【學而】
學而，〔説〕[1]此篇名也。取篇首兩字為别，初無意義。但學之為義，則讀此書者不可以不先講也。夫‘學’也者，以字義言之，則己之未知未能而效夫知之能之之謂也。以事理言之，則凡未至而求至者，皆謂之學。雖稼圃射御之微，亦曰學。配其事而名之也，而此獨專之，則所謂學者，果何學也？蓋始乎為士者所以學，而至乎聖人之事。伊川先生所謂‘儒者之學’是也。蓋伊川先生之意曰：‘今之學者有三：詞章之學也，訓詁之學也，儒者之學也。欲通道，則舍儒者之學不可。尹侍講所謂學者，所以學為人也。學而至於聖人，亦不過盡為人之道而已，此皆切要之言也。夫子之所志，顔子之所學，子思、孟子之所傳，皆是學也，其精純盡在此書。而此篇所明，又學之本，故學者不可以不盡心焉。答張敬夫問目。
子曰：‘學而時習之。’
程子曰：‘時復紬繹。’本文作‘思繹’，今此所引改（作）〔思〕[2]為紬，不知何説。學者之於義理，當時紬繹其端緒而涵泳之也。
‘學而時習之’，此是論語第一句。句中五字，雖有虚實輕重之不同，然字字皆有意味，無一字無下落。讀者不可以不詳，而説者尤不可以有所略也。學之為言效也，以己有所未知而效夫知者以求其知，以己有所未能而效夫能者以求其能之謂也。‘而’字，承上起下之辭也；時者，無時而不然也；習者，重複温習也；之者，指其所知之理、所能之事而言也。言人既學矣，而又時時温習其所知之理、所能之事也。蓋人而不學，則無以知其所當知之理，無以能其所當為之事。學而不習，則雖知其理、能其事，然亦生澀危殆而不能以自安。習而不時，則雖曰習之，而其工夫間斷，一暴十寒，終不足以成其習之之功矣。聖言雖約，而其指意曲折深密而無窮。蓋如此，凡為解者，雖不必如此瑣細剖析，然亦須包含得許多意思，方為完備。今詳所解於‘學而’兩字，全然闊略，而但言‘紬繹義理’以解‘時習’之意。夫人不知學，其將何以知義理之所在而紬繹之乎？且必曰‘紬繹義理之端緒而涵泳之’，又似義理之中别有一物為之端緒。若繭之有絲，既紬繹出來，又從而涵泳之也。語意煩擾，徒使學者胸中擾擾，拈一放一，將有揠苗助長之患，非所以示人入德之方也。與張敬夫論癸巳論語説。
説〔者〕，油然内慊也。
程子但言‘浹洽於中則説’，雖不正解‘説’字，而‘説’字之意已明。今既述程語，而又增此句，似涉重複，則慊者，行事合理而中心滿足之意，施之於此，似亦未安。上同。
語解云：‘學者工夫固無間斷，又當時時紬繹其端緒而涵泳之。’此語恐倒置。若工夫已無間斷，則不必更言時習。時習者，乃所以為無間斷之漸也。答張敬夫語解。
南軒語解首章，其失在於不曾分别‘學習’二字，又謂學者工夫已無間斷，卻要時習，只此二事可疑耳。擇之雖欲分别‘學習’二字，而不曾見得分明，卻遂便差排硬説，尤覺紛挐，不成條理。大抵‘學習’二字，卻是龜山將顔子事形容得分明。上蔡所謂‘傳者得之於人，習者得之於己’，其説亦是。然统而言之，則只謂之學，故伊川有‘博学、審問、慎思、明辨、篤行，五者廢其一，非學也’之語；分而言之，則學是未知而求知底功夫，習是未能而求能底功夫，須以‘博學、審問’為學，‘慎思、明辨、篤行’為習，故伊川只以思字解習字，蓋舉其要也。學者既學而知之，又當習而能之，及其時習而不忘，然後無間斷者，始可得而馴致矣。若已無間斷，則又何必更時習乎？習字，南軒之説正顛倒了，擇之所論又不分明。而辭氣不和，意象輕肆，尤非小病，所宜深警省也。答石子重。
‘時習’之義，程子云：‘習，重習。時復思繹，浹洽於中，則説。’此恐是‘學原於思’之意。凡所當事者，皆學也。不致其思繹以通之，則無自以進。苟苦思力索，則淺迫無味，亦失所謂説矣。惟學焉而時復思繹，勿忘勿助，積累停畜，浹洽涵養。杜元凱所謂‘如江海之浸，如膏澤之潤，涣然冰釋，怡然理順，然後為得’，此即‘時習而説’之注釋也。張先生所云似與程子之意未合。
此説甚佳。南軒解義為人借去，不盡記其説，然覺得儘有未安處也。答吕子約。
‘時復思繹’之義如何？長沙説中謂‘紬繹其端緒’，又何也？又‘時習’專以‘思繹’為訓，又何也？
凡言學，多指講論誦讀言之，故以‘習’為‘思繹’。長沙説不記云何‘紬繹端緒’，亦苦無異義也。上同。
學即行也。所謂‘所以學者，將以行之也’，意必有在。
中庸言‘博學’，又言‘篤行’，則學與行自是兩事。上同。
‘説’、‘樂’之分如何？所謂‘説’在心，政孟子‘義理悦我心，猶芻豢悦我口’之意。但所謂‘樂’主發散在外，朋友之樂，蓋亦實見其可樂，但比‘説’為發舒耳，謂之主發散在外，願明其説。
謂之‘發散在外’，即是由中而出，但樂字之義主於發散在外而得名耳。上同。
謝氏‘時習’、‘朋來’、‘不愠’一章，意脈似與本章之旨不貫。所謂不必同堂合席謂之朋，則於朋來而樂之意似不切。所謂‘知我者希，則我貴’，既以不知者希為貴，則亦與人不知而愠者相去只一間耳，非所謂不見是而無悶者也。
謝氏説多類此，大抵過於高遠也。上同。
學之為言，蓋指義理之藴至於感孚，而復有講習相滋之説。自夫始學而所願者外，則其本已虧矣。謝氏‘坐如尸，坐時習；立如齋，立時習’。觀聖人立言之旨有不在彼者，尹氏‘學在己，知不知在人’，微有立我之病。
以‘義理之藴’訓學字，恐非字義，不成文理。後‘不重’章更有説感孚之説，與‘所願者外’意似相反。且程子於朋來之樂何故不如此説，恐更當細思之。尹氏説未見立我之病。此章是説初學入道之門，未須大段説得玄妙也。上同。
學而首章甚善。但‘學’之一字，實兼致知力行而言，不可偏舉。今所引顔子功夫，乃專為力行事耳。答（奚）〔虞〕士朋。
所問論語首章但將所學反復思繹，常切遵行，便是時習。習之之久，自有説處。此只是為學實事，别無深遠旨趣也。答池從周。
‘有朋自遠方來。’以平生之所聞驗之，若合符節而無絲髮之差，豈不樂哉？此出於上蔡，而其本説太廣，撮其要如此。
此但以志合道同，故可樂。謝先生謂‘無絲髮之差’，不免過言。答范伯崇。
學固以至聖為極，習固是作聖之方，然恐未須如此説。且當理會聖賢之所學者何事，其習之也何術，乃見入德之門，所謂切問而近思也。‘人不知而不愠’，和靖所謂‘學在己，知不知在人，何愠之有’者，最為的當。蓋如此而言，乃見為己用心之約處。若以容人為説，竊恐為己之心不切，而又涉乎自廣狹人之病，其去道益遠矣。嘗見或人説此，乃有容天之論，此又欲大無窮而不知其陷於狂妄者也。答陳明仲。
‘學習’之習與‘傳習’之習，非有不同。傳即謂所學也，大抵博學、審問，學之事也；慎思、明辨而力行之，習之事也。集注中所載諸先生説甚備，可細考之。答曾無疑。
‘時習’、‘三省’，固未為聖人成德事，然亦不專是初學事也，蓋通上下之言耳。答何叔京。
有子曰：‘其為人也孝弟。’
