【憲問】
凡四十七章。
【一章】*
或問 首章之説。曰：原憲安貧守道，其志卓然，能有不為者也。其為此問，固知邦無道而枉道得禄之為恥矣，特欲質諸夫子以言其志耳。夫子深知其然，而亦知其學之未足以有為也，則恐其或當有道之時，雖無枉道之羞，而未免於素餐之愧，故以是而並告之，使因其所已知而推之，以及其所未及知者，庶乎其有以廣其業而益充其所為耳。吾聞諸師者如此，而胡氏亦云，故獨以是言之。或乃以謂[1]夫子之意止於無道得禄之可恥，以憲能安貧而告之。然則是徒以其已能者而瀆告焉，豈所以進於日新耶？
精義 范氏曰：君子之任，所以行其義，非利其禄也。邦有道，則諫行言聽，膏澤下於民，富其禄者，榮也；邦無道，則諫不行言不聽，則膏澤不下於民，富其禄者，恥也。原憲不受非義之禄，能事斯語，故以告之。○謝氏曰：邦無道，非君子志行之時而得穀，其為小人也可知矣，故恥。○楊氏曰：當儉德避難之時而榮以禄，非枉道從之，其可得乎？是足恥也。○尹氏曰：邦無道而禄，未免枉其道，是可恥也。原憲甘貧守道，可以語此。
【二章】*
或問 問之説，程子以為聖人開示之深，而原憲不能再問。敢問：使憲也而再問，夫子告之宜奈何？曰：聖人未發之，夫孰能測之？然以程子之意而言，則四者之不行，亦制其末而不行於外耳。若其本，則固着之於心而不能去也。譬之木焉，不去其根，則萌蘖之生自不能已；制而不行，日力亦不給矣。且雖或能制之，終身不見於外，而其鬱屈不平之意乃日鬥進於胸中，則夫所謂仁者，亦且殫殘蔽害而不能以自存矣。必也絶其萌芽，蹙其根本，不使少有毫髮留於心念之間，則於仁也其庶幾乎！嗚呼，非程子之學之至，何足以及此！然以為學者苟不能深省而力行之，則亦徒為無當之大言而已。故雖發之，而亦有所不敢盡其言者，其旨深矣。楊尹發明，不失其旨。至於范氏以為仁之為道不止於四者，則其所謂仁者，不知其何所指也？吕氏以為四者不行，足以去不仁而未可為仁，亦非也。夫道二，仁與不仁而已矣。出此入彼其間，無地可容髮也。誠能去不仁矣，則非仁而何哉？顧四者之不行，方且蓄其念於隱伏之中，而未足以去夫不仁爾。謝氏所謂‘四者不行，未必不出於仁’者，以程子之言考之，可見其失。至謂‘未足以見仁之本體’，則又專以知見為言，而不察乎操存踐履之實矣。
精義 伊川解曰：‘人而無克伐怨欲，為仁者能之；有而能制其情不行焉，亦難能也，謂之仁則未可也。此原憲之問，夫子答以知其為難，而不知其為仁也，此聖人開示之深也。’又語録曰：‘原憲孔子高弟，問有所未盡。蓋克伐怨欲四者無，然後可以為仁。有而不行，未至於無，故止告之以為難。’又曰：‘人無克伐怨欲四者，便是仁也。只為原憲著一個不行，不免有此心，但不行耳。子曰“可以為難矣”，此孔子著意告原憲處，欲它有所啓發，他承當不得，不能再發問也。孔門如子貢者，便能曉得聖人意耳。如曰：“女以予為多學而識之者與？”對曰：“然。”便復問曰：“非與？”孔子告之曰：“非也。予一以貫之。”原憲則不能也。’又曰：‘克伐怨欲不行焉，可以為仁矣。若無克伐怨欲，固為仁已，唯顔子而上乃能之。如有而不行焉，則亦可以為難，而未足以為仁也。孔子蓋欲憲疑而再問之，而憲未之能問也。’○范氏曰：克者好勝也，伐者自矜也，怨則多忮，欲則多求，此四者不行，可謂難矣。此易之者實多故也。仁之於道，不止於四者。○吕氏曰：克伐怨欲之不行，可以去不仁，而未可以為仁。○謝氏曰：克伐怨欲不行，未必不出於仁，然未足以見仁之本體。其曰吾不知，非直以為不仁也。○楊氏曰：克伐怨欲，常人之情易發而難制，有而不行，可以為難矣。若夫仁，則又奚克伐怨欲之有哉？○尹氏曰：克伐怨欲咸無焉，斯可謂之仁矣。徒能不行焉，是有而制之也，以為難能則可矣。此聖人開示之切，惜乎原憲不能再問也。
【三章】*
或問 張子‘懷居’之説。曰：有為而重遷者，有所繫而不去乎此也；無為而輕遷者，無所繫而有慕乎彼也。有繫乎此者，固懷居也；有慕乎彼者，亦懷居也。然夫子之言，則亦謂夫有為而重遷者爾，張子蓋推言之也。〇曰：諸説如何？曰：范氏言之詳矣，其推士而言以及天子者，亦廣矣。但以居廣居為有天下之事，則非孟子之本意也。謝楊之論，亦為得之。蘇氏引管仲之言曰：‘畏威如疾，民之上也；從懷如流，民之下也。’尤學者所宜深念也。張子曰：安土不懷居也。有為而重遷，無為而輕遷，皆懷居也。
精義 范氏曰：士志於道，故食不求飽、居不求安。恥惡衣惡食與懷居者，皆不足以為士也。夫士猶不可以懷居，況居天下之廣居者乎？堯不以位為樂，而以天下為憂；禹專宫室，天子之不懷居也。○謝氏曰：懷居與恥惡衣惡食同，決不可以適道矣。○楊氏曰：懷居則不能徙義，安足為士。○尹氏曰：士志於道，何懷居之有哉？
【四章】*
或問 四章之説。曰：諸説皆善，而尹范所推為有益於人之國也。洪氏、吴氏亦為得之。洪氏曰：危非嬌激也，直道而已；孫非阿諛也，遠害而已。○吴氏曰：言孫者亦非失其正也，特少致其委曲，如夫子之對陽貨云爾。
精義 明道曰：‘邦有道，穀；邦無道，穀，恥也。’此汎舉也。‘直哉史魚’，不若‘君子哉蘧伯玉’。然則‘危言危行、危行言孫’，乃孔子之事也。危，猶獨也，與衆異、不安之謂。邦無道，行雖危，而言不可不孫也。○伊川曰：‘直哉，史魚’，不若‘君子哉蘧伯玉’。卷而懷之，乃危行言孫也。危行者，嚴厲其行而不苟，言則當孫。○范氏曰：行不可以少貶也，言則有時而危，有時而遜焉。知國之治亂，觀其士之言行而已。使士而言遜，其國豈不殆哉？○謝氏曰：危行，以身徇道也。殺身而無補，君子不貴，故言當遜以出之。○楊氏曰：危行以潔身，孫言以遠害。○侯氏曰：邦有道，則諫行言聽，以身徇道也，故危言危行；邦無道，諫不行，言不聽，獨善其身可也，故危行言孫，遠禍而已。○尹氏曰：君子之持身不可變也，至於言則有時而不敢盡，以避禍也。為國者使士言遜，不亦殆哉？
【五章】*
或問 五章之説。曰：諸説皆善，但‘仁必有勇’，未有切當之説，唯侯尹庶幾得之。
精義 伊川曰：和順積於中，而英華發於外也，故言則成文，動則成章。○范氏曰：德者，本也；言者，枝葉也，未有本固而枝葉不茂者也。仁之為力，天下莫之能勝也，故勇生焉。仁譬則心也，勇譬則四體也，未有心壯而四體不能者也。夫勇而有義，乃可以不為亂，豈必能兼仁哉？○吕氏曰：有德者然後知德，故能言，尚辭者德有所不察；仁者推愛，不勇則不至，尚勇者愛有所不行。○謝氏曰：本深而末茂，器大而聲閎，有德者所以必有言也；七八月之間，溝澮可立待其涸，此有言者所以不必有德也。仁者愛人，惡人之害之，故必有勇；勇者有時無義疾貧，故不必有仁。○楊氏曰：有得於中，則其發於外也必中，故必有言；有言者行或不掩焉，故不必有德；仁者由義而行，故必有勇；勇者能不懼而已，故不必有仁。○侯氏曰：有德者必有言，有德之言，如聖賢之言是也；有言者不必有德，狂者過之，如琴張、曾皙之言是也；仁者必有勇，文王、武王一怒而安天下之民是也；勇者不必有仁，如撫劍疾視曰‘彼惡敢當我哉’，匹夫之勇是也。○尹氏曰：有德者必有言，徒能言者未必有德也；安乎仁者志必勇，徒能勇者未必有仁也。
