05_276論語經義問對

論語經義問對

【題　解】
論語經義問對作者柳匡天(一七三二—一七九九)，字君弼，號歸樂窩，本貫文化，生長於光州，少有才名，科舉合格，步入仕途後任户曹參議等，官至承旨。本書收録於歸樂窩集卷九御製經義問對，簡單整理了論語中關於學而章‘三省’之旨、‘詩三百篇’舊説、‘魯用天子禮樂’説、‘忠恕一貫’説、‘性與天道’説、‘曾點浴沂之對’、‘子夏之門人小子章’説等八條目的問答内容。(洪順錫)
‘學而’章三節，此一部大學之全體大用，而其工夫效驗徹頭徹尾。淺言之，則初學入德之門莫切於此；推言之，則聖神功化之極實亦無以加此。夫學而時習，學者所以明明也，而在人君，則‘遜志時敏’之時，同此時字也；朋來而樂，學者所以新民也，而在人君，則‘修文德（而）〔以〕來’之來，同此來字也；不知不愠，學者所以止至善也，而在人君，則‘蕩蕩乎民無能名焉’，同此極功也。一言而上下皆通、聖凡一致者，雖於六經之中鮮有此章之比。而但學不特吾道也，天下之事無非學也。如異端虚無寂滅之教，俗儒記誦詞章之習，以至梓匠、輪輿、百工之屬，無一不學焉而後善其事。則不曰學道，不曰學聖，而汎曰‘學而’云爾，將何以辨其為吾儒之學，而使人不迷於趨向也？朱子知此意，乃於集注以‘學之正’三字補之。而陸象山則曰：‘論語有無頭柄説話，如“學而時習之”，不知所學者何事，所習何事。’至其門人楊慈湖，則又改時習為不習。夫以聖門開卷託始之第一義，而不能無待於後賢之足成，異論之起疑者，此亦有説乎？且胡致堂以此學字為學仁，而朱子斥之，以為此學字本是無定底字。然則夫子此訓，果不單指吾儒，而通論天下之以學為名者歟？如此，則‘不亦君子’之君子又當何解？
書首一章，撮要提綱，以示開卷之第一義者，是經傳立言之規。故論語‘學而’章三節徹上徹下，自初學入德之門，推言聖神功化之極，是乃大學中‘下學上達’、‘全體大用’之旨訣也。‘時習’、‘時敏’皆言自明之工，而精神灌注於時字。‘朋來’之來並説推己之事，而功效最著於來字。無時間斷之謂時，鄰德趨化之謂來。而及其成德之至，‘不知而不愠’、‘蕩蕩乎無能名’，豈非止至善之兼該者乎？此非但學者進修之業該括乎？君道修治之方，推以至於堯舜禹之聖德神功，亦不外此。儘乎學而一篇，最是孔門吃緊為人開示聖學之體要處也。雖然，道若大路然，初非高妙難行之事。而初學入德最忌躐等而騖遠，則不曰學道而學聖，但曰學而，而近自灑掃、揖讓之節，遠及盡性、知命之奥，凡天地間許多物事，多般義理，由淺入深，由粗詣精，莫非吾儒之所當學，則學聖、學道之義，自在其中矣。故朱子斥其胡致堂學仁之訓，而以為學者本無定底字。惟其一種騖虚之説，背馳門牆，毫釐之差，謬以千里，則易流於曲學異端、權謀術數之歸耳，此朱子以‘學之正’一句特揭於集注者也。至於江西一派，帶得伊蒲塞氣味，則無怪其闊略於‘道問學’真實之工矣。其所以學非吾所謂學也，無柄之話，時習之改，辭以闢之可也，固不足多辨。而聖門論學政，如易為君子謀，不為小人謀，則‘學而’者，只説吾儒之正學而已。
五常百行，何莫非君子反躬自修之實？而若論其先後緩急，則求仁為進德之始功，孝弟為持行之首務。故聖門教人，言德則必曰仁，言行則必曰孝弟。而況如曾子之仁以為己任、孝弟以聞於後世者，所以日三省其身，不曰仁，不曰孝弟，而乃曰‘為人謀’、‘與朋友交’、‘傳不習乎’云。若曰已足者不復省，則聖功未嘗自足；若曰五常百行皆包於傳習，則忠信可謂特舉耶？