孝弟，順德；犯上作亂，逆德。論孝弟，卻説犯上作亂底事，只為是它唤做孝弟，恰似‘小人之中庸也，小人而無忌憚也’一般。君子則不然，先理會個根本，根本既立，道自此生，曷惟其已。許順之云：‘“其為人也孝弟”，猶是汎而論之，如君子之道，夫婦之愚不肖，可與知、可能行，非不孝弟也，惟知務之不如君子也。然孝弟順德，終是不善之心鮮矣。’
‘孝弟也者，其為仁之本歟’，是為仁自孝弟始也。仁道之大而自孝弟始者，以其即愛親從兄之心習而察，則仁矣。然而不敢説必無犯上作亂，故曰鮮。其或有之，以其習而不察。故有子之言，以人人有是心是以為仁，患在不察故爾。表記曰，事君‘處其位〔而〕不履其事，則亂也’。謂違君命為亂。此所謂犯上者，犯顔；作亂者，違命也。
此二説大抵求之過矣。鮮，只是少。聖賢之言，大概寬裕，不似今人蹙迫，便説殺了。此章且看伊川説，深有意味。答石子重。
‘鮮’，則和順積諸中者未厚。所積者既厚，其於逆理亂常之事，可以保其必無也。
犯上之過小，作亂之過大，故其言之序如此。非謂未厚、已厚而然也。‘務本’、‘道生’是汎言，以起下句之實。集注之説宜更詳之。答吕子約。
其為人也孝弟，自然和順慈祥，豈復萌犯上之心？況於為逆理亂常之事乎？此蓋深言孝弟之為順德而人道之根柢也。自是而積習著察，則為仁之道自然周溥充大。所謂‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼’，而非過情違道之小仁也，故曰‘本立而道生’，而又贊之曰‘孝弟也者，其為仁之本歟’。若夫‘仁民而推親親’，故曰‘無本’。然所謂仁民者，亦必有甚不仁者矣。
自仁民而推親親，本不足辨，然亦不必言必有甚不仁者。上同。
‘孝弟為仁之本。’程子、謝氏之旨如何？程子謂‘孝弟行於家，而後仁愛及於物’，蓋以本立而道生也。謝氏謂‘知此心則知仁’，蓋以自是而仁可見，是固然也，卻恐非為仁自孝弟始之意。
只當從程子説。近年論者多欲設為機械，以求知仁，其原蓋出於謝氏。且若如其説，則其事親從兄之際，心亦不專於所事矣。上同。
明道論孝弟，本其所以生，乃為仁之本。而又論‘守身，守之本’，不失其身而能事其親，乃誠孝也。推此可以知為仁之本，此意如何？
明道因論事親，又推本守身之意，以明必如此，然後為能事其親，乃所謂孝子成身之意。
程子謂論性，則以仁為孝弟之本。又謂‘仁是性也，孝弟是用也’。因此得求仁之方，要須是從克己入，程子論季路、顔淵言志一段可見。蓋喜怒好惡之偏，頃刻胡越霄壤之判，如何得氣脈通貫、本末連屬？每覺於至親上尚有物我處多，況於他人乎？直須是由身至家，由家至外，檢察消磨，漸漸融通，則庶乎仁矣。前輩謂公近仁，愛屬仁；而魯論所謂‘己欲立、達，而立人、達人，為仁之方’；而孟子所謂‘仁者如射，〔射者〕正己而〔後〕發；發而不中，不怨勝己〔者〕，反求諸己’。如此之類，皆是欲人之求仁，當自克治己私，而入學者但當於此下手耳。向者所謂以萬善之先名仁，誠不親切。
論性則以仁為本，此只是汎説。論義理，則性中只有仁、義、禮、智，而孝弟本出於仁；論為人之功夫，則孝弟是仁中之最緊切處。當務此以立本，而仁道生也。來喻雖善，然非程子立言之本意也。上同。
孝悌則心下，心下則此心溥，此意甚巧。然卻走了‘孝悌’二字親切本意。若但如此，則只‘卑巽’兩字亦得，不必云孝悌矣。此蓋本因立下‘仁，人心也’四字，要得貫穿許多去處道理，又怕惹著愛字，故不免有此牽强，似不必如此，卻只成立議論做文字也。上同。
自孝悌而始，為仁之道生而不窮。
按：有子之意，程子之説，正謂事親、從兄、愛人、利物，莫非為仁之道。但事親、從兄者，本也；愛人、利物者，末也。本立，然後末有所從出，故孝悌立，而為人之道生也。今此所解語意雖高，而不親切。與張敬夫論癸巳論語説。
其愛雖有差等，而其心無不溥矣。
此章仁字，正指愛之理而言，曰易傳所謂‘偏言則一事’者是也。故程子於此但言‘孝悌行於家，而後仁愛及於物’，乃著實指事而言。其言雖近，而指則遠也。今以心無不溥形容所包雖廣，然恐非本旨，殊覺意味之浮淺也。‘曰’當作‘即’。上同。
道即本也。
道即本也，卻恐文意未安。蓋莫非道也，而道體中又自有要約根本處，非離道而别有本也。如云‘親親，仁也；敬長，義也’，此所謂本也；‘無它，達之天下也’，則是本既立而道生矣。此則是道之與本豈相離而為二哉？不知如此更有病否？答張敬夫。
‘仁義’二字未嘗相離。今曰事親以仁，守身以義，恐涉支離隔截，為病不細。‘孝弟也者，其為仁之本歟？’此言孝悌乃推行仁道之本。仁字則流通該貫，不專主於孝弟之一事也，但推行之本自此始耳。為字蓋推行之意，今以對乃字立文，恐未詳有子之意也。程子曰：‘論行仁，則以孝弟為本；論性，則以仁為孝弟之本。’此語甚盡。答何叔京。
二章所謂‘不失其愛敬之本心，則仁不可勝用’者，甚善。但有子亦據實理而正言之，非曲為當時而發也。答虞士朋。
或謂游氏以‘犯上’、‘作亂’為兩節，據友恭所見，只是一節。遽説‘不好犯上’處亦貫忠順而言，則知其非兩節也。
‘作亂’以上，後説得之。‘為仁之本’一句，似皆未得其説。程説自與謝説不同，不可混為一説也。看得程説分明，則自見謝説之非矣。答潘恭叔。
‘君子務本’一章，集注云：‘本猶根也。君子務本，本立而道生。’言君子凡事專用力於根本。根本既立，其道自生。如孝弟則是行仁之本，不務乎此，則仁道無自而生也。銖竊妄謂仁固孝弟之本，有仁而後有孝弟。伊川曰：仁是性，孝弟是用。然仁道生也，生莫先於孝弟。蓋其油然内發，至精實而無僞，自然不可已者，莫如愛親從兄之心。故伊川曰：‘仁主於愛，愛莫大於愛親。’愛則仁之施，仁則愛之理也。仁者，愛之理，而愛莫大於愛親，故推行仁道自孝弟始，是乃行仁之根本也。根本既立，則親親而仁民，仁民而愛物，至於廓然大公，無所不愛，而有以全盡其仁道之大，則皆出此。本既立，而自生生有不可遏者耳，此所謂‘本立而道自生’也。生者，生生不窮之意。伊川所謂‘其道充大’是也，非無本而漸生之謂。猶之木焉，根本既立，則枝葉生茂而不可已。苟無其本，枝葉安自而生哉？又程子曰：‘盡得孝弟便是仁。’恐在‘盡’字上，是‘聖人，人倫之至’之意。蓋孝弟亦通上下而言，猶忠恕之為道也。或人謂由孝弟可以至仁，則孝弟與仁是二本矣。妄意揣度如此，乞賜逐一垂誨。
大概且用此意，涵泳久之，自見得失。答董叔重。
事君則能格其非心，不至於以訐為直。‘格君心之非’者，大人之事。孝弟固是順德，然所造有淺深，未必皆能大人之所為也。犯顔而諫，主於愛君。夫子之告子路亦曰：‘勿欺也，而犯之。’然則所謂犯上者，恐不如此。直謂出事公卿，凡在己上者，能移孝心以事之，不至犯分而已。
犯上不必專為事君，凡在己上者皆是。舉事君如此，則其他可知。孟子曰‘惟大人為能格君心之非’，而穆王命伯冏以‘繩愆糾繆，格其非心’，則不必大人也。前賢如董仲舒之流非一人，皆能使其君愧畏而不敢為非，是亦格其非心也。答范伯崇。