【六章】*
或問 六章之説。曰：此章之説，本若難明，今以文意推尋，姑為此説，亦夫子罕言命之意爾。或祇從程子、范、尹之説，亦善。謝氏過高不實，楊則專以枝葉而言，聖人之意亦必不然也。
精義 明道曰：南宫适以禹稷比孔子，故孔子不答。○范氏曰：南宫适賤力而貴德，知德之可尚，則勉進於德矣。禹稷有天下，故夫子不敢答，弗敢當也。既出而稱之者，志其言之善也。○謝氏曰：南宫适知以躬行為事，是以謂之君子。知言之要，非尚德者不能。在當時發問間，必有目擊而道存首肯之意，非直不答也。○楊氏曰：禹稷之有天下，不止於躬稼而已。孔子未盡然其言，故不答。然而不止之者，不責備於其言，以沮其尚德之志也，故曰‘君子哉若人！尚德哉若人’，蓋與其尚德而已。與所謂‘雍之言然’、‘夫人不言，言必有中’之類則異矣。○尹氏曰：南宫适以躬行為事，不貴乎力取，尚德之君子也。夫子之不答者，以其曰‘有天下’不敢當也。
【七章】*
或問 七章之説。曰：仁與不仁，正當以心為説，而范氏皆以‘君子之行’為言，則於聖人之意有不盡矣。吕氏所謂‘德心稍懈’者得之，特所謂‘公天下、私一己’者，亦未當也。仁者固公天下，不仁者固私一己，然仁不仁之名，則不於此而得也。謝氏之説善矣，然其曰‘心不在焉，不仁也’，則直以心字訓夫仁者，恐亦未安。若曰‘心不在焉，則不仁矣’，其庶幾乎！其曰未害為君子者，則亦有以啓學者自恕之弊，尤不可以不察。
精義 范氏曰：‘中心安仁者，天下一人而已矣。’君子之行，未必皆能仁也，故有時而不仁。至於小人，則與君子反，故未有仁者也。夫用君子猶有不仁，況小人豈有仁哉？○吕氏曰：君子志於公天下，德心稍懈，則流入於私；小人志於私一己，則不得盡其公。○謝氏曰：與易所謂‘小人不恥不仁’之意，立語不同。毫忽之間，心不在焉，不仁也，然未害為君子。○楊氏曰：顔淵三月不違仁而已，則君子而不仁蓋有矣夫。○侯氏曰：君子與天地少不相似，則不仁矣。小人未始進君子之心，何取於仁哉？○尹氏曰：盡人道者聖人之事，君子行仁，或未能盡之，則有矣。至於小人，豈復有仁哉？甚言小人之不仁也。
【八章】*
或問 八章之説。曰：蘇楊尹氏之説皆善。然聖人之意，正所以明夫愛而不勞者之不足為愛，忠而不誨者之不足為忠，則三説者皆未及也。如范謝之釋，則勞字無所當矣。
精義 范氏曰：愛人者閔其勤勞，故勞之；忠於人者欲其為善，故誨之。此二者出於人心，而非自外之至也。仁君推此以及天下，其可謂民之父母矣。愛之，則母之親者也；忠之，則父之教者也。○謝氏曰：愛則不倦，忠則盡誠。○楊氏曰：愛之不以姑息，則不能勿勞；忠焉必善道之，則不能勿誨。○侯氏曰：愛之則唯恐其不至，安能勿勞？忠焉則唯恐其不聽，安能勿誨？○尹氏曰：愛其人而欲成之，必勉之以事業；忠其人而欲曉之，必反覆其辭説。
【九章】*
或問 九章之説。曰：諸説皆善，然以春秋傳考之，與此有不同者，未知孰是。其曰‘子産為政，擇能而使之’，則能使衆賢各盡其用者，子産之功也。洪氏説亦善。洪氏曰：鄭，小國也，能慎重其辭命而信任於賢者如此。為天下者，辭命宜亦重矣而反輕之，討論潤色宜益衆也而獨任於一官，何哉？且古之賢者，求辭命之善耳，不有其己也，故世叔討論，而禆諶不以為歉；子産潤色，而子羽不以為羞。後世為命者反是，此辭命所以有愧於古也。
精義 范氏曰：鄭，小國也，其為命令，必更此四賢然後成，故鮮有敗事，此可以為法矣。以天下之大，命令不可不慎，賢人不可不衆多。其若無人，則是小國之不如也。○謝氏曰：當春秋時，諸侯之使，辭令之善，足以解忿紓難，息暴國之患。況鄭，小國也，謀之可不慎乎？○楊氏曰：討論潤色以衆賢為之，故其交鄰好、論民志，無失辭焉。古之辭命皆足為後世法，亦其討論潤色之詳也。○侯氏曰：鄭，小國也，其辭命若可觀者，能者草創之，明者討論之，文者修飾之，智者潤色之，其周如是，故可觀也。○尹氏曰：命，政令也。當春秋時，鄭以區區小國而能自立大國之間者，得人而善用之故也，況有天下者乎？
【十章】*
或問 十章之説。曰：諸説皆通[2]，而胡氏子産之説為詳。胡氏曰：鄭，小國也，介乎晉楚。子産為政，黜汰侈，崇恭儉，作封洫，鑄刑書，惜幣争承，皆以豐財足國，禁奸保民，其用法雖深，為政雖嚴，而卒歸於愛，故夫子以惠人蔽之。及其卒也，聞之出涕，而曰‘古之遺愛也’。然孟子以為‘惠而不知為政’，禮記以為能食民而不能教者，蓋先王之政之教，子産誠有所未及也。諸家都不論子西之為何人，然則何以究聖言之旨歸耶？此近世好高之弊[3]，獨吴氏為能考而論之爾。吴氏曰：當時有三子西鄭駟夏、楚宜申、公子申也。駟夏未嘗當國，無大可稱；宜申謀亂被誅，相去又遠，宜皆所不論者。獨公子申與孔子同時，又讓國。昭王欲用孔子，而子西止之，其後又召白公以致楚亂，則其為人可知矣。管仲之説，則蘇氏為當。但人也二字，范氏以為盡人道，恐非管仲所能當。楊氏之説則牽於援據，而支離甚矣。侯氏説亦迂曲而難通。吴氏别為一説，未知是否，姑存之亦可也。吴氏曰，荀子論管仲云：‘與之書社三百’，‘貴賤長少，秩秩焉莫不從桓公而貴敬之’。則是桓公奪伯氏之邑以與管仲也。秩秩，亦無怨言之意。
精義 范氏曰：子産有君子之道四，惠其一也，語其德行，惠為多焉，故曰惠人，則其不足者可知矣。子西無所取，故曰：‘彼哉！彼哉！’子産，養民者也，未及為政；管仲，為政者也，未及知禮。為政不主於惠而主於義，予奪如此，則惠大矣。奪之而人不怨者，心無私也。無私然後人道盡，故曰人也。○謝氏曰：猶衆人之母，斯惠人也，然不害其為愛人。子西之事無足道，故曰：‘彼哉！彼哉！’奪伯氏駢邑三百，飯疏食，没齒無怨言，非怒以過奪，故人服。當世時，天下駢亂甚矣，疑。微管仲，幾不足以克之，故夫子取之也。○楊氏曰：子産有君子之道四焉，曰惠人而已者，舉其盛也。‘彼哉！彼哉’者，蓋外之者也。管氏奪伯氏駢邑三百，飯疏食，没齒無怨言，奪之以義而當理故也。人無是非羞惡之心，非人也；有而當其實，斯為人矣。○侯氏曰：管仲以人道治人，故人誠服而無怨，後世如武侯之於李平、廖立也近之。○尹氏曰：子産卒，仲尼聞之出涕曰‘古之遺愛也’。‘彼哉！彼哉’，無所取也。誅有罪，而被誅者不怨，其政可知也。