仁為本於孝弟，孝莫大於曾子。曾子篤學，宜先於仁孝之道。而每日三省，拈出三件之事者，驟看之則雖似可疑，而細而究之豈無其由？今夫行仁之方、孝弟之道，是固聖學之大處，曾子之平生工夫盡在於此，則有非一朝一夕之所可省察。而至於接人處三條之誡，即其日用間易致疏忽，而容或有纖毫未盡處矣。此所以内自省而至三，無一日之間斷者也。比如四德之運生生之理，至誠不息於一元之大化，而玄宰妙機最先呈露於雨露霜雪之教，則三事之日省其亦聖功之先著於接物上耳。‘曾子於仁與孝弟亦不是截然不省别底，只此三事較急了，如今人記念未熟底，較用著力照管’，此乃朱子之辨。而又云‘為人謀而不忠，也自是難事’，三省之旨於此可驗矣。且其主於忠信，專心篤實之工；勇於傳習，終透一貫之旨，則三省之訓豈非聖門嫡傳之切要得力處耶？
詩三百篇，舊説皆為賢人所作，而可以被之管弦，薦之郊廟。其釋義也，又謂之非美則刺，而雖如鄭衛淫奔之詩，亦歸之譏諷他人之辭。蓋因夫子‘思無邪’之訓，而不得不遷就為説也。於是諸儒競出新解，一則曰‘聲淫而詩不淫’，一則曰‘雅樂鄭聲，以聲樂别而非以詩别’。至朱子一掃諸家，斷然以為‘詩與樂相為首尾，未有聲淫而詩不淫者。桑中、溱洧諸篇自比於亂，豈端人正士之所屑為？夫子所訓‘思無邪’者，蓋言詩之為教使人如此，非謂其言粹然，一出於正。詩未必盡能無邪，詩之功用能使讀者思無邪’。斯論正矣。然史記云‘古詩三千餘篇，孔子去其重，取其可施于禮義者三百五篇，皆弦歌之，以求合乎韶武雅頌之音’^[1]，則司馬氏去古未遠，其説豈無所受而然乎哉？況以淫者之自作，而見取於聖人垂世立教之篇，則讀之者不惟無以懲創鑑戒，朱子所謂‘鼓之舞之，而反以勸其惡’者，不幸近之。然則此‘思無邪’三字，如何看得然後為通耶？
詩三百之評亦多矣，‘賢人所作’、‘非美則刺’、‘譏諷他人’之論，皆是後儒蹈襲序疏之説，則固不必徵信；‘取其可施于禮義者三百五篇，以求合乎韶武之音’者，太史公之餘論，則又不足為訂。而一言以蔽之曰：朱子‘思無邪’之辨是已。夫子‘思無邪’之訓，如以作之者論之，終有所窒礙，故朱子斷之曰：是讀之者之思無邪，非作之者之思無邪。此論出而後一掃諸説，始為詩評之斷案矣。夫子‘思無邪’之訓，蓋言詩之為教如此，非謂其言之皆出於正。詩未必皆能思無邪，而詩之功能使讀之者思無邪，則懲創感發之際，便自有油然興起，惕然警省，消融其查滓，蕩滌其邪穢矣。雖以桑中、溱洧之詩言之，吕氏謂之聲淫而樂則雅，朱子以為聲與樂皆淫者，本以聲樂别，非以其詩别。而毋論其如此如彼，聖人之不删，只在懲勸之義耳。聖經垂訓，未嘗不善惡並舉，以寓勸懲，故易經亦多不好底卦爻，春秋又有許多貶過誅惡之筆，則詩何獨不然？古詩三千中，孔子去其重複之説，自歸外史之襲訛。而朱子‘思無邪’之論，豈非詩道、詩教之切要而著明處乎？
三家之雍徹，程子以為魯用天子禮樂因襲之弊，遂使季氏僭八佾，而追咎於成王之賜、伯禽之受。然魯用天子禮樂之説，始自禮記明堂位。而後儒或據春秋與魯頌，以為魯之失禮皆在於末世，而非出於成王、伯禽，如雩之僭始於桓公，禘之僭始於閔公，郊之僭始於僖公之類是也。而魯頌閟宫言‘乃命魯公，俾侯于東’，其下言‘周公之孫，莊公之子’以及乎‘享祀不忒，皇皇后帝，皇祖后稷’，則自伯禽下至僖公而始有郊社，詩人頌之也。明堂位作於周末，陋儒曷足以誣成王、伯禽?此説何如？程子之訓，只觀其義理之正，而事實之考據當以春秋、魯頌為主耶？