性中只有仁、義、禮、智，曷嘗有孝（第）〔弟〕[3]來？此語亦要體會得是。若差了，即不成道理。蓋天下無性外之物，豈性外别有一物名孝弟乎？但方在性中，即但見仁義禮智四者而已。仁便包攝了孝弟在其中，但未發出來，未有孝弟之名耳。非孝弟與仁各是一物，性中只有仁而無孝弟也。仁所包攝，不止孝弟。凡慈愛惻隱之心皆所包也。猶天地一元之氣，只有水火木金土。言水而不曰江河淮濟，言木而不曰梧檟樲棘，非有彼而無此也。伊川又云：‘為仁，以孝弟為本。‘事之本、守之本’之類是也。論性，則以仁為孝弟之本。’‘天下之大本’之類是也。此皆要言，細思之自見矣。上同。
有子言‘其為人也孝弟’，只是言尋常人如此，則‘好犯上者，鮮矣’，其言頗輕。下文‘孝弟其為仁之本’，言即重。蓋世間自有一等孝弟人，而不知仁。
以宜為主，而敬在其中。上同。
有子以孝弟為仁之本，孟子以‘事親為仁，事兄為義’，何也？蓋孔門論仁，舉體以該用，即所謂專言之仁也；孟子言仁，必以其配，即所謂偏言之者也。事親主乎愛而已，義則愛之宜者也。推其事親者以事其長而得其宜，則仁之道行焉。
此説是。答吴伯豐。
子曰：‘巧言令色，鮮矣仁。’
記曰‘辭欲巧’，詩美仲山甫，而以‘令儀令色’稱之，則巧言令色非盡不仁也。若巧言令色而無德以將之，以是説人之觀聽，此之謂失其本心，焉得仁？有諸中而形諸外，則其色必莊，而非有意於令；其辭必順，而非有意於巧。君子所以貴乎道者如此。詩人所以美仲山甫之德，而非巧言令色之謂也。‘辭欲巧’，自承上文‘情欲信’為説。蓋曰既有誠心，須善辭令以將之，而與此異旨。鮮者，立言婉微之體，所謂辭不迫切而意已獨至者。若謂非盡不仁，則巧言令色有時而仁矣，義恐未安。又曰：‘無德而將之，故鮮仁。’竊謂巧言令色，其本已不正，何能復有德以將之耶？
正是由而不知耳。然則此一段，當於務字、立字上著工夫。
上兩句是説道有本末，務本是工夫，當於務字、立字上著工夫。答鄭子上。
集注：‘仁者，愛之理，心之德也。’妄意推求其説，以謂‘老者安之，朋友信之，少者懷之’，此固仁也，而亦莫非愛也。‘親親而仁民，仁民而愛物’，此亦仁也，而亦莫非愛也。所以‘安之’，所以‘信之’，所以‘懷之’，此則理也，非愛也。理則根原來處，確然不可易者也，愛則指其見於用者言之，故愛屬乎情，愛乃仁之一事；理屬乎性，而理乃仁道之大全。故愛不是仁，而愛之理則仁也。理者，性也；愛者，情也。性則體，情則用。仁之為道，本性而該情，而心乃性情之主乎。主乎性，則所以然之理莫不具於心；主乎情，則所當然之愛莫不發於心。由是而理完於此，由是而愛行於彼，皆心有以主之，則仁豈非心之德歟？
愛之理，所説近之；心之德，更以程子穀種之譬思之。答李堯卿。
‘孝弟為仁之本’章，注謂‘仁者，心之德、愛之理’；‘顔淵問仁’章，又謂‘仁者，〔本〕心之全德’，合二處推明其説，未審當否。心德則生道也。蓋天地以生物為心，故人得之以為心者謂之仁。其體，則同天地而貫萬物；其理，則統萬善而包四端。論其名狀，則沖和温粹，渾龐涵蓄，常生生不死，乃得謂之仁焉，此即乾之元在四時而為春者也。以仁而主四者，則隨其地分發為羞惡，為辭讓，為是非，莫不各當其所。若不以仁為主，而以别個為主，則但見不相對副，但見乖隔不順。且天地失其所以為主，而人亦不得其所以生者矣。此所以言仁專一心之德者，豈不以其綱維管攝之妙乎？敬愛之理只從孝弟上發明，自孝弟而推原其本，則惟有此理耳，所謂以仁為孝弟之本是也。孝弟而擴充其用，則為仁民愛物之事，所謂為仁以孝弟為本是也。愚恐‘心之德’，以專言；‘愛之理’，以偏言。專言之本，則發為偏言之用；偏言之用，則合於專言之本，不可以小大本末二之也。自仁道之不明也，人惟拘於氣稟，蔽於私欲，則生道有息而天理不行，否隔壅塞，不能貫通。如人疾病，血氣不運於四支，則手足頑麻，不知痛癢，而醫者亦謂之不仁。人能有以體乎仁，必其無一毫之私得以間其生生之體，使之流行貫注，無有不達，無有不偏，然後為能全其心之德，愛之理也。此顔子之‘克己’，仲弓之‘敬恕’，與聖人‘居處恭’、‘執事敬’、‘博學篤志’、‘切問近思’等處，正欲使工夫縝密也。必磨洗蕩滌其私，使無一毫之留，所以唤此仁。使之充長條達，無不周徧，則心德自全，而仁斯在我矣。伏乞嚴喻。
此段大意得之。但‘愛之理’未可以用言耳。更味之久，當浹洽自見得失也。答徐居甫。
仁者，心之德，愛之理也。
‘仁者，心之德’，猶言潤者，水之德；燥者，火之德。‘愛之理’，猶言木之根，水之源，試以此意思之。答曾擇之。
伊川曰：‘性中只有個仁義禮智而已，曷嘗有孝悌來？’事親從兄雖人之良能，論性之體，則仁義禮智。所謂‘孝弟乃仁之發見’者，未知是否？伊川所以謂‘仁主於愛，愛莫大於愛親’。
伊川先生固曰：‘仁〔是〕性也，孝弟〔是〕用也。’此可見矣。答林德久。
有子以孝弟為仁之本，孟子分事親從兄為仁義之實。義主敬，或主於事之宜也。
‘辭欲巧’乃斷章取義。有德者言雖巧，色雖令，無害。若徒巧言令色，小人而已。答范伯崇。
‘巧言令色鮮矣仁’，恐止當從尹氏説。
尹説固好，然其間曲折恐亦不可不講。若有人引上蔡所引許多同異問之尹公，他必有説，不只如此打過也。答吕子約。
‘巧言令色鮮矣仁’，論章旨，則尹氏之説為完。若旁通，其義如辭欲巧之類，是乃修省細密工夫，其發原自别。然修辭之功，亦易得入於安排計較，而不自知其所發之偏者，亦為鮮矣仁也。
發原自别之説甚好，修辭之功固易入於安排計較，然亦只得就發原處謹之耳。若捨此而别生疑慮，則又轉見繳繞，不得剖決也。上同。
‘巧言鮮仁’，尹氏之説為完。程子直指為非仁，何也？詳考程子辭意，蓋直指修飾之為非仁，欲學者深知乎仁與不仁之分，故他有所未暇論也。昨領來喻，謂程子如此直截説破，恐是此意否？
程子因是直指修飾之為非仁，而聖人本意初亦不兼持養者而為言也。但聖人辭氣舒緩，程子恐人不會更向巧令中求其少有之仁，故如此直説破耳。上同。 當在下條之次。
修省言辭，誠所以立也；修飾言辭，僞所以增也，發原處甚不同。夫子所謂‘巧言鮮仁’，推原辭意而察巧令之病所從來，止是有所為而然。如未同而言，以言餂人；脅肩諂笑，以喜隨人之類，皆有所為也。曰‘鮮矣仁’云者，獨言巧令之人於仁或幾乎息，而不敢謂之全無也。
‘有所為’之説甚善，但‘不敢謂之全無’，指意畢竟如何？幸來喻及伊川先生解中卻云‘謂非仁也’，便如此直截説破，意又如何？上同。
‘巧言令色，鮮矣仁。’此章論明善之功。
此章只是戒人勿為巧言令色，如何便説得明善之功？上同。
若夫君子之修身，謹於言語容貌之間，乃所以體當在己之實事，是求仁之要也。