【十一章】*
或問 十一章之説。曰：諸説皆善，特范氏欲蒙上章伯氏為説者，似非聖人之意。蓋上章乃美管仲之功，而非美伯氏之安貧也，亦不當以是為説矣。謝氏引據迂曲，反不若經文之明白而易曉也。張敬夫説亦佳。張敬夫曰：富而無驕，不矜於外物者能之，至於貧而無怨，非内有所守者不能也。或謂世固有處貧賤而無失，至於一旦處富貴之地，則失其心本。然則難易之論，有時而不然耶？此蓋未知夫無怨之味也。所謂‘處貧賤而無失’者，特未見其失於外耳，又烏能保其中之無怨耶？蓋一毫有所不平于其中，皆為怨也。故貧無諂易，貧而無怨難，無怨則進於樂矣。○曰：程子、侯氏所論怨諂之不同也，孰是？曰：皆是也。蓋諂之病甚於怨，而無怨之難則甚於無諂。語若相反，而其意則各有所主也。
精義 伊川曰：貧不怨則諂，諂尤甚於怨，蓋守不固而有所為也。○范氏曰：此為伯氏而言也。唯君子能安於貧，自非君子，其不怨者鮮矣。處富易，處貧難，天下之情一也。○謝氏曰：貧如與仁同過者，無怨所以為難；富如與仁同功者，無驕所以為易。○楊氏曰：富而無驕，自好者能之；貧而無怨，非安於義分不能也。○侯氏曰：怨甚於諂，非學者不能無，故貧而無怨難。富者，怨之府，稍自愛者不敢以富驕人，故富而無驕易。○尹氏曰：處富易，處貧難，人之情也。
【十二章】
精義 明道曰：孔子言公綽之不欲，則其仁可知矣。優為趙魏老而不可為滕薛大夫，滕薛小國，政繁事紊，綱紀不立，法度不明，而趙魏綱目舉故也。此以下或問不論。○范氏曰：人才各有所宜，公綽不欲，故優於趙魏而不宜滕薛。君子使人也器之，則天下無廢才矣。○謝氏曰：老，有德之稱。大夫以才治事者。○楊氏曰：知之弗豫，枉其材而用之，則為棄人矣，此君子所以患不知人也。言此則孔子之用人可知矣。○尹氏曰：老者，有德之稱。大夫，以才治事之任。公綽不欲，故優於趙魏而不可於滕薛。善為國者，使人各欲當其才而已矣。
【十三章】*
或問 四子之事。曰：武仲則春秋傳詳矣。公綽他無所見，而前章所稱，亦可以得其為人。卞莊子事見新序，曰‘莊子養母，戰而三北。及母死，齊伐魯莊子赴鬥，三獲甲首以獻，曰此塞三北。遂赴齊師殺十人而死。’冉求之藝，則夫子固嘗稱之也。〇曰：必兼四子之長，而又必文之以禮樂，然後可以為成人，何也？曰：四子各有所長而不能相兼，又無禮樂以文之，故知者至於要君，勇者至於輕死，藝者至於聚斂，而不欲者又或不能以小國之大夫也，亦難以為成人矣。故孔子言必兼此四人之能，而又文之以禮樂，則集其所長、去其所短，而後可以為成人也。洪氏以為特以四子為言者，四子皆魯人，而莊子與子路皆卞人，冉求又朋友也，舉其近而易知者爾。胡氏以為言卞莊子，蓋以況子路耳，言有是一能而不能兼衆人之長，與成於禮樂焉，則亦不足為成人矣，恐亦有此意也。○曰：‘今之成人’以下，或以為子路之言，何如？曰：未可知也。然姑存之以備參考，可也。胡氏曰：此子路之所已能也。夫子方進子路於成人之域，豈又取其已能者而重奬之哉？蓋子路晩節末路，不復聞斯行之之志，而有終身誦之之堅，是以自鳴其善而為此固非之辭耳，與未見其止者異矣。大率此章之義程子論之已詳，而諸説亦不失其旨也。
精義 明道曰：‘兼此數人之所長，而文之以禮樂，亦可以為成人矣，言成人之難也。武仲之知非正也，若文之以禮樂，則無不正矣。今之成人者，見利思義，見危授命，謂忠也；久要不忘平生之言，謂信也。有忠信而不及於禮樂，亦可以為成人，又其次者也。○伊川曰：‘知之明，信之篤，行之果，知仁勇，若孔子以謂成人，不出此三者。武仲知也，公綽仁也，卞莊子勇也。’又曰：‘須是合此四人之能，文之以禮樂，亦可以為成人矣。然而論其大成，則不止於此。若今之成人，則又其次也。’又曰：‘語今之成人者，只是語忠信也。忠信者，實也；禮樂者，文也。語成人之名，自非聖人孰能之？孟子曰“唯聖人然後可以踐形”，如此方可以稱成人之名。’又曰：‘合此四人之偏，文之以禮樂方成，聖人則盡之矣。’○范氏曰：好知不好學，其蔽也蕩，臧武仲，知而已；好勇不好學，其蔽也亂，卞莊子，勇而已。其餘不足稱也。公綽能自克於不欲，而未能無欲，無欲則能剛。如公綽者，寡欲而已。如冉求者，多才而已，皆未足為學也，故不得為成人。兼四子之能，而文之以禮樂，此古之成人也。禮所以立，樂所以成，學至後可以為成人矣。若今之成人者，臨財無苟得，臨難無苟免，與朋友交言而有信，有此三者，雖不至於古，亦可以為成人矣。此子路所能也，言古之成人，所以勉子路進於禮樂也。○謝氏曰：成人雖未至於聖人，然不可以一事名矣，蓋其具人道者也。未可謂之聖人，特尚可以體質論故也。若武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，而又潤色之以禮樂，則於酬酢應變蓋有餘地矣。今之成人，見利思義，則不為利回；見危授命，則不為威惕，亦豈苟然者。○楊氏曰：‘得其一體，不可為成人，成人其具體者也，故有四子之才，而文之以禮樂，則亦可為成人而已，尚非其至也。今之成人何必然，則所與又下矣。見利思義，則不欲者斯能之；見危授命，則勇者斯能之；久要不忘平生之言，則忠信者斯能之。雖未能文之以禮樂，亦可以為成人矣。蓋世道衰微，而責人以備，則人將自絶於成人之列，非所以與人為善也。與文王之為文，敏而好學，不恥下問，亦謂之文同意。’或問：‘不欲者，成人之質也。人而有欲，雖知如武仲，勇如卞莊，藝如冉求，亦不足為成人。而仲尼之言不欲，必先之以知，何也？’曰：‘雖有其質，不先於致知，則無自而入德矣。’○尹氏曰：孟子曰‘唯聖人然後可以踐形’，能盡夫成人者也。臧武仲知之明，孟公綽守之篤，卞莊子行之勇，冉求藝之多，兼此四人之長，而文之以禮樂，則亦可以為成人矣。臨利無苟得，臨難無苟免，言而有信義，此三者，又可以為其次矣。
【十四章】*
或問 公叔文子何以得‘不言、不笑、不取’之名也？曰：蘇氏得之矣。蘇氏曰：凡事之因物而中理者，人不知其有是也。飲食未嘗無五味也，而人不知者以其適宜而中度也；飲食而知其有五味，必其過者也，此文子所以得‘不言、不笑、不取’之名也。○夫子之疑之，何也？曰：吴氏得之矣。吴氏曰：文子請享靈公也。史鰌曰：‘子富君貧，禍必及矣。’觀此，則文子之言豈能皆當，而其取豈能皆善乎？