魯用天子禮樂之説，始自明堂位。而程子以成王、伯禽之賜受，皆謂之非。又以雍徹、八佾之僭追咎於賜受因襲之弊者，誠大禮之正論也。至如雩始見於桓公，禘始見於閔公，及夫僖公之僭而始有郊社之頌者，考據春秋與魯頌，記録昭昭，則後儒所謂魯之失禮者皆在末世之説，於是乎起矣。蓋自伯禽下至桓僖，已過十六七世，累百年所，諸般僭禮不少概見於其前，而皆在於春秋以後後代之君，則後儒之起疑似不為無據。而反復細究，大有所不然者。今夫天子禮樂，雖出於大勳勞崇報之過厚，而魯之上世猶稱周禮之獨秉，故恪守侯度，不敢輕犯周公之制禮。及其衰也，襲於見聞之謬，而有此僭禮之迭犯。吾夫子所以起感於郊禘之非禮，至發周公衰之嘆。及見八佾、雍徹之僭，重為之慨。惜夫子為宗國諱，雖不敢顯言天子禮樂賜受之失，而乃其言外之旨，可想於郊禘之嘆矣。明堂位所記雖或有傅會難信處，而如許大禮之論，豈無所考據而懸空爽謬也？若非自古而然，其來之久，則彼東蒙之一小區，非如齊晉之强大，秦楚之僭越，而又豈敢遽然為請隧百燎之舉乎？且諸大夫之多犯僭禮，有非魯一時暫用之所可因襲而效犯者。故朱子曰：‘使魯不曾用天子禮樂，則三家無緣見得此等禮樂而用之。’胡氏之論又曰：‘魯僭天子之制，而三家僭魯，遂至於僭天子。’夫諸侯之樂乃六佾也，苟非天子禮樂之用自先世見聞之熟習以為常，則季氏僭用自歸於侯樂之六佾，豈至於天子之八佾也哉？
忠恕一貫之説，可得聞歟？或云曾子權對門人，以一貫唤做學者之忠恕者，為門人之不可語一貫也。如此則一貫為精，忠恕為粗；一貫為性，忠恕為勉。將聖人、曾子、門人對面分成數級，不幾與一貫之本旨矛盾乎？或云曾子到悟後信手招來，無非一貫，此則尤豈非嫌於禪家撮土為金之説乎？朱子曰：‘一是一心，貫是萬事。’曹端曰：‘一是仁之體，貫是仁之用。’以至我東先儒，亦以為一本之認得乃在物格知至、會極歸極之時云者，蓋本於延平答問中‘萬殊一貫’之旨矣。大抵此章之義，當以程子所謂‘維天之命，於穆不已，忠也；乾道變化，各正性命，恕也’者為正法眼藏，而程子前説中‘違道不遠’是矣。及朱子集注中‘借學者盡己、推己之目’一句，似亦有差殊看之意，欲得折衷之論。
教亦多術矣，因其才而各異。曾子之才未達一間，故夫子以一貫告之；門人之才未達一貫，故曾子以忠恕教之。教之以忠恕者，以其一貫之道難於説與也。性與天道，夫子之所罕言，而一貫之道，聖門之劈初頭奥訣，雖以曾子亞聖之姿，猶待其真積力久，然後晩始得聞，便能領會於一唯之對，則烏可遽以是輕告於門下初學之士哉？曾子則雖已十分透徹、默契於中，而非但形容之難，所謂難言而語之而不知者也。然則移下一步地，借學者忠體恕用之名，以之形容聖道之體用者，豈非孔門吃緊為人，使學者易曉，而便有下手處乎？今夫‘一是一心，貫是萬事’，夫子之道如太極，極雖一，而衆萬之物皆自一太極推出。李延平‘萬殊一貫’之論蓋出於此。而我東先儒乃以認得一本謂是格致工夫，而吾心之全體大用無不明時節者，信矣。聖門之學，下學中便是上達，一貫與忠恕雖不無精粗、性勉之别，地位、等級之分，而粗之融處是精也，勉之熟處是性也。噫！忠恕之義亦大矣，有天地之忠恕，聖人之忠恕，學者之忠恕。故朱子曰：忠恕，名義自合，違道不遠，乃掠下教人之意。曾子卻是移上，説著聖人之忠恕。程子又移上一階，説到天地之忠恕。須看煞有許多般等級，而其實一個忠恕而已。陳氏曰‘忠恕是個生底一貫，一貫是個熟底忠恕’，又引大易中‘何思何慮’、‘殊塗、一致’，以明一貫之説。則曾子之先拈忠恕，開示下學進步之地者，何嘗矛盾於聖人一貫之本旨也？曾子已悟其體用一源之妙，喻之以盡己推己之目，而散錢一索之妙亶不外是，則又何嫌於禪家撮土為金之説乎？程子之訓，以‘純亦不已’、‘各正性命’分説忠恕，而統言之則不息之誠也，與前‘違道不遠’之旨相契，而實為此章之正法眼藏。朱子集注之論雖主於下學推行處説，而互相發明同歸于一致，恐不可差殊看也。