此意甚善。但恐須先設疑問以發之，此語方有所措。【眉批】 唐本‘措’作‘指’。今無所發端而遽言之，則於經無所當，而反亂其本意矣。如易傳中發明經外之意，亦必設為問答以起之。蓋須如此，方有節次來歷。且不與上文解經正意相雜，而其抑揚反復之間，尤見得義理分明耳。與張敬夫論癸巳論語説。
巧言令色，求以悦人，則失其本心之德矣。不待利己害人，然後為不仁也。答虞士朋。
‘巧言令色’為失其本心，此語非不是。但近時説者多因孟子之言，遂以心字替卻仁字，此則不可。當更於此思之，得其説，則凡言仁者皆可默識，不但此章之義而已。且巧言亦不專為譽人過實，大凡辭色之間務為華飾，以悦人之觀聽者皆是。上蔡語録中説寫柬請客之類皆見。 答廖子晦。
‘巧言令色，鮮矣仁。’諸儒皆以為其心未必不仁，志在於善而失其所習與？若實之以君子之德，雖巧令未為過。竊意：巧令者務悦於人，失其本心甚矣。若如諸説，恐離心迹於二，而容悦於外者，曰‘吾心不如是也’，可乎？
諸説蓋為鮮字所惑，又為‘辭欲巧’、‘令儀令色’所牽，皆以詞害意之失。故伊川先生直截説破，云：‘謂非仁也。知巧言令色之非仁，則知仁矣。’此足以破千載之謬矣。答林德久。
‘巧言令色，鮮矣仁。’游曰：‘使其人志在於善而失其所習，則猶可以自反。’愚謂人之習於不善，固無不可反之理。然巧令之人又焉有志在於善者？是必悔過遷善，不復有巧令之習，則其志始可得而信耳。游氏蓋牽於‘鮮’之為‘少’，而委曲以失之。
孔子之意，正指人為巧言令色之時，其心已不存耳。若能自反，則豈不足以為仁？又豈止於鮮仁耶？游氏此説無病，只是不揍著本文正意。答吴伯豐。
子曰‘巧言令色’，詩取‘令儀令色’，何也？
論語與詩人之意，所指各異。當玩繹其上下文意以求之，不可只如此摘出一兩字看也。答都昌縣學諸生。
前所示教引‘巧言令色’、‘剛毅木訥’兩條，以為聖人所以開示為仁之方，使人自得者，熹猶竊有疑焉，而前書亦未及論也。蓋此兩語正是聖人教人實下功夫，防患立心之一術，果能戒巧令，務敦樸，則心不恣縱而於仁為近矣，非徒使之由是而知仁也。大抵向來之説，皆是苦心極力要識仁字，故其説愈巧，而氣象愈薄。近日究觀聖門垂教之意，卻是要人躬行實踐，直内勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態潛消於冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良，公平正大之體常存而不失，便是仁處。其用功著力，隨人淺深各有次第，要之，須是力行久熟，實到此地，方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。答吴晦叔。
曾子曰：‘吾日三省吾身。’
三省者，曾子之為仁，恐不必如此説。蓋聖門學者莫非為仁，不必專指此事而言，意思卻似淺狹了。大抵學者為其所不得不為者，至於人欲盡而天理全，則仁在是矣。若先有個云‘我欲以此去為仁’，便是先獲也。‘傳不習乎’，疑只當為傳而不習之意，則文理順，亦是先孝悌，而後學文之類。答張敬夫語解。
或謂‘傳不習乎’，是得於人而不習。友恭謂‘不習而傳與人’，或謂‘忠信能相有而不能相無’，故程先生以為内外表裏，友恭謂：‘盡己者，自反而無慊於中，故曰内；以實者，即此而施之於人，故曰外。’或謂謝氏雖推廣見得不止踐言為信，亦恐包括不盡。後結云‘幾於無我，則能之’，莫傷易否？友恭謂：‘説信處卻不少包總，只欠以踐言為信作本意，幾於無我亦不為過。’
‘傳習’恐當如前説，‘忠信’後説近之，而亦未盡。蓋忠信一理，但以所從言之，則異耳。所云‘自反〔而〕無慊、即此而施’之語，皆失之，更當别下語也。‘踐言’後説得之，‘無我’前説得之。大率前説看得文意平直而傷於草略，後説子細而失之支蔓，有回互遷就之意。不知前説誰所論，不罪輕率也。答潘恭叔。
先生曰：‘忠信一理，但所從言之異耳。’友恭竊謂：忠信一理，而於己言忠，於物言信者，盡己則主心而言，物則主理而言，故盡己之心為忠，循物之理為信。雖内外之不同，要之皆誠於我耳。
心理不可以彼己分，以理為事可也。循物無違，非謂循物之理。但言此物，則循於此物之實而無所違，則是所謂信耳。上同。
程子曰：‘循物無違謂信。’竊謂：物者，‘事物’之物。有是事，則循是事而無所違；無是事，則不鑿空而為之説，此與‘以實之謂信’意相似。或者謂：‘物者，理也，實循是理而無所違，有反身而誠之意。’蓋孟子‘有諸己’之説，不知是否？又程子所謂‘盡物之謂信’者，銖所未喻，豈盡己之為忠者，處於己者無不盡；盡物之謂信者，施於物者必以實歟？則必以實施於物者，亦無不盡矣。其所謂‘表裏内外’者，蓋惟其存於己者必盡，則其施於物也必實，在己自盡之謂忠，推是忠而行之之謂信。雖然曾子之三省，必亦各致其功，未必恃此而責彼也。乞賜逐一垂誨。
或者之説非是。答董叔重。
‘盡己之謂忠’，祖道初以為盡吾心之所至，而無一毫自隱，先生以為語未瑩。祖道再思之，恐止是竭盡吾心，而無一毫不足之義。
後語轉疏，前語只‘自隱’二字不切。須知不必自隱然後為不忠，但有不盡處，便是病也。答曾擇之。
‘發己自盡謂忠，循物無違謂信。’所謂發己，莫是奮發自揚之意否？‘循物無違’，未曉其義如何？
‘發己自盡’，但謂凡出於己者，必自竭盡而不使其有苟簡不盡之意耳，非奮發之謂也。‘循物無違’，謂言語之發，循其物之真實而無所背戾。如大則言大，小則言小，言循於物而無所違耳。答嚴時亨。
‘傳不習乎’，恐止當從明道説。蓋恐不習而傳之，則在己審問明辨之功有加無已，篤於自反而懼於傳之或差。上蔡之説，恐與章指未合。
如明道説，文勢似不甚順。若從上蔡之説，則先忠信後講學，乃與上下章意思相似。又文勢安帖，不煩多訓，似亦有理。試更思之。答吕子約。
曾子之三省，‘為人謀’、‘與朋友交’、‘傳諸人’，惟恐應物之或不如己，而篤於自反也。尹子言：‘諸公遠來，依先生之門，某豈敢輒為他説？萬一有少差，豈不誤他一生？’恐正是傳不習之意。先忠信後講學，固是如此。但忠因謀言，信因交言，恐與‘行有餘力，則以學文’之意未類。上蔡之説，意未敢安。
所引尹公語甚好。然於此文句中，似覺少兩三字。聖賢立言，不如是之巧而晦也。謀不忠，則欺於人；交不信，則欺於友；傳不習，則欺於己、欺於師，是亦忠信之類耳。更思之。上同。
曾子之‘三省’，忠信而已，則程子包‘傳不習乎’一語解之矣。所謂‘欺於己、欺於師’，想是程子之意。但祖儉竊謂‘傳不習乎’，亦須兼就不習而傳於人上説。蓋不習而傳，則是中有未盡，而與欺人無異也。與上文同旨，而傳習又所當省者，故專言之。如子夏後為莊周之類，皆由傳之有所未習，故流傳之久，不能無弊。觀‘老於西河之上’氣味，謂之講習之功全盡，未可也。惟曾子謹其所傳，故至今無弊。然‘彼以其富’之言，‘摽使者出大門’之義，‘説大人則藐之’之訓，血脈貫通，皆似有少傷和粹處。信乎，傳而習之為難也！所謂傳，非如釋氏半夜傳法之謂。蓋在己有所未克，則其動止之間不能無失。苟時習之功有所未至，流傳於後，豈不自害？