精義 范氏曰：喜怒哀樂發而後中節謂之和，和者天下之達道也。公明賈之言無不中理，此君子之成法也。公叔文子未必皆能知之，故曰‘豈其然乎’疑之也。○謝氏曰：公叔文子，當時賢者，恐於聖人之事有未足耳。如公明賈之對，非禮義充溢於中、時措之宜者不能，故夫子謂‘豈其然乎’。○楊氏曰：公明賈之言，其義則是，疑非公叔文子所及也。君子與人為善，不正言其非，故曰‘其然，豈其然乎’，為疑辭以語之。○侯氏曰：公明賈之言，恐有溢美，故夫子曰：‘其然，豈其然乎？’○尹氏曰：如公明賈之言，則是成德之事也，公叔文子未必能至於此。故曰‘豈其然乎’，未許之也。
【十五章】*
或問 十五章之説。曰：諸説無大異，其小不同者，范尹以為時人以武仲能存祀為賢，故夫子正之。竊味本文之意，但以時人不知其據邑有請之為要君爾，初不為能存先祀發也。謝氏若以武仲為恃齊以請者，亦非也。夫子但言以防求為後，不言以齊求為後也，安得捨其據邑之顯罪，而逆探其挾齊之微意乎？侯氏又以求後為要，亦不察夫所以防之文爾。
精義 范氏曰：要君者無上，罪之大者也。武仲之邑，受之於君，得罪出奔，則立後在君，非己所得專也。而據邑以請，見利而不顧義，是以陷於大罪，此由其好知不好學也。時人或以武仲存其先祀為賢，故夫子正之。○謝氏曰：以利害動之之謂要。武仲迄奔齊，則其居防以請，必有恃而敢然。魯之立為後，蓋亦不得不然。知則知矣，而非臣道。○楊氏曰：臧武仲如防，卑辭以請後，其迹非要君者，而意實要君焉，故夫子言之亦春秋誅意之義也。○侯氏曰：人臣之事君也，君命之而已。求後於君，非要而何？○尹氏曰：武仲出奔邾，自邾如防，使來告曰：‘苟守先祀，無廢二勲，敢不辟邑。’於是魯立臧為焉。夫據邑而請立，非要君而何？不知義者，將以武仲之存先祀為賢也，故夫子正之。
【十六章】*
或問 齊桓、晉文之‘正、譎’，奈何？曰：程子之説密矣，然以其説求之本文，則未見其有以發晉文之本心，而能使後世慎所舉者。張子以譎為婉，以事實字義求之，亦若未安。惟胡説為得之。而吕伯恭考之為尤詳，文多不能悉載，學者求之左氏之書，自可見矣。
精義 伊川解曰：‘譎，不正也。詩序云“主文而譎諫”是也。晉文欲率諸侯以朝天子，正也，懼其不能，故譎而行之，召王就之。人獨見其召王之非，而不見其欲朝之本心，是以譎而揜其正也。齊桓本侵蔡，遂至於楚而伐之，責其職貢，其行非正也，然其所執之事正，故人但稱其伐之正，而不見其行事之本譎也，是以正而揜其譎也。聖人發其心迹，使晉文勤王之志顯，且使後世之慎所舉而不失其正也。’又語録曰：‘此為作春秋而言也。晉文公實有勤王之心，而不知召王之為不順，故譎揜其正；齊桓公伐楚責包茅，雖其心未必尊王，而其事則正，故正揜其譎。孔子言之以為戒。正者，正行其事耳，非大正也，亦猶管仲之仁止以事功而言也。○范氏曰：此為春秋而言也。晉文公心正而行譎，召王是也，故終之以譎；齊桓公心譎而行正，伐楚是也，故終之以正。夫苟有善心，必行正事。行不正，而曰我心善，未之聞也。晉文公心非不善也，而所行不正，是以為譎。初雖不善，其後能改者，聖人貴之，故周公稱祖甲列於三宗。齊桓公心非不譎也，而所行復正，是以為正。考桓文之事，人君可不慎其所行也。○謝氏曰：張先生謂重耳婉而不直，小白直而不婉。○楊氏曰：晉文公召王，以諸侯見，而春秋書曰：‘天王狩于河陽。’蓋不與其召也。又書曰：‘公朝于王所。’言諸侯自朝于王，蓋不與其以也。文公有勤王之心，而不知以臣召君不可以訓，故曰‘譎而不正’；齊桓公責楚以包茅不入，故其有夾輔王室之誠心，而其事則正矣，故曰‘正而不譎’。然此特假之彼善於此而已，非至正也。與管仲稱‘如其仁’同義。○尹氏曰，臣師程頤曰：‘晉文公欲率諸侯以朝王也，懼其不能，而召王就見之。人見其召王之罪，而不明其欲朝之本心，是以譎而掩其正也。齊桓公本怒蔡姫而侵蔡，懼其不義也，因伐楚而責其職貢，其用心本譎，而其所執者正，是以正而掩其譎也。聖人發其心迹，顯晉文勤王之志，且使後世之君知所行之不正，則無以明其心，當慎其所行也。’
【十七章】*
或問 管仲不死之説。曰：程子至矣，但以薄昭之言，證桓公之為兄，則荀卿嘗謂‘桓公殺兄以争國’，而其言固出於薄昭之前矣，蓋未可以此證其必然。但以公、穀春秋所書之文為據，而參以此章之言斷之可也。蓋聖人之於人，有功則稱其功，有罪則數其罪，雜而兼舉之，既不以罪掩其功，亦不以功掩其罪也。今於管仲但稱其功，不言其罪，則可見不死之無害於義，而桓公、子糾之長少，亦從以明矣。又況所謂‘匹夫匹婦之為諒’者，正指召忽而言。蓋召忽之於子糾，猶石乞於白公耳。至於程子又謂‘若使管仲所事者正，而不死其難，則後雖有大功，聖人豈復稱之’，則愚恐記者之失也。蓋曰不與其事桓公則可，曰不稱其功則不可。記者豈因彼言以為此而遂失之也與？〇曰管仲生死之是非，決於一時之義爾。程子又謂‘管仲不死而無功，則是貪生惜死，而不若匹夫匹婦之為諒’，若未免於先功而後義。且管仲又何以自必其後之有功耶？曰：召忽之失在於輔子糾以争國，而不在於死；管仲之得在於九合之功，而不在於不死。後功固不可期，而其在我者固自可必。但其得就此功，而免於匹夫匹婦之諒，則亦幸而已矣。後之君子，有不幸而處此者，苟自度其無管仲之才，是殆不若為召忽之不失其正也，此又程子言外之意，讀者不可以不察也。〇曰：諸説如何？曰：范以九合為仁之大，以死節為義之小，是謀利計功之言，其害理甚矣。若聖人之心果出於此，則行一不義、殺一不辜而得天下，亦何憚而不為之乎？謝氏以管仲於子糾，君臣之義未正，故可以不死，亦非也。夫仲之所以不死者，正以小白兄而子糾弟爾。若使糾兄而當立，則齊國之士，君臣之義，無所逃矣。況如管仲策名委質，親北面而君之，安得幸其未得入國而死，乃託於君臣之義未正，而不死其難哉？楊氏發明程子之意善矣，然不明言小白、子糾長幼之序，則亦略而失之矣。又以忽之死為傷勇，仲之不死為（徒）〔徙〕[4]義，而夫子與仲之不死，恐亦非聖人之意也。夫子特以忽之功無足稱，而其死不為過；仲之不死未害義，而其功有足褒爾，固非予仲之生而貶忽之死也。〇曰：‘九’之為‘糾’，何也？曰：春秋傳展喜犒師之詞云爾，而糾合宗族之類，若此者亦甚衆也。説者不考其然，乃直以為九會諸侯，至數桓公之會不止於九，則又因‘不以兵車’之文而為之説，曰‘衣裳之會九爾，其餘則兵車之會也’。自公穀以來皆為是説，亦可謂鑿之甚矣。
