之所尚之志也。大人之事，寧不全備於此乎？
仲子，簞食豆羹之義也。
世或有辭嗟來而昧大義者，是能讓千乘之類也；世或有超絶壑、玩暴虎者，而至於臨大節、辦大事反疏，惟不臨深履薄者不瞬目而優為之。仲子既不有母有兄，且不知君臣之分，其於大倫已廢矣，何可以小廉信之哉？
舜竊負而逃。
此雖假設之辭，俱是必無之理。舜棄而天下無君，則皋陶何敢執小而遺大？此語類所謂‘變而通之’。又以‘議貴’更答者，尤有深意，孔門必無此問。
惟聖人，然後可以踐形。
就如雲，望如日，堯也；聲為律，身為度，禹也，如是然後可謂踐形。一時視聽之善，嚬笑之當，不可謂之踐也，故曰‘睟面盎背’。
王子有其母死者，其傅為之請數月之喪。大功九月，小功五月。公孫丑曰：‘若此者，何如也？’曰：‘是欲終之而不可得也，雖加一日愈於已。’
王在，則自當降緦，不必問嫡母在否。朱子亦嘗致疑於此，據儀禮而結之曰：‘疑當時此禮已廢，或既葬而未忍即除，故請之也。’設令如此，‘厭於嫡母’四字終涉可疑。或是問於孟子，又或請於兄王耶？所不敢索言也。
君子之所以教者五。
孔門，顔曾是時雨之化，冉閔是成德，子路好勇而達之禮義，子貢穎悟而達之性道，樊遲、萬章俟其問而答之，孟子不能親受於夫子，私淑於再傳之子思朱子不能親受於程子，私淑於三傳之延平，此所以謂之五也。
君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。
此特舉大體而言，寧有不發之理？射者既教其彎弓，又教其持弓矢審固，又教以‘射不主皮’之法，發亦在中。但其所不能與者，德，此在學者自修自得之如何。公孫丑之謂‘若登天而不可幾及’者，畫。
君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗
親。親親而仁民，仁民而愛物。
人，吾同胞；物，吾同氣，此所謂理一也。與吾同體者，親也，與吾同類者，民也，物則異類矣，此所謂萬殊也。草木禽獸雖當愛之，然愛之有道，用之有節。釋氏以不取不伐為慈悲，則是非愛也；墨氏謂愛無差等，則是萬物猶吾親也，皆倒行而逆施也。君子則不然，不以待民者施物，以其有貴賤之等也；不以待親者親民，以其有親疏之殺也。於其無所不愛之中，不失其貴賤親疏之等者，以其有推己之仁及物之恕也，此之謂稱物平施。合而言之，則皆吾之明德也。
仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。
物非可愛之物，而親親而仁民，仁民而愛物，此仁心之推也；慈非可緩之情，而惑妻而放子，要君而殺子，此悖性之忍也。梁惠之爛其民而戰之，驅太子而死之，真所謂‘以其所不愛及其所愛’者也。此雖為當時而發，亦可謂萬世善惡之鑑也。
春秋無義戰。
征伐不自於天王，權謀皆出於利己，所以無義戰也。集注所引伐楚侵蔡濮戰^[7]特其大者。而若其他，平宋而立頽齊桓也；伐原而示信，晉文也，楚莊、秦穆、宋襄亦如此而已。平戎結鄰也，戍周扈王也，圍温滅庸、刑鄫定晉者，皆所以謀利。而兵不詭則不能瞞人，功不詭則不能取益。其心以為未入井而先救，則其功淺也，人不為感；既墮井而拯出，則其功大也，人必感我。其乘機攻鬥者，惟己是計，寧可以義號之哉？
仁也者，人也。合而言之，道也。
章句曰：‘外國本，“人也”之下，有“義也者宜也，禮也者履也，智也者知也，信也者實也”，凡二十字。’語類曰‘向見尤延之，則曰^[8]高麗本’云云。概想我東，粤自箕子已為禮義之邦，必有可徵文獻，且免於秦火，宜其有遺文。嘗見語類記韓無咎説：‘高麗入貢時，神宗（使）〔喻其〕進先秦古書。及進來，〔内有〕六經（中）不曾焚者。神宗喜，〔即〕欲頒行〔天下〕。〔王〕介甫恐壞他新經，遂奏云真僞未可知，萬一刊行後為他所欺，豈不傳笑夷夏。神宗遂止。^[9]’事勢的的如此矣，誠得未火之經以利萬世，則亦斯文之一大幸。而既沮於介甫，又無所得之本，可嘆！
口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。
上五句，人心也，雖出於性，有分焉，不可謂性之所出而求命之必得；下五句，道心也，雖由於命，有學焉，不可謂命之不齊而不盡於性。朱子曰：‘某於四十歲方透此段意思。上云“性也”，是氣稟之性，所謂“有命”，是斷制人心，欲其不敢過也；下云“命也”，是厚薄之不齊，所謂“有性”，是限指道心，欲其無不及也。^[10]’此最明切。
樂正子，何人也？