所論甚善。末後注脚尤好，但恐文意未如此耳。恐當放下許多道理，且平心看他文意向（深）〔甚〕[4]處去，都不要將道理向前牽拽他，待他文義有歸着去處，穩帖分明後，卻有個自然底道理出來，不容毫髮有所增損抑揚。此處正好玩味也，大抵先要虚心為要耳。上同。
‘傳不習乎’，據文勢意脈，當以明道言為正。
此等處義理亦兩通，存之可也。上同。
曾子之‘三省’，忠信而已，而不及‘傳不習乎’一語，何也？前雖求教，謂已兼釋之，今卻未曉。
程子説：‘“傳不習乎”，是不習而傳與人。是亦欺人之事，故以忠信舉三省。’此句須更思之，與謝氏孰長？上同。
有所未習，其傳或差，如師之過，商之不及，不能不生流弊。唯傳而習，習而傳，然後為得其正傳。
‘傳不習乎’，文勢恐不如此。曾子之學，其傳不差，乃是合下見得通透的確，非習之功也。若所見不是而徒習之，愈增其誤耳。讀書窮理，須認正意，切忌如此緣文生義，附會穿穴，只好做時文，不是講學也。上同。
燔竊妄謂：性之者，多由内以達諸外，而自不廢夫在外之功；反之者，多資外而養乎内，而始有契夫内之理。如顔子之‘四勿’，曾子之‘三省’，與夫博文約禮、動容正顔之事，皆資外養内之事也。今之學者，唯當悉意於此。
勿之、省之亦由内，要之，内外不是判然兩件事也。答李敬子、余國秀。
子曰：‘道千乘之國。’
千乘之説，未有端的證據。司馬法説雖占地太廣，然以周禮考之，又不止此。如云：‘九夫為井，四井為邑，四邑為丘，四丘為甸。’鄭氏讀‘甸’為‘乘’，云‘四丘之地出車一乘，乃是十六井也’。所云‘未聞七家出一人之役’，後來宇文周制府衛法，乃是七家共出一兵。疑於古制亦有所考，然今不可知矣。此類恐當細考而兼存之，必俟知者決焉，不必自為之説也。答廖子晦。
‘道千乘之國’政與‘道之以德’、‘道之以政’之道同。道，猶導也，與齊治之義别。‘敬事而信’以下，或以為五者，或以為三者，當從何説？程子釋此章謂：‘今之諸侯能如是，足以保其國矣。’非小乎此也。政以今之諸侯所以導其國者不能如是也，然否？
分别‘道、齊’二字甚善。此章當為五事，然先後相因，不可相無，則亦一事而已。程子之言，固非小此。蓋以其略，故其言之若不足耳。答吕子約。
敬以事言，而信則無不盡也。
‘信’是與民有信，期會賞罰，不欺其民。淺言之，則魏文侯之期獵，商君之徙木，亦其類也。不須如此高説，失聖言之本意。上同。
以此五者為人君之德，意則甚善。然程先生只云論其所存，故不及治具。龜山只云：‘苟無是心，雖有政，不行焉。’以此二言觀之，則德者似太重矣。兼亦不必引道之以德為證，似有牽合之病。答江德功。
‘道千乘之國’章，集注謂五者相承，各有次序。竊意：有土、有民，無非事者。敬其事，則心專在是。纔敬便有信底意思，民便有觀感之心。不敬則心不在焉，事便鹵莾，便無終始，全無誠意，何以示信於民哉？既敬而信，則主一之功到，而無不愨實者，其自奉必薄，必能節以制度矣。制度無非出於民者，既知省節，必是以民為念，而知所以愛之也。愛之，則不敢傷之，必欲厚其生。然非及時以耕，則其生亦無自而厚，故使之必不違其時矣。不審於相承之意是否？
此等處須看有能如此，後方能如此之意；又看有能如此，後又不可不如此之意。反復推之，乃見曲折。答李堯卿。
子曰：‘弟子入則孝。’
汎愛雖非初學之切務，然既與物接，若都恝然與之相忘，亦非義理，自是須（從）〔汎〕[5]愛也。觀賢者之意，似只欲以兀然自守為是。故所論每每如此，願少恢廓之。不然，終不免於昏陋狹隘而無所發明也。答池從周。
‘行有餘力’，此章所辨詞意，殊不分明。大率‘行有餘力’，止是言行此數事之外，有餘剩底工夫，方可將此工夫去學文藝耳。非謂行到從容地位為有餘力，必如此然後可學文也。答石子重。
入孝出悌，謹行信言，汎愛觀仁，蓋為弟為子、日用出入之實職。曠此而徒區區於文義章句間，抑末也。程子謂‘非為己之學’，意蓋如此。然必曰學文者，誠以未能著察，而品節等差、重輕緩急不得其宜，則或有所害。以此見周伯忱之説甚當。謝氏盡孝盡悌，以及乎親仁成己，至行有餘力，則以學文，則看得學文頗輕，而説得入孝出悌之類一節便做成德，似非本旨意。
修弟子之職，固所以為己，然博學於文，以明義理之歸，亦為己也。洪慶善説：‘未有餘力而學文，則文滅其質；有餘力而不學文，則質勝而野。’此意亦好。答吕子約。
行有餘力而後學文，夫豈以講切為可緩哉？
書固不可不讀，但比之行實差緩耳。不然，則又何必言‘行有餘力而後學文’耶？上同。
子曰：‘弟子入則孝。’游氏學文之説，固足以深警後世棄本逐末之弊。然古之所謂學文者，非弄翰墨、事詞藻，如後世之所謂文也。蓋（非無）〔無非〕[6]格物致知、修己治人之實事，故既學，則必有以究義理之端，而趨於聖賢之域矣。然則文以滅質，博以溺心，以為禽犢，以資發冢，託真以酬僞，飾姦言以濟利心，古之學者豈有是哉？游氏之説，有激而云耳。然抑揚太過，併與古之所謂學文者與後世等而視之，不得不辨也。
古之學文固與今異，然無本領而徒誦説，恐亦不免真如游氏之譏也。答吴伯豐。
‘行有餘力，則以學文。’文者，何文也？或曰：‘以學文飾之。’未審是否？
伊川先生云：‘學文便是讀書。’然則詩書禮樂皆文也，不但以為飾而已也。答都昌縣學諸生。
子夏曰：‘賢賢易色。’
‘賢賢易色’一章，竊謂上蔡所謂：‘“如惡惡臭，如好好色”，天下之誠意無以加此。“好德如好色”，亦可謂好德之至也。’此語似甚精，而或者乃謂不若張子韶曰：‘學，所以明人倫也。好德不好色，則夫婦之倫正。’似恐不必推説至此。然上蔡之説與伊川所（見）〔謂〕[7]‘見賢則變易顔色，愈加恭敬，好善而誠也’，二説孰精？又子夏之意以為：‘人能如此，則雖人以為未嘗學，子夏必以為已學也。’玩其語意，則子夏未嘗不欲人學，然其語不無病，不若夫子所謂‘行有餘力，則（可）以學文’者，為有本末先後。故集注特著吴氏之説，所以垂訓者精矣。乞賜垂誨。
當從謝氏説。答董叔重。
近看吴才老論語説，論‘子夏吾必謂之學矣’一章與子路‘何必讀書’之云，其弊皆至於廢學，不若‘行有餘力，則以學文’，‘就有道而正焉，可謂好學’之類，乃為聖人之言也，頗覺其言之有味。不審高明以為如何？答吕伯恭。
天下之理，有大小本末，皆天理之不可無者。故學者之務有緩急先後，而不可以偏廢。但不可使末勝本、緩先急耳。觀聖人所謂‘行有餘力，則以學文’者，其語意正如此。若子夏之論，則矯枉過其正矣，故吴才老病其言，蓋有見於此者。來喻之云卻似未領其意。惟吕伯恭謂：‘才老蓋以記誦為學者，故其言雖若有理，然其意之所主則偏矣。’此論為得之。蓋意偏論正，自不相妨也。答何叔京。