精義 伊川解曰：‘子路以不死為不仁，故相對而言，謂不死之不仁，未如以九合之為仁也。九合，仁之功也，謂管仲為仁人則可也。仲之於子糾，所謂可以死可以無死者也。桓公，兄也；子糾，弟也。薄昭與淮南厲王書云：‘齊桓殺其弟以反國。’時相去尚近，當知之。仲私其所事，輔之以争國，非義也。桓公殺之雖過，而糾之死實當。仲始與之同謀，遂與之同死可也；知輔之以争為不義，將自免而期後功亦可也，故聖人稱其功，而曰“豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也”。匹夫匹婦執信，知其死而已。所謂“莫之知也”者，不復能知權其重，有可以無死之義也。考之春秋，桓公之入也，書曰“齊小白入于齊”；魯之納子糾也，書曰“公伐齊納糾”。左氏誤多子字。公穀之言是也。後書“齊人取子糾殺之”。言子者，蓋非齊人已盟立之，而又殺之也。齊人非以不正而舍之也，直反覆而背之耳。若桓弟而糾兄，管仲所輔者正，桓奪其國而殺之，則管仲與桓公乃不可同世之讎也。若計其後功而與其事桓，聖人之言無乃害義之甚，啓萬世反覆不忠之亂乎？桓公、子糾之正否，子路、子貢所知也，故夫子答之，但言無死為可耳。後人能審其本末，然後見義之所當也。’又語録曰：‘管仲不死，觀其九合諸侯，不以兵車，乃知其仁也。無此，則貪生惜死，雖匹夫匹婦之諒亦無矣。’又曰：‘齊侯死，諸公子皆出，小白長而當立，子糾少亦欲立，管仲奉子糾奔魯小白入齊。既立，仲納子糾以抗小白，以少犯長，又所不當立，義已不順。既而小白殺子糾管仲以所事言之則可死，以義言之則未可死，故春秋書“齊小白入于齊”，以國繫者，明當立也。又書“公伐齊納糾”，去“子”，明不當立也。至“齊人取子糾殺之”，此復稱子者，罪齊大夫既盟而殺之也。’或問：‘桓公殺公子糾管仲不死而從之。殺兄之人，固可從乎？’曰：‘桓公、子糾襄公之二弟也。桓公兄而子糾弟。襄公死，則桓公當立，此以春秋知之也。春秋書桓公則曰齊小白，言當有齊國也。於子糾則止曰糾，不言齊，以不當有齊也。不言子，非君之嗣子也。公穀並注四處皆書“納糾”，左傳獨言子糾，誤也。然書齊人取子糾殺之者，齊大夫嘗與魯盟于蔇，既納糾以為君，又殺之，故書子，是二罪也。管仲始事糾，不正也；終從於正，義也。召忽不負所事，亦義也。如魏徵、王珪不死建成之難而從太宗，可謂害於義矣。’又曰：‘仲尼謂管仲“如其仁”，蓋言其有仁之功。管仲其初事子糾，所事非正，春秋書“公伐齊納糾”，而不稱子，不當立者也。不當立而事之，失於初也。及其敗也，可以死，可以無死，與人同事而死之，理也；知始事之為非而改之，義也。召忽之死，正也；管仲之不死，權其宜，可以無死也，故仲尼稱之曰“如其仁”，謂其有仁之功也。’又曰：‘孔子稱管仲“如其仁”，但稱其有仁之功也。使管仲事子糾正而不死，後雖有大功，聖人豈復稱之耶？若以為聖人不觀其死不死之是非，而止稱其後來之功，則甚害義理也。’或問：‘孔子未嘗許人以仁，稱管仲以仁，何也？’曰：‘此聖人闡幽之道，只為子路以子糾死管仲不死為未仁，此甚小卻管仲，故孔子言其有仁之功。此聖人言語抑揚處，要當自會得。’○范氏曰：管仲不死子糾而相桓公子路、子貢責之以義，而夫子稱其仁。九合諸侯，一正天下，此仁之大也，彼死於子糾之義，豈可以易此哉？聖人之於人，責其大而不責其細，取其多而不取其少，故不責管仲之不死，而責其不知禮。死於子糾有不足為，非管仲所難，故不死不為苟生。而相桓公不為利，所以為仁也。○謝氏曰：不死未足以見管仲之仁，然不死非不仁也。當是時，於子糾君臣之義未正，知桓公可以有為也，而愛其死以有待，故與匹夫匹婦感慨自殺者異。自其九合諸侯，不以兵車，民無左衽之患，則仁可見矣。○楊氏曰：糾與小白未嘗為世子，而俱出奔，故春秋不書子，而書曰‘公伐齊納糾、齊小白入於齊’。左氏曰‘納子糾’，公穀皆曰‘納糾’，其義當以公穀為正。以齊繫小白者，明小白之宜有齊者也。糾不稱子，又不繫之齊者，外之不宜有齊者也。不宜有齊而入之，是為亂而已。管仲相之，又射桓公中鉤焉，則濟惡以成其亂者也。及其敗亡也，又烏得而讎桓公哉？知其罪而請囚焉，聽命於齊，正也。桓公既入，取子糾而殺之，則已甚矣，故卒書曰‘齊人取子糾殺之’。書子所以惡齊也。然管召之於糾，既嘗相之，委質為臣矣。以其分言之，蓋可以死也。然而争非其義，則可以無死矣。可以死、可以無死，故召忽死之為傷勇，管仲不死為徙義，孔子所以稱其仁而與其不死也。方齊之未有君也，諸公子在外，先入者得之，人臣各為其主用，烏敢貳哉？其射桓公也，非有私焉，忠於其主而已，故管仲處之不自以為嫌，而桓公遇之不得以為罪，義固然也。使管仲之射桓公出於其私焉，則義之所必誅，尚得而相之乎？若召忽之死，是亦志仁而已，故孔子不斥言其非，謂其無惡故也。○仲素問：‘孔門弟子皆不許之以仁，獨許管仲，何也？’曰：‘管仲九合諸侯，一匡天下，子路等未必能為之。然路徑自别，若使子路必不肯恁地做，學之為王者事久矣。詭遇得禽，雖若丘陵，弗為也。’又問：‘那裏見它詭遇處？’曰：‘君淫亦淫，君奢亦奢，皆是詭遇。且賺得入手，做將去不問。’○尹氏曰：子路以管仲不死子糾之難不仁，故子曰：‘不死之不仁，未若九合之仁也。’九合者，仁之功也，非以仲為仁人也。臣師程頤曰：‘（威）〔桓〕公[5]兄，當立；子糾弟也，不當争。管仲輔弟以争國，而（威）〔桓〕公殺之，仲與之同死亦可也；知輔之争為不義，將自勉以期後功亦可也。故孔子稱其功，而曰：“豈若匹夫匹婦之執信，不復知權輕重者哉？”春秋書（威）〔桓〕公之入也，曰齊小白入于齊，書魯之納子糾也，曰公伐齊納糾。（威）〔桓〕公、子糾之正否，子路、子貢之所知，故夫子之答，獨言其可以不死焉。使管仲所輔者正而不死其難，則可謂反覆不忠之士，雖有後功，何足道哉？’
【十九章】*
或問 十九章之説。曰：范氏以文為仁之著。文固仁之著也，然以人之所難曉，而釋其善説經者。吕氏得之為多，而其所謂文者，必以物相雜為據，則過矣。侯氏亦然。謝氏所謂‘無媢疾上人之心’，楊氏所謂‘有禮’，意皆溢乎本文之意。殊不知聖人之於文子，特取其唯賢是舉，而無今昔貴賤之嫌。所謂文者，正以其倫理明順，粲然而可觀耳。
精義 范氏曰：臧文仲下展禽，夫子以為不仁。文子無心於貴賤彼己，而惟賢是與，可謂仁矣。文者，仁之著見于外者也。○吕氏曰：與家臣同升而無嫌，上賢之至也。物相雜故曰文，不專於貴貴，而雜之以上賢，此所以為文。○謝氏曰：無媢嫉上人之心，故能舉賢才，謂之文，謚法有如此者。○楊氏曰：尚賢而有禮，斯可為文矣。○侯氏曰：物相雜故曰文。能進賢退不肖，所以文之也，故可以為文。○尹氏曰：臧文仲知展禽之賢而不舉之，孔子謂之竊位。公叔文子舉其家臣，與之並列，孔子許其文。孟子曰‘不（詳）〔祥〕[6]之實，蔽賢者當之’，亦猶是也。