孟子曰：‘善人也，信人也。’浩生不害曰：‘何謂善？何謂信？’曰：‘可欲之謂善，有諸己之謂信。’又曰：‘二之中，四之下。’章句曰：‘善信之間。’孟子又曰：‘充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之〔之〕謂神。’以今論之，既以善信謂樂正子，則充實之美，孟子可以當之；光輝之大，顔子可以當之；大而化之，惟孔子可以當之。獨神字，非聖之上又别有神字也，特以不可測名之。蓋善者，天之理，人之性，始而為人之所可欲者此理，終而為人之所不可知者亦此理，雖聖神之極亦不外善字。而推之信，而充之美，而大之則生知安行之聖也，不如由科級而進也。學知利行以下，必由科級而進。學者真知善之可好，則致知也；實有諸己，則誠意也；意誠，則心自正而美且大矣。到此地頭，聖又分内事，可不盡力？
人皆有所不忍，達之於其所（不）忍，仁也；人皆有所不為，達之於其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也。人能充無爾汝之實，無所往而不為義也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿踰之類也。
見孺子入井而惻隱者，非有所求而自然發出，是所謂不忍之心也。推此不忍以至於以直報怨，則仁也。當蹴食而辭之者，非有所禁而自然羞惡，是所謂所不為之事。推此不忍之心以至於無欲害人之心，則仁不可勝用也。又能推其羞惡之心以至於不穿踰之心，則義不可勝用也。又推而充之以至於人無爾我之誚，則無所往而不為義也。且也未可言而以意隱探，可以言而默而試之，皆以憸密餂之也。若知此義之不可忽，而毫無可愧之端，則豈非君子之心乎？
養心莫善於寡欲。
心包性情，所發皆理。本源而言之，則虚故靈，靈故不昧，不昧故具衆應萬，曷嘗有一毫非理也？特以形以拘之，物以蔽之，虚者實而靈者墊，遂至於不昧者昏。此雖二者之害，就中欲之害為尤大。何以言之？耳目鼻口，心之官也，聲色臭味，心之欲也，始自人心，潛滋暗長，以至於不奪不厭，則如火燎原，若水滔天，顧安有人理也？聖人知其然也，防意如城，窒欲如山，必於人心始萌處先戒所志，以杜横奔，則天理漸長，人欲自消。此所謂寡欲者，初非熾盛之謂也，特戒其發微處警省，故章句曰‘多而不節，未有不失其本心’，程子曰‘不必沈溺，只有所向便是欲’，此所以寡字戒之也。
鄉（愿）〔原〕。
鄉，鄙野之稱；原，荀子讀為‘愨’，自是鄉人之原愨者，不必深嫉。而既謂之原，又加以鄉者，必指其俗稱，而非公許之意也。且所謂原者，敦厚近乎淳，誠近乎愨，初非可惡。而此則亦非真原，當是鄙陋而適於世態者也，或近中庸而非中庸，或似廉潔而非廉潔。概其善於矯飾而無所執守，閹然閉藏而專事牢籠，一切以就於時好者，此其本情。是故狂者有所不中，狷者有所不為，二者雖不及於真實，不顧人意，只欲為己者也。以夫子大聖，必思於中道之次者，不亦然乎？此則不然，譏狂曰‘何如是增口也’，譏狷曰‘何如是隻世也’。人生世間無忤□善，舉一世而評之不吾心非，則斯亦足矣。内自揣摩，外不自樹，志不至持，於自家所見事不計較於義理當否，既不做狂，又不做狷，惟務容悦，不欲違脱。是非者，天理之公，決難掩蓋，而或依附，或模糊，方是方非，不露不端，强者未咎，直亦無，外似明的而實無歸宿，殉俗取容，違道干譽，是之無是，非之無非，惟其如是也，同乎流俗，合乎汙世，衆皆悦譽，自謂得計，終不免於邪佞之歸。指點千古，馮道一人而已。嗟夫！大姦巨慝不足以惑人，而似苗而莠者動輒壞俗。此夫子所以稱賊，亞聖所以恐亂也。
由堯舜至於湯，五百有餘歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子（以）〔而〕來至於今，百有餘歲，去聖人之世，若此其未遠也；近聖人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。
若以經世書推之，自巳會之未以運經世之一之未，歲在甲辰，而帝堯即位，二聖相授，至經世之亥，一百四十歲而卒。午會以運經世之二之子，歲在甲子，禹攝之八年。下至經世之三之卯，歲在己未，凡四百五十二年，而成湯有天下。下至經世之四之亥，歲在癸亥，凡六百三十九年，而文王為西伯。以運經世之午至以運經世之六之未，庚戌之歲，凡五百八十七年，而孔子生，又七十一年庚申獲麟，三年壬戌之歲，而孔子卒。至以運經世之七之寅，乙酉之歲，孟子至梁上，去孔子卒，凡一百四十三年。堯舜授受之後，湯、文、孔子聞而知之；禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生見而知之。天道固有常數，然亦不能截然定期，尚有先後遲速，此亦理氣固如此。而論語末章亦言相傳之統，但論語以行言，故歷述其政事之實；孟子以知言，故總敍其見聞之真。觀其‘無有乎爾’，則雖若自謙而不居，以其重言而嘆者推之，則自有不得終辭者矣。朱子以明道碑銘編於其下者，亦有深意。其曰‘先生〔生〕乎千四百年之後’者，蓋自孟子至明道大約如此。朱夫子亦聞而知之者矣。學者所當深究。