‘究義理之藴’，言學者不可不究夫義理之藴也。因此語為子夏之言，而遂致疑於其間。
以子夏之言為不如孔子，亦未為貶，不必如此回護。但當虚心觀理，而隨宜斟酌耳。‘義理之藴’上著究字，比首章稍成文理。然首章之義，實當兼踐履而言，故謝説亦不可廢。若如所説，卻只説得窮理一邊也。答吕子約。
‘賢賢’、‘事父母’、‘事君’、‘與朋友交’，此四者皆能若子夏之言，可以言學矣。然猶有‘雖曰未學’之語，若猶賴乎學者。蓋雖能如是，而不知其所以能如是者從何而來，則所謂‘行之而不著，習矣而不察’者也。
此句意思未見下落，請詳言之，方可議其得失也。答程允夫。
子曰：‘君子不重，則不威。’
‘主忠信’之言，後於‘不重則不威’，其意如何？
聖賢所言為學之序，例如此，須先自外面分明有形象處把捉扶豎起來，不如今人動便説‘正心’、‘誠意’，卻打入無形影、無稽考處去也。答吕子約。
忠信只是一事，但自我而觀，謂之忠；自彼而觀，謂之信。此先生所以有‘盡己為忠、盡物為信’之論也。答黄子厚。
‘友不如己’，恐只是不勝己。胡侍郞説得此意思好。答張敬夫語解。
不但取其如己者，又當友其勝己者。
經但言‘毋友不如己者’，以見友必勝己之意。今乃以如己、勝己分為二等，則失之矣。而其立言造意，又似欲高出於聖言之上者。解中此類甚多，恐非小病也。與張敬夫論癸巳論語説。
‘君子不重則不威’一章，程子曰：‘人安重，則學堅固。’范氏、游氏推明其説精矣。然味其經文，竊謂恐不若吕氏曰：‘學則知類通達，故不至於蔽固。’蓋若作一事説，則曷不曰‘君子不重則不威，而學不固乎’？‘不重則不威’，有篤敬意；‘學則不固’，有致知意。學固兼知與行而言，而夫子言之於此，則學又自有專説知意。‘主忠信’，竊謂忠信蓋誠實之意。蓋自理而言，則謂之誠實；自人所行而言，則謂之忠信，其實一也。故伊川曰：‘忠信者，以人言之，要之則實理也。’‘無友不如己者’，程先生以謂：‘上蔡云“與不勝己者友，鈍滯了人”，此語誠是。然人之求友，固不可無此心，而亦不可必也。必欲求勝己者而後友，則勝己者亦不與我友矣。聖人用心不如是。子夏教其門人以擇交之道，曰：‘可者與之，其不可者拒之。’此未為過也。而子張猶以為不可，則不勝己者不與之友，聖人氣象恐不如是。楊氏所謂‘如己者，合志同方而已，不必勝己也’，似以此言為當。銖嘗問之曰：‘恐如此，其弊或至於無責善輔仁之益。’先生曰：‘道不同不相為謀。’然銖思之，終恐未安。蓋味聖人語意正謂人好與不己若者處，故為此言以戒之。‘無’與‘毋’通，禁止之辭。聞之李氏曰：‘人皆求勝己者友，則愚與魯幾於無友矣。’然世人知與賢己處者常少，而（軋）〔損〕[8]己者常多，此學所以不進。有志於學，則不如己者宜非所友。此意不知近是否？乞賜垂誨。
‘學則不固’，程范游説是。‘毋友不如已者’，李説是。答董叔重。
謝曰：‘小人過於行事，君子過於性情。’此蓋言君子於過，能辨之於早耳。然行事之過，在君子亦恐有未能盡免者，惟改之而已。如子路之過，使止在於性情之微，則己自知之可也，它人何由而告之乎？
性情之發，即為行事；行事之本，即為性情，但有深淺耳。以此分君子小人，自是衍説，經之本指不在是也。答吴伯豐。
曾子曰：‘慎終追遠。’
慎，非獨不忘之謂，誠信以終之也；追，非獨不忽之謂，久而篤之也。
以‘慎’為‘不忘’，‘追’為‘不忽’，若舊有此説，則當引其説而破之；若初無此説，則此兩句亦無所當矣。且下文兩句所解亦未的當。
凡事如是，所以養德者厚矣。
‘慎終追遠’，自是天理之所當然，人心之所不能已者。人能如此，則其德自厚，而民化之矣。今下一養字，則是所以為此者，乃是欲以養德，而其意不專於‘慎終追遠’矣。
厚者，德之〔所〕聚，而惡之所由（以）消靡也。
此語於經無當，於理未安。以上與張敬夫論癸巳論語説。
‘慎終追遠’，游氏曰：‘終者，人之所易忽也，而慎之；遠者，人之所易忘也，而追之，厚之至也。’竊意：游氏意恐指凡事而言，非專為喪祭而發。夫顙泚非謂人愴悽，非謂其終之當慎。其終之當慎，遠之當追，是皆天理人心不能自已，非若凡事玩於常情，故終慎於始，而及其終也，往往易以忽；為近及遠也，往往易以忘。
聖人之言為衆人發，非專為賢者發也，故其所言皆理之所當然。而人多不能然者，若皆如來喻，則世間更無背死忘先之人。不待堯舜，而比屋常可封矣。曾子亦不須説此兩句，程子亦不當兼説喪祭也。答趙恭父。
‘謹終追遠’，注曰：‘以此自為，則己之德厚。’德輔恐此章止為化民，不見有自為之意。
‘謹終追遠’，自是人所當然，不為化民而後為之也。故己德厚，而民德亦歸趣之。雖不明言，然味其間隱然有此意也。答江長孺。
子禽問於子貢曰：‘夫子至於是邦也。’
‘夫子温良恭儉讓以得之’一章，竊謂程子之意固已明白。謝氏曰：‘學者觀於聖人威儀之間，亦可以進德矣。’此語似甚精，而或者乃謂不若張子韶曰：‘温良恭儉讓，固不可以不學，要當學聖人之道，以求其自然發見者。若乃矯僞其行，粉飾其容，此又聖門所誅也。’銖竊謂夫子德容至於如是，固有德盛仁熟，而其自然之光輝著見於外。學者之學聖人，固不當矯情飾貌，徒見其外而不養其中也。然容色辭氣之間，亦學者所當用功之地，而致知力行之原。今不於此等處存養涵蓄，學聖人氣象，不知復於何者為學聖人之道乎？竊謂學者内外交相養之功，正當熟玩此等，氣象自别。不知是否？又‘儉，節制也’。節制莫是自然有法度繩約之意否？‘温良讓’有和易氣象，‘恭儉’有嚴恪氣象，謝氏所謂‘泰然如春，儼然如秋’是也。並乞逐一垂誨。
如張氏説，則鄉黨篇可廢矣。答董叔重。
‘夫子温良恭儉讓’，伊川以為‘盛德光輝接見於人’者也。學聖人者，其德性當如何涵養，恐是持敬為先否？
持敬固是本原，然亦須隨事省察，去其不如此者。答林德久。
程子曰：‘良，易直也。’又曰：‘良乃善心。’
或問多此等處，後來不能修改，蓋已廢之久矣。‘良乃善心’，立語太汎，不如‘易直’之為切當也。答吴伯豐。
子曰：‘父在，觀其志。’
志欲為之而有不得行，則孝子之所以致其深愛者可知。
此章舊有兩説。一説以為為人子者，父在則能觀其父之志而承順之，父没則能觀其父之行而繼述，又能三年無改於父之道，則可謂孝子矣。一説則以為欲觀人子之賢否者，父在之時未見其行事之得失，則但觀其志之邪正；父没之後身任承家嗣事之責，則當觀其行事之得失。若其志與行皆合於理，而三年之間，又能無改於父之道，則可謂孝矣。此兩説不同。愚意每謂當從前説，文勢為順；若如後説，則上文未見志行之是非，不應末句便以‘可謂孝矣’結之也。今詳此解，蓋用後説。然謂父在而志不得行，可以見其深愛，則又非先儒舊説之意矣。結文但有一‘志’字，乃是通邪正得失而〔言〕[9] ，如何便見得獨為志欲為之而不得行？又何以見夫致其深愛之意耶？（答）〔與〕張敬夫論癸巳論語説[10]。