【二十章】
精義 范氏曰：國有人則存，無人則亡。以靈公之無道也，而有三人焉，猶足以不亡。況其有道，任賢使能，何可當也？詩曰：‘無競維人，四方其訓之。’若得其人，必無敵於天下矣。○此以下或問不論。○謝氏曰：仲叔圉、祝鮀、王孫賈，其德未必優，而其才可使也。靈公能用其所長，雖未可以致治，然事亦無廢滯矣。○楊氏曰：官得其職，則紀綱法度猶存焉，故雖無道而不喪。○侯氏曰：官得其人，則政事舉。君雖無道，紀綱存焉，奚其喪？○尹氏曰：衛靈公之無道，宜喪也，而能用此三人焉，猶足以保其國，而況有道之君能用天下之賢才者乎？詩曰：‘無競維人，四方其訓之。’
【二十一章】*
或問 二十一章之説。曰：程子、范氏三説，意亦皆善。然以文義考之，則當曰‘其言之不怍，可謂難矣’，然後其説可通。今以‘則為之也難’繼之，則其意或不出於此也。謝氏之説，恐亦未然。蓋本文之意，言之為言，正指一事，乃其口所謂善而力不能為者爾。今以所言而不怍者，為不善之事而為之者，乃指為道而言，則失之矣。楊氏最為得之，但既以‘不掩’釋‘為之’之義，則不必複出‘之為也’三字，削而讀之，則文意明矣。尹氏亦善，特所謂‘未必能為’者，辭若大緩爾。
精義 明道曰：能言不怍者難。○伊川曰：所為言之不愧。○范氏曰：内有其實，則言之不慚；言之不慚，則為之必難矣。君子之言行相顧，言之必可行也，行之必可言也。有諸己則言無愧。言不過實，可履而行，此所以為難也。○謝氏曰：為不善者，言之亦怍；言之可怍而不怍，則寡廉鮮恥，何所不至，故難與為道。○楊氏曰：其言之不怍，而行欲必掩焉，則為之也難矣，此古者所以言不出也。○尹氏曰：能為者不敢輕言。其言之不慚者，必未能為之也。
【二十二章】*
或問 請討陳恒之説。曰：程子至矣。楊氏推明其説，亦有助焉。至謝氏以為孔子欲以魯伯諸侯，而仗大義以卜天意，則非聖人之心矣。〇曰：當是之時，魯之兵柄分屬三家。哀公雖欲從夫子之言，然不告三子，則兵不可出。而孔子之意，乃不欲往告，何哉？曰：哀公誠能聽孔子以討齊亂，則亦召夫三子而以大義詔之耳。理明義正，雖或不從，而孰敢違之哉？今無成命，而反使孔子往而告之，則是可否之權決於三子而不決於公也。況魯之三家，即齊之陳氏，其不欲討之必矣，是則不惟名義之不正，而事亦豈可得而成哉？然夫子以君命之重也，故不得已而一往焉，尚冀其萬一之或從也。而三子果以為不可，則復正言之，以明從違在彼，雖不敢必，而君臣大倫，所繫之重，雖欲不告而不敢以已，其所以警夫三子者亦深矣。〇曰：程子以左氏所記‘以魯之衆，加齊之半’，為非夫子之言。然則夫子之戰，將不復較其力之强弱，而獨以大義驅之耶？曰：程子之言固有是矣，然其所謂‘必有處置，謀而後行’者，則亦非不量力而浪戰也。但其意以為夫子之告魯君，又當明君臣之大義，以見弑逆之大惡天下所不容，人人得而誅之，況在鄰國而可以不討之乎？而其為計，則必請其君以上告天子，下告方伯，舉天下之兵以誅之也。以天下之兵，討天下之賊，彼雖衆强，亦將奚以為哉？固不當區區獨較齊魯之强弱，而以天下之公義為一國之私也。左氏所記，蓋當世傳聞之謬，以衆人之腹為聖人之心者。而程氏門人記其師説，又不能盡其意之曲折，所以啓讀者之疑耳。〇曰：程子以為必告之天子，楊氏發明其意，且以孟子所謂‘天子討而不伐’為證，而胡氏乃有‘先發後聞’之説，其相反若是，何耶？曰：孟子之言，謂‘三不朝（而），〔則〕六師移之’之等耳。胡氏乃特為弑逆而言。考之春秋，先王之時，疑必自有此法，凡弑君者，人人得而討之，如漢所謂‘天下共誅之’者。晉李毅告王濬，以為弑君之賊為惡尤大，當不拘常制者，則以當世本無此法而言爾。然事非一概，告與不告，又在乎時義之如何。使其地近於天子而可以告也，其事之未至乎迫遽而得以告也，其力之不足以敵而不得不告也，則告之而俟命以行，甚則或不俟命而遂行，皆可也。使其地之相去也遠，其事機之來也，不可以少緩，而吾之力又自足以制之，而乃區區焉徇請命之小節，忘弑逆之大罪，使彼得以植其根，固其黨，或遂奔逸而不可以復得，則任其事者亦無以免乎春秋之責矣。夫以魯之弱，而欲討齊，其請於天子，理勢固有當然者。但楊氏以討之一字而決其必請命焉，則亦大拘滯矣。
精義 明道曰：‘陳恒弑君，夫子請討，當時夫子已去位矣。’又曰：‘孔子請討，當時得行，便有舉義為周之義。’○伊川曰：孔子之時，大倫亂矣，君聽於臣，父聽於子，動即弑君父，是不可一朝居也，必變而後可。魯有三桓，無以異齊，何以孔子雖小官必仕於魯?只是修周公之法。齊既壞太公之法，後來立法已是苟且，及其末世，並其法壞之，亂甚於魯，故其弑亦先於魯。孔子之仕於魯，欲以為兆，得可為處便為。如陳恒弑其君，孔子請討之，一事正，則百事自已不得。傳言“以魯之衆，伐齊之半”，此非孔子請討之計，如是，則孔子只待去較力。借使言行，則亦上有天子，下有方伯，須謀而後行。’又曰：‘陳恒弑其君，孔子沐浴而朝，請討之。左氏載孔子之言，謂：“陳恒弑其君，民之不與者半。以魯之衆，加齊之半，可克也。”恁地是聖人以力角勝，都不問義理也。孔子請伐齊，以弑君之事討之，當時哀公能從其請，孔子必有處置。須是顔回使周子路使晉，天下大計，可立而遂。孔子臨老，有此一件事好做，奈何哀公不從其請，可惜！’○范氏曰：孔子老矣，國有大事，必告焉，從大夫之後故也。臣弑其君者，天下皆得而誅之，而齊强魯弱，常困於齊，故魯之君臣，皆以為齊不可伐。孔子所言者義也，得其義則强，失其義則弱，使魯能用孔子，豈其强而已矣。言而不行，則明其義以示後世，故告于君，又告于二三子，不可則止。告在己，而行之者在君與相也。齊景公問政於孔子孔子對曰‘君君、臣臣，父父、子子’。景公之時，已無君臣父子矣，故景公死十年，陳氏三弑其君，遂滅齊國，豈一朝一夕之故哉？○吕氏曰：使魯從孔子而討陳恒，則湯征葛伯之舉也，何患天下之無助乎？○謝氏曰：當是時，齊强魯弱，陳成子弑簡公，雖人心所不甚與，而魯之君臣不敢加兵，畏非敵故也。能順人心，行天討，魯其憂不足以霸諸侯一天下乎？師出有名，戰必克矣。夫子沐浴而朝，豈止盡吾職事也哉？蓋欲仗大義以卜天意。○楊氏曰：孔子從大夫之後，則與謀其國之政，故鄰有賊，義當討之，不敢不告。沐浴而後朝者，國有大事，敬之也。孟子曰：‘天子討而不伐，諸侯伐而不討。’魯，諸侯也，而請討之。蓋當是時，周雖衰微，天下猶以為君也，征伐宜自天子出，使魯君從之，則孔子其使於周而請命乎，以天子之命討之，則周之威令將復行於天下，而王業之興其基於此矣。魯之君臣皆莫之從也，庸非天乎？○尹氏曰：孔子雖去位，以其嘗為大夫也，故有大事，義必告焉。臣師程頤曰：‘左氏謂孔子欲以魯國之衆加齊之半，誠如此説，是以力不以義也。若孔子之志，必將正名其罪，上告天子，下告方伯，請命於周，率與國而討之。至於所以勝齊者，孔子之餘事也，豈計魯人之衆寡哉？當是時，天下之亂極矣，因是足以正之。使孔子得行其志，則天下將知畏而有所不敢，東周其復興乎？魯之君臣終不從之，可深惜哉？’○胡氏曰：春秋之法，弑君之賊，人得而討之。仲尼此舉，先發後聞，可也。