‘文章（者）〔是〕性與天道之著（也），性與天道（者）〔是〕文章之藴（也）’云者，嘗見於困勉録中，而蓋隱顯一致，表裏無間，故言顯而隱在其中，言表而裏在其中，何有於一言一否？若謂‘可聞’與‘不可聞’，指學者領會與不能領會，則此一章為子貢自譽之辭，而非以贊夫子也。若謂夫子一言未嘗及於性與天道，而聽學者之自悟，則易繫、論語以下，雜出於傳記者，何莫非吾夫子之言性與天道耶？子曰‘二三子以我為隱乎爾’，然則子貢之曰以‘不得聞’者，其亦疑其有隱而然歟？且子思、孟子，傳夫子之統者也，夫惟不言，言必稱性道，此又何解？
天之理賦於人而為性，性與天道，至微而難言。聖人文章發見於威儀辭令之間，如天之有日月星辰之文，地之有山川草木之文，則至顯而易見者乃文章也。夭如、誾如、如尸、如齊，鄉黨之畫聖人，無非文章之外著，則‘吾無隱乎’之聖訓，蓋指此也。言性，則‘性相近’一句之外，他無所見。如‘乾道變化’、‘一陰一陽之道’、‘繼善成性’等説，雖云性道之論，而只著於贊易之辭，非發於講之誨，則此非平日之罕言者乎？今夫聖人之教，自有階級；後學之戒，最在躐等。故夫子嘗曰‘中人以（上）〔下〕，不可以語上’，宫牆答問多主務本，而命與仁亦未嘗説到，則初學之士造詣未透，其於性與天道，豈可容易得聞耶？以子貢聞一知二之聰穎，平日理會得聖人文章者，固已體驗心得之熟。而方其學未精、見未透之時，夫子亦謂之‘予欲無言’者，此也。及其真積力久、庶幾沛然，若決於憤悱之餘，朱子所謂子貢後始聞性道。非夫子畢竟不言，而待其自悟得者，誠的論也。及至子思、孟子之時，去聖遠而異端熾，人欲横流而天理幾滅，大異夫子之時矣。憂道學之不明而作是書，則不得不遡其大源頭，説出來使人人曉然，知天性、天命之誠實無妄。而況當闢異端、距楊墨之際，尤不可不辨於人性本善之義，則中庸之反覆申言於天道，鄒傳之言必稱性善者，蓋由乎此，而其為有功於孔門之衛道者為如何哉？程子之易傳、朱子之庸、學序及近思録圖説，必從天人性命上眷眷辨明者，其亦子思、孟子之同一義也。
曾點浴沂之對，程子許之以堯舜氣象。蓋以物各賦物，有放這身一例看之意也。然必脚踏實地、見行成德，如夫子之老安少懷，然後乃可以此稱之。苟以一言高論而輒許其堯舜氣象，則老莊玄虚、嵇阮清談，亦豈無此等説話耶？於此具一部西銘，有古人之善譬。西銘之分得上下半，將何以較看於此耶？雖以程子前説言之，以三子之對為實事，而曰‘後之學者好高，如人游心千里之外，然自身卻只在此’，此正行有不掩之病痛也。在曾點則許之如此，在後學則戒之如彼，其説可得聞歟？
曾點浴沂之對，與物同春，胸次爽豁，物累浄盡，天理流行，悠然自得於鳶飛魚躍之活潑天機，獨超乎三子規規事功之外，則所以默契於太和靈襟，至有喟然吾與之嘆，而程子許之以堯舜氣象者，此也。然而‘夷考不掩’，初未能脚踏實地，依然坐在這裏，便也説得驚天動地，鳳飛千仞底氣象，得無近於老莊之流、清虚之談耶？故朱子辨之曰：‘頗與老莊相似，而但不恁地跌了。^[2]’又曰：‘聖（人）〔賢〕之心所以異於佛老〔者〕，正以無意、必、固、我之累。^[3]’臣嘗因是演之曰：吾人心上自有個一團天理，而只緣人慾隔了，看得此意思不見。