‘三年無改於父之道’，志哀而不暇它之問也。又曰：‘三年無改者，言其常也，可以改而可以未改者也。’
此句之説，惟尹氏所謂‘孝子之心有所不忍’者，最為愨實。而游氏所謂‘在所當改而可以未改’者，斟酌事理，尤得其當。此解所云‘志哀而不暇它之問’者，蓋出謝氏之説。其意非不甚美，然恐立説過高，而無可行之實也。蓋事之是非可否，日接於耳目，有不容不問者。君子居喪，哀戚雖甚，然視不明，聽不聰，行不正，不知哀者，君子病之，則亦不應如是之迷昧也。所謂‘可以改而可以未改’者，則出於游氏之説，然又失其本指。蓋彼曰在所當改，則迫於理而不得不然之辭也；今曰可以改，則意所欲而冀其或可之辭也。二者之間，其意味之厚薄，相去遠矣。又此經所言，亦為人之父不能皆賢，不能皆不肖，故通上下而言，以中人為法耳。今解又云‘三年無改者，言其常也’，似亦非是。若言其常，則父之所行，子當終身守之可也，豈但以三年無改為孝哉？上同。
伊川言‘孝子居喪，志存守父在之道’，與張解‘志哀而不暇它問’之語不同；游氏説‘在所當改而可以未改’，與張解‘可以改、可以未改’之語亦異。擇之辨説雖多，卻不及此，何也？答石子重。
‘父在觀其志’一章，恐指意在下。又志所存也，行所為也，有父兄在，安得聞斯行之？雖欲成父之美，而親心未順焉；雖欲為不善，而莫得肆焉，止觀志之所存可也。若親没矣，吾之所欲為者遂矣，故必觀其所為之專與不專而後可。蓋雖為之善，然不能忍而遽改，則亦謂之死其親可也。至於三年之間，事死如事生，而無伸己之意，乃謂之孝。‘可謂孝矣’云者，深嘉之辭。若曰‘如其非道，則何待三年’，是未深體觀其行之意也。夫不幸而有所當改，是乃吾平日之拳拳而未能孚於吾親者。今也哀痛之深，固有所斡旋改移於不動聲氣之中者矣。苟有決厲之意，則縱有丘山之善，然此心不幾於息乎？
此説甚好。但謂‘固有斡旋改移於不動聲氣之中’者，此句未安。熹舊來亦嘗有此意，後看史書，見有居官不改前人之政，但因事遷就，使人不見其迹者，必大悦之，以為代人居官猶有能如此者，況於所天乎？因以此問於李先生，先生曰：‘此意雖好，但每事用心如此，恐駸駸然所失卻多。聖人所謂無改者，亦謂尚可通行者耳。若不幸而有必不可行者，則至誠哀痛而改之，亦無可奈何，不必如此回互也。’此意竊謂學者不可不知，恐當更思之也。又有謂其志其行皆指父而言，意亦自好。試並思之，如何？答吕子約。
其志其行皆指父而言，意亦好，但於本章之旨恐未安。‘父在觀其志’，觀其所志之善惡也；‘父没觀其行’，觀其所行之肆與否也。‘三年無改於父之道’，則事亡如事存，而不忍死其親焉，故曰可謂孝矣。斡旋改移，其始止於隱惡諱過，本在於愛親，駸駸而往，易入於私。其病固不細，然彌縫調停之工又不可廢。所謂‘度不可行，至誠哀痛而改之，固不必回互’，但弗知所以改之之方，則或傷於張皇驟快，而無遲遲浸漸之意味，亦非篤於愛親者也。謝方明事，祖儉舊看得甚可為法，然李先生之言亦要於此致察。
先生之言，恐更當思之。‘至誠哀痛’四字，儘有意思。存得此心，自不至張皇也。據今日病證，似當且服此藥，便自胸次開闊，黑白分明。若更主張‘調停’兩字，正是以水濟水，竊恐昏昧隘促，轉見無進步處。‘父没觀行’，必如舊説，亦為是非邪正之類，所包甚廣。今只云‘肆’與‘否’，卻覺拘滯，兼又與上句參差，下句重併，尤未穩當。上同。
來喻云：‘父或行有不善，子不為則可矣，何改之有？’熹謂：‘不為便是改。’聖人之意，正要於此處之得宜耳。此章之指，初不為有國家者設也。大意不忍改之心是根本處，而其事之權衡，則游氏之説盡之，試詳考之，可見。龜山之説施於此章，誠非本文之意。然其所謂‘不忍死其親’者，恐與之死致生之病不同，幸詳之。答何叔京。
‘三年無改’，只是説孝子之心如此，非指事而言也。存得此心，則雖或不得已而改焉，亦無害其為孝矣。元祐之於熙豐，固有所謂不得已者，然未知當時諸公之心如何。若蘇公‘野花啼鳥’之句，得無亦有幸禍之心耶？答程允夫。
人有中雖不然而能勉强於其外者，君子當求之於其中。中者，誠也；外者，僞也，故父在，當觀其事父之志。行者，行其志而有成者也。父没，則人子所以事父之大節，始終可睹矣。故父没，當觀其事父之行。事父之行既已終始無愧，而於三年之間又能不失其平日所以事父之道，非孝矣乎？
此説甚好，然文義似未安。
‘觀志’、‘觀行’，此章上蔡謝先生言之最詳盡。大抵聖人本意，只論孝子之心耳。至於事有不得不改者，又出於不得已，非其心本然也。此意亦通上下而言，不必專指人君也。二條上同。
‘三年無改於父之道’一章，銖自幼年則見先生與程先生反復論此一段。當時固莫能曉，近來思之，竊謂程子所謂‘孝子居喪，志存守父在之道，不必主事而言’者，頗為的當。請試言其所思而得之者以求教。志者，志趣，其心之所趣者是也；行者，行實，行其志而有成也。父在，子不得專於行事，而其志之趣向可知，故觀其志；父没，則子可以行其志矣，其行實暴白，故觀其行。然三年之間，疾痛哀慕，其心方皇皇然，望望然，若父之存，而庶幾於親之復見，豈忍以為可以得行己志而遽改以從己志哉？存得此心，則於事有不得不改者。吾迫於公議，不得已而改之，亦無害其為孝矣。若夫其心自幸以為於是可以行己之志，而於前事不如己意者，則遂遽改以從己之志，則不孝亦大矣，豈復論其改之當與不當哉？蓋孝子處心，親雖有存没之間，而其心一如父在，不敢自專。況謂之父道，則亦在所當改而可以未改者。三年之間，如白駒過隙，此心尚不能存，而一不如志，率然而改，則孝子之心安在哉？故夫子直指孝子之心，推見至隱而言，不必主事言也。若乃外迫公議，内懷欲改，而方且隱忍遷就，以俟三年而後改焉，則但不失經文而已，大非聖人之意矣。妄論如此，不知稍不畔否？乞賜垂誨。
此説得之。然前輩已嘗有此意矣，更須子細體認，不可只如此説過。答董叔重。
子曰：‘父在觀其志，父没觀其行，三年無改於父之道，可謂孝矣。’有君子之道，有小人之道。三年無改於父所行君子之道，可也；若其所行小人之道，其亦三年無改乎？適所以重父於不義，孝子果如是乎？
游（尹）〔氏〕[11]之説得之，可熟玩也。答都昌縣學諸生。
‘三年無改’，乃謝氏之説。其意美矣，然恐過之，不若游氏、尹氏〔之〕為實也。答虞士朋。
‘不遠遊’與‘三年無改’，各是一章。文義自不相蒙，或欲牽合强為一説，非聖人本意也。竊謂夫子此言，只是發明孝子之心耳。蓋父之所行雖或有所當改，然苟未至於不可一朝居，則為之子者未忍遽革，而有待於三年，亦可見其不忍死其親之心矣。此心是本。但能存得此心，則父之道或終身不可改，或一[12]日不可行，皆隨其事之重輕而處之，不失其宜矣。聖人特指此心以示人，所謂貫徹上下之言，而豈曰姑以是為中制也哉？若如所喻，章句文義固已不通，而其間又極有害義理處。夫謂‘三年而免於父母之懷’者，責宰予耳。父母之愛其子，而子之愛其親，皆出於自然而無窮，豈計歲月而論施報之為哉？若所謂中，乃天理人倫之極致，隨時而所在不同。以禹、稷、顔子之事觀之，則可見矣。今曰姑以中制言之，則是欲於半上落下之間，指為一定之中，以同流俗、合汙世而已，豈聖人之所謂中也哉？答陳明仲。
有子曰：‘禮之用，和為貴。’
‘禮之用，和為貴。’禮之發用處，以和為貴。是禮之和，猶水之寒、火之熱，非有二也。當時行之，百姓安之，後世宜之，莫不見其為美也，所謂‘民之質矣，日用飲食。羣黎百姓，徧為爾德’。先王之道若以此為美，而小大由之，則有所不行，蓋‘天下皆知美之為美，斯惡矣’，‘知和之’云云，又逐末而忘本，故亦不可行也。
大凡老子之言與聖人之言，全相入不得也。雖有相似處，亦須有毫釐之差，況此本不相似耶？此説似亦過當。禮與和是兩物，相須而為用。范説極好，伊川、和（静）〔靖〕以‘小大由之’一句連上句説，似更分明，可更詳味。若如此説，恐用心漸差，失其正矣。答張敬夫。
‘小大由之’，當依伊川説。但‘人自少時即讀’屬下句，故今乍見其説突兀耳。平心味之，自見歸著，省無限氣力也。若屬下句，即上句説不來，又與‘知和而和’意思重疊。答何叔京。
‘禮之用，和為貴。’禮之用，以和為貴也。‘和’如和羹，可否相濟，先王制禮，所以節人情，抑其大過而濟其不及也。若知和而和，則有所偏勝，如以水濟水，誰能食之？中庸曰‘發而皆中節謂之和’，知和而和，則不中節矣。
以‘和’對‘同’，則和字中已有禮字意思；以‘和’對‘禮’，則二者又不可不分。恐不必引和羹相濟之説。答程允夫。
禮者，天理之節文，人事之儀則。
更就天人上看。答曾擇之。
禮即理也。但謂之理，則疑若未有形迹之可言。制而為禮，則有品節文章之可見矣。人事如五者，固皆可見其大概之所宜。然到禮上，方見其威儀法則之詳也。節文儀則是曰事，宜細考之。上同。
有子曰：‘信近於義，言可復也。’
言而不可復，則不可行，將至於失其信矣。或欲守其不可復之言，則逆於理而反害於信矣。
此數[13]句似不分明，恐未盡所欲言之曲折也。竊原本意蓋曰：欲其言之信於人而不度於義者，復之則害於義，不復則害於信。進退之間，蓋無適而可也。故君子欲其言之信於人也，必度其近於義而後出（為）〔焉〕，則凡其所言者，後無不可復之患矣。恐須如此説破，方分明也。與張敬夫論癸巳論語説。
恭，謂貌恭。又曰：‘恭而過於實，適所以招恥辱。’
恭不近禮，謂之無節；而過卑，則可謂之貌恭；而過實，則失之矣。且貌恭而過實，亦非所以取恥辱也。上同。
‘信近於義，言可復也’，未可便説言不必信。蓋言欲其信，然須是近義，然後言可復而能全其信。此正言慮所終之意也。答廖子晦。
來喻云：‘信必踐言，則復言非信也。’此句熹所未曉。答何叔京。
恭近於禮，先生或問曰：‘致敬於人，固欲其遠恥辱。’德輔以為若如此，則恭敬非其本心之自然矣。又曰：‘不合於節文，則或過或不及，皆所自取恥辱。’德輔謂恭而過，則有‘巽在牀下’之失，而不近於禮；若夫不及，則謂之不恭矣，又烏可責之近於禮哉？
若説為恭者，本不求遠恥辱，則有子不必如此説。而‘巽在牀下’，失禮於人，皆不足計矣。此説偏蔽粗率，非聖賢之意也。又如後説，則有子之意只防其過，不憂其不及，亦是此病。答汪長孺。
‘因不失其親’，二程先生謂‘信恭，因不失親，近於義禮’，横渠先生謂‘不失親於可賤之人’，當從何説？
横渠得之。但全章文義，卻微有病。答林德久。
‘信近於義’，横渠説與謝説自不同。如横渠説‘遠恥辱’一句，恐不通。竊謂此章意在謹始，如言須當近義，慮其後之不可復也；恭須當近禮，恐其自貽恥辱也。不（可）〔敢〕[14]失親於可賤之人，懼其非所可宗也，有言必慮其所終，行必稽其所敝之意。
此論頗善。答范伯崇。
信近於義，則言必可復矣；恭近於禮，則可遠恥辱矣。因是二者而不失其所親，則亦可尚也已。熹舊説此章只如此，似於文意明順，與上文孝弟謹信而親仁，下文篤敏慎而就正意亦相類。不審尊意以為如何？答張敬夫語解。
義者，事之宜也。
更以孟子説義處推之。答曾擇之。
子曰：‘君子食無求飽。’
前書所論不求安飽，惟在敏於事上著力。此恐倒卻文意，兼義亦不如此。蓋惟無求飽、求安之心，乃能敏於事耳。謹於言，亦不專為恥躬之不逮。大凡言語皆當謹也。愚見如此，未知是否？答陳明仲。
‘敏於事’，如‘必有事焉’之事，當為即為，不失其機也。
事，只是所行之事。‘必有事焉’，不知尋常如何説。請詳論之，乃見所指之意。大抵説經，以彼明此，固為簡便。然或失其本意，則彼此皆不分明，所以貴於詳説也。答程允夫。
異世而求之書。
本文未有此意，恐不須過説。或必欲言之，則别為一節，而設問以起之可也。與張敬夫論癸巳論語説。
子貢曰：‘貧而無諂。’
‘無諂無驕’一章文義，東坡得之。蓋‘無諂、無驕’，隨事知戒，足以自守矣，然未見其於全體用功而有自得處也。樂與好禮，乃見其心之所存，有非貧富之所能累者，此子貢所以有切磋琢磨之譬也。‘治骨角者，既切而復磋之；治玉石者，既琢而復磨之’，皆先略而後詳，先粗而後精之意。大學乃斷章取義，不必引以為説也。答虞士朋。
樂與好禮，視無諂無驕，正猶美玉之與碔砆。此句與後面‘必也無諂無驕，然後樂與好禮可得而進焉’者似相戾。蓋玉石有定形而不可變，唯王霸之異本殊歸者，乃得以此為譬耳。熹又嘗論此所引詩正謂孔子以無諂無驕為未足，必至於樂與好禮而後已。有似乎治骨角者，既切之而復磋之；治玉石者，既琢之而復磨之。蓋不離是質，而治之益精之意也。如何，如何？答張敬夫語解。
進於善道，有日新之功，其意味蓋無窮矣。
此語不實。與張敬夫論癸巳論語説。
‘貧而樂’云云，善莫病於有為，學莫病於自足。有為則無為而或輟，自足則不足而或止，此學者之大病，而賢達之必期於進德也。蓋善自己之當然，而學須至於不厭，知所當然，則貧而樂，富而好禮，驕與諂無所事也；知所不厭，則切磋以道學，琢磨以自修，學問明辨之不可已也。是宜引詩以自況，亦明道學之無窮也。
此段雖無病，然語脈中窒礙處亦多，大凡不必如此立説。此先儒之説，已略具矣。李光祖説甚善。答許順之。
‘子貢曰貧而無諂’至‘告諸往而知來’者，此為學之法也，亦可以見聖賢悟入深淺處。凡窮理自有極致，觀聖人如此發明子貢，則可見矣。
此章論進學之實效，非論悟入深淺也。‘悟入’兩字，既是釋氏語，便覺氣象入此不得。大學所謂知至格物者，非悟入之謂。答程允夫。
子曰：‘不患人之不己知。’
‘患不知人’，恐未合説到明盡天理處。正謂取友用人而言耳，大率此解雖比舊説已為平援，【眉批】 ‘援’字疑‘穩’字。尚時有貪説高遠，恐怕低了之意。更乞平心放下，意味當更深長也。答張敬夫語解。