【二十三章】*
或問 二十三章之説。曰：范楊得之，但范説‘不欺，故必犯’者，為小戾耳。張敬夫之説亦善。張敬夫曰：盡誠而不欺，犯顔而納忠，事君之義，大要盡是矣。然勿欺，其本也。勿欺矣，則誠信充積。必不得已，有時而犯之，則有以感動也。若忠信有所不足，則於事君之道為未盡，而徒以犯顔為事，亦鮮味矣。如内交要譽、惡其聲之類，一毫之萌，皆為欺也。以子路之剛强，懼其果於犯焉，故告之以勿欺為主焉。尹氏之説，以犯為主，蓋謂事君唯能犯，然後足以盡其忠誠而無所欺，於本文之意雖若小異，然亦可以為世之雖無邪心，而唯知苟且順從以陷於欺君者之戒。顧其辭不足以達之，讀者所當深考也。
精義 范氏曰：古之事君者，勿欺也，而犯之；後之事君，勿犯也，而欺之。夫惟不欺，是以有過必犯。犯非子路所難也，而不欺為難，故夫子教以先勿欺而犯也。○謝氏曰：事君有犯而無隱。○楊氏曰：孔子嘗以由為行詐，又以為佞，故其問事君，則告之以勿欺而犯之。○侯氏曰：事君以欺，非臣道也。犯之，謂非誠不可也。○尹氏曰：古之事君者，盡誠而不敢疑。犯顔以納忠也。然則不敢犯顔而面欺者得為忠乎？
【二十四章】*
或問 二十四章之説。曰：程張吕楊得之。范氏‘上達入於上智’以下亦善，而前所謂喻利、喻義者，與謝尹氏皆失其旨矣。
精義 伊川曰：君子為善，只有上達；小人為不善，只有下達。○張子曰：上達反天理，下達徇人欲者與？○范氏曰：‘君子喻於義，小人喻於利。’道德、仁義、高明之事，君子所達也；勢利、可鄙、下賤之事，小人所達也。上達入於上智，下達入於下愚。君子愈上，小人愈下。學問之道，所以為上達也。○吕氏曰：君子日進乎高明，小人日究乎汙下。○謝氏曰：‘大受、小知’之别也，以孟子出晝與孔子去魯之事，攻衆人之論，疑。其相去遠矣。蓋事盡然。○楊氏曰：君子小人之分，善利而已。孜孜為善則為舜，非上達歟？孜孜為利，至於為跖，非下達歟？○尹氏曰：達者，達盡事理之謂。
【二十五章】*
或問 ‘為己、為人’之别。曰：程子之解約而盡矣，范吕氏次之。程子他説，乃其議論之間，借聖言以明己意，非專為釋此文意發也。蓋其一，則因古今學者之異，以明古今習俗之變，非獨一事之不同，非以古之仕如今之學，今之學如古之仕也。其二，則因問者之失，而姑答其大意，未暇正其所謂為人者之失其本旨也，然其大意，則固無所病矣。其三，曰成物，則固非為人之謂；曰喪己，則其為人也，亦非謂其有濟人利物之心也。謝氏大意亦善，但所謂為人者，乃正以成物而言，則失之。尹氏所謂‘為己可以及人’者亦善，而謂為人非務本之學，則亦未免謝氏之失也。楊氏蓋本程子‘成物喪己’之説而推之，但專以格物致知者為為己之學，則未盡乎學之道，而於為己之意尤無所發明云。
精義 伊川解曰：‘為己，欲得之於己也；為人，欲見知於人也。’又語録曰：‘古之學者為己，今之學者為人；古之仕者為人，今之仕者為己；古之强有力者將以行禮，今之强有力者將以為亂。’或問：‘古之學者為己，不知初設心時，是要為己？是要為人？’曰：‘須先為己，方能及人，初學只是為己。鄭宏中云“學者先須要仁”，仁所以愛人，正是顛倒説卻。’又曰：‘古之學者為己，其終至於成物；今之學者為人，其終至於喪己。’○范氏曰：古之學者，正心誠意，以為己也；後之學者，病人不知，所以為人也。為己者履而行之，為人者徒能言之。人君之學，所以行堯之道，非徒言而已。○吕氏曰：為己者，自信而已，‘遯世不見知而不悔’；為人者，人不用則不學，人不知則不修。○謝氏曰：為己非不為人，而專於愛己，特非為人而學故也。若止於愛己，則楊氏之為我耳。○楊氏曰：為己之學，格物致知而已，推之於天下國家乎何有？故舜在深山之中，與木石居，鹿豕遊，若將終身焉。及其有天下，若固有之。為人之學反是。○尹氏曰：學者本於為己，修己既至，然後可以推而及人也。為人而學者，非務本之學也。
【二十六章】*
或問 二十六章之説。曰：蘧伯玉使者之言極有味，學者所宜熟玩而深省焉者。范楊謝尹氏得之，胡氏説亦可觀也。胡氏曰：未能寡過，乃伯玉之事，而使者知之。雖伯玉克己日新之事著見於外，而使者亦可謂知德而能言者矣。
精義 范氏曰：君子之患，在於未能寡過。能寡其過，益莫大焉。為人使如此，可以事君矣。○謝氏曰：蘧伯玉以行年六十而六十化稱，必習矣而察，欲寡其過者也。世蓋有欲言人之賢，而未知所以言者。使者以此稱伯玉，亦可謂知言矣，故夫子與之。○楊氏曰：欲寡其過，非克己能如是乎？使者對之無溢辭，而伯玉之賢益彰，故夫子善之。○侯氏曰：夫子常曰‘君子哉蘧伯玉!邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之’，則其為人也，‘欲寡其過而未能’可知矣。使者以此言之，則知言矣，故孔子稱之。○尹氏曰：語謙卑而事美，善稱其主者也。子曰‘使乎！使乎’，稱其專對之善也。
【二十七章】*
或問 二十七、八章之旨，同乎？曰：大旨雖同，而語意所包有廣狹之異。不在其位，專指在官者而言；不出其位，則汎論其理，以釋上文之言歟。范氏於此得其旨矣。楊氏一之，其或有未察乎？
精義 范氏曰：‘不在其位，不謀其政’，亦夫子所常言也，弟子各以所聞記之。‘君子思不出其位’，此艮之象也。物各止其所，而天下之理得矣。故‘君子思不出其位’，而君臣上下大小皆得其職也。○謝氏曰：止其所也。○楊氏曰：思其出位而謀其政，則失其分守而侵官亂政，將無所不至矣。○尹氏曰：曾子之於孔子，可見其志意之同也。
【二十九章】*
或問 ‘君子恥其言而過其行’之説。曰：諸説皆善矣。然以其文義觀之，則當作‘恥其言之過其行’，乃與諸説意合。如今之文，則恐其當為兩事也：恥其言者，常若有愧而不及其行也；過其行者，常若勉强而使有餘於言也。然亦未敢據舊説，姑記以俟考焉耳。
精義 謝氏曰：行不掩言，非直欺人，亦以自欺，是以可恥。○楊氏曰：故‘君子欲訥於言而敏於行’以此。○侯氏曰：言之不怍，則為之也難，君子所以恥其言之過其行也。○尹氏曰：君子貴實行而恥虚言也。
【三十章】*
或問 三十章之説。曰：范氏所謂‘責己勉人’者，當矣，他語亦皆善。但其曰‘獨立故不懼’，則非矣。蓋‘獨立不懼’之語，亦如‘遯世無悶’之云耳。今曰‘獨立故不懼’，則將有曰遯世故無悶者矣，其可乎哉？楊謝侯氏論夫子不居之意不同，似不必然，而楊謝語亦有病。蓋聖人所不居，不必盛德之事，其意但欲因責己以勉人耳。達德者，人人之所同得，聖人豈反為是而不居哉？三者雖備，所造亦有淺深。如孔子所謂成人者，有公綽之不欲，則亦仁矣；有卞莊子之勇，則亦不懼矣；有臧武仲之知，則亦不惑矣。豈可以其備此，而遂謂聖人哉？唯侯氏語近得之，然以‘責己勉人’之説推之，則又不必以此而後不居耳。楊氏謂‘所自者道，而仁智勇之名泯’者，其老佛之餘乎？若如其言，則所謂道者為一物，而在三者之上矣，夫豈有是哉？尹氏以自道為夫子之事，則在於文義亦有所不通也。
精義 伊川曰：仁者不憂，樂天者也。○范氏曰：聖人責己所以勉人也。仁者樂天，故不憂；知者窮理，故不惑；勇者獨立，故不懼。中庸曰：‘好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。’知仁勇者，入德之序也；仁知勇，成德之序也。○謝氏曰：君子之道，不出此三者，所謂天下之達德，故夫子不居。○楊氏曰：三者備，蓋聖之事。孔子所不居，故曰‘我無能焉’。子貢曰‘夫子自道也’，蓋言其所自者道，則仁、知、勇之名亦泯矣。○侯氏曰：智仁勇三者，唯聖能盡之，故孔子不居。○尹氏曰：我無能焉，自責以勉人也，故子貢曰‘此乃夫子之事也’。成德者以仁為先，故先之以‘仁者不憂’。若夫進學者，則以知為先。夫子之言，其序有不同。
【三十一章】*
或問 ‘方人’之説。曰：諸説略同，而吕謝尹氏得之，范謝則疏矣。侯氏所謂作聰明者，似亦大過。蓋方人以窮理者，未必遽有是心也。其術之流，則或將有此弊耳。楊氏説似渾全者，然夫子之云‘三人行必有我師’，正為擇其善不善而從違耳，非漠然不加較量别白，而悉效其所為也。
精義 伊川曰：子貢常方人，故孔子答以‘不暇’。而又問曰‘女與回也孰愈’，所以抑其方人。○范氏曰：人不可以利同，故方人者，賢人之所難，而聖人之所不為也。‘夫我則不暇’，然則子貢為不可也。○吕氏曰：方人非不謂之學，然有急於方人者，故‘知所先後，則近道矣’。○謝氏曰：聖人責人雍容，辭不迫切，而意已獨至。方人非智者不能，謂之賢亦可，但為己者非所先也，故曰‘我則不暇’。○楊氏曰：孔子於三人行則得我師焉，於方人乎奚暇？○侯氏曰：方人則近于作聰明矣，非篤實為己者所先，故曰‘夫我則不暇’。○尹氏曰：方人者，比方人之優劣也。固不可謂之惡，然非賢者所急也，故曰‘夫我則不暇’。
【三十二章】*
或問 三十二章諸説相類，孰為最優？曰：侯尹氏得其要矣。范氏‘充實而有光輝’以上尤為詳密，但‘患不强其所不能’之‘患’，疑衍文耳。張敬夫之説亦善。張敬夫曰：四端五典，雖聖人不自以為能盡也，而況於學者，其不能之患何有極乎？而何所願乎外也。若有一毫患人不己知之心萌于中，則其害甚矣。
精義 范氏曰：學者莫不患人之不己知，而不强其所不能，故莫若反諸己而不願乎其外，則充實而有光輝矣。能為堯舜，則有堯舜之譽，何患人不知哉？○謝氏曰：求為可知也。○楊氏曰：患其不能，則亦求為可知而已。○侯氏曰：君子修己而已，人知不知，非所患也。○尹氏曰：反求諸己，不願乎外也。
【三十三章】*
或問 三十三章之説。曰：范氏‘逆詐、億不信’之説，文意極疏，其所謂‘先覺’之説則得之，但為告君之言，故於本文之意有不切耳。逆詐、億不信，乃猜防狡險之意，而以為心之僞，亦非也。吕氏‘逆詐、億不信’之説，最為得之。其曰‘燭乎事幾之先’者，亦善。但以為‘豈容人之見欺，而不使詐與不信加乎己’，則失之矣。君子之先覺也，亦燭理之明，自然而覺，如謝氏之説耳。若如吕氏之云，則與‘逆詐、億不信’者亦奚遠哉？楊氏之説，曲折尤備，但必以‘至誠前知’為言，則亦必於援引之過也。夫不逆、不億者，誠也；先覺者，知也。二者並行而不相悖，曷為其必一歸於誠，而匿其知之名哉？且‘至誠、前知’，中庸自誠而言耳。至於此文，則初不為至誠發也。蓋言人不當預設猜防，但又不可為人偏於聽而失之。若如其説，其以抑字更端，亦可見其非事也與？予於集注雖録是説，而私以吕氏‘燭乎幾先’之語易其所謂‘至誠、前知’者，又易‘見欺’為‘見罔’，亦據夫子答宰我‘井有仁焉’之語，讀者詳之可也。侯氏引舊注為説，尤所未安，蓋未審乎‘抑亦’之為用耳。尹氏章首二句亦未曉，然恐其文義有未通也。而所謂‘情僞幾微，無所逃其明’，則優於諸説耳。
精義 伊川曰：人以料事為明，便駸駸入逆詐、億不信去也。○范氏曰：君子可欺以其方，故不逆詐；待人以誠，故不億不信；見幾而作，故先覺者是為賢乎。君子雖不逆不億，而邪正是非、安危治亂，未嘗不睹之於未然也。先覺者，知者之事；逆詐而億不信者，心之僞，故君子不為也。○吕氏曰：不見其詐，不逆謂人之詐；不知其不信，不億度人之不信也。雖然，君子豈容物之見欺？燭乎事幾之先，不容詐與不信加乎己。○謝氏曰：賢者於事能見之於微，謂之先覺，如履霜可以知堅冰也。不知者遂妄欲逆詐、億不信，則過矣。蓋未知先覺之所為先覺也。○楊氏曰：君子一於誠而已，惟至誠可以前知，故‘不逆詐，不億不信’，而常先覺也。抑亦以此是賢乎？若夫不逆不億，而卒為小人所欺焉，斯亦不足觀也已。○侯氏曰：孔注云‘先覺人情者，是寧能為賢乎？或時反（怒）〔怨〕[7]人’，此理是。○尹氏曰：賢者之於事，不逆詐以測之，不億度而不信之也。然而情僞幾微，無所逃其明，惟能先覺之，是賢也。
【三十四章】*
或問 范尹‘疾固’之説，於微生畝無譏焉，無乃厚乎？曰：是欲故為厚，而不察乎其問答辭意之不相直也。夫微生固自以其隱遯忘世為高，謂夫子之委曲憂時為佞，是以夫子即其意而反之，使知其所謂高者，是乃所謂固而已爾。若如范尹之説，則夫子之對，於微生之問，為何所當哉？
精義 張子曰：栖栖，依於君也；固，猶不回也。○范氏曰：夫子疾世之衰，欲行其道而反之於堯、舜、三代，此豈微生畝所得之哉？○謝氏曰：猶言‘吾豈匏瓜也哉’。○楊氏曰：微生名孔子而語之，子曰‘非敢為佞也’，卑辭以對，則微生必鄉黨之有齒德者。以栖栖為佞，而不知執一之為固，其晨門、荷蕢之徒歟？故以疾固反之。○尹氏曰：栖栖，猶