如曾點超然看得此意思，語其高處，則天地生物之心，聖人對育之道，無一息之停也。若但曰曠然無所倚，著而不察乎此，則幾何不差於虚寂之學，而相背於聖人之道哉？且點也天資高，便是狂簡，如莊列之徒也，而幸得依歸於聖門，斐然之章裁以成之，春壇希瑟，舞雩咏歸，無非被夫子裁章之化，故乃能默契於懷少、安老之睿襟，則此所以雖不免狂者之名，而亦得為聖人之所許者也。儻所謂楚狂不幸、魯狂幸者，非耶？西銘之上半，如棋盤鋪置，理一分殊、天地位育之妙，隱然於鏗然捨瑟之對；而下半乃是川流不息之化，有如著碁之雜錯，則是亦與萬物同流之思也。政與横渠灑落胸襟千古相符，而狷士之流終不免行不掩之失。故程子‘游心千里、自身在此’之訓，下得頂門一針，而繼之曰：‘曾（子）〔點〕，狂者〔也〕，未必能為聖人之事。’其所垂誡於後學好古之病者，其義深矣。
先儒以‘子夏之門人小子’章為朱陸分派之本源，以孟子‘告子曰生之謂性’章為儒佛分派之本源。此説何如？集注所引程子之説凡五條，而其於本末先後辨之詳矣。但所謂‘灑掃應對與精義入神貫通只一理’及‘灑掃應對上便可到聖人事’兩條，得不太没階級耶？灑掃應對，小學之始事；精義入神，大學之極功。而聖門之教，貴在循序漸進，不欲躐等凌節，故大學有本末終始、知所先後之説。雖以夫子生知之聖，自十五志學，以至七十不踰矩，有十年一進之驗矣。程子此説，與此義得不逕庭否？我東先儒亦以灑掃應對、精義入神不可分本末為兩事云爾，則當如何分解？朱子嘗為同安主簿，宿僧寺中，衾薄不能寐，聞子規啼，思量‘子夏之門人小子’章，遂引不發，蓋欲待人叩問，而惜乎當時門人不復窮其説，使學者用工先後之肯綮不盡傳於後也。願與諸生講朱子未發之藴。
‘子夏之門人小子’章，説出吾儒下學上達之旨，而陸學則專務乎上達一款，此可謂朱陸分派處也。孟子‘生之謂性’章，告子看人之知覺運動為性，以自異於吾儒性善之論，而暗合於佛氏作用是性之説，則此可謂儒佛分派處也。程子五條之説，其於先後本未之序，穩貼精密，無容間然。而但其灑掃應對之與精義入神互對説去處，終不免語勢之太没階級者，何也？噫！孔門除曾子外，只有子夏守得規矩定，故教門人皆先灑掃應對。則程子此説，蓋以救子游推本舍末之病者也。今夫聖門教人，貴在循序，每有躐等陵節之戒。而程子於灑掃應對、精義入神之論，乃惟曰‘貫通只一理’。以孔子天縱生知之姿，猶且自志學至于從心，亦嘗有十年一進之驗，而程子又以為灑掃應對上便可到聖人。惟此兩條，説得無嫌於語勢之太促，而又有所矛盾於夫子聖功之有節耶？蓋理者，形而上者，而亦不離乎形而下者。以理言之，則未嘗有精粗本末之殊，月萬川而同圓者，此也。若或求精而遺粗，務本而舍末，不免於理有欠闕，而且這精也、粗也，便没下稍豎脚之地，亦安有一蹴挨到之理也耶？故程子所論，明其精粗本末之無間，以矯夫厭卑舍末、徑求精義之失。而只緣語勢之太促，以没階級之分界，故在後學終有所左右視未分曉之嘆。此朱子所以同安禪舍，無寐之夜，子規聲中，思量此章之義，有若引而不發者也。朱子嘗疑程子四條説，有曰‘此句與上條教人有序都相反’，又曰：‘先傳、後（傳）〔倦〕^[4]明道説最好。’伊川説須先理會，得子夏意方看得。若於子規夜思量之時，有一門人叩其端而質問，則必於‘灑掃應對便到聖人’之際横解豎解，或以一二字點，或以上下面分開，庶可以穩貼啓發於指一之教，而惜乎其無人及此也，當曰未發之旨。門人胡泳屬録，自恨其未能叩問，而其所論大小、本末、上下學之義，亦多有發明。讀此章者，宜乎參考體察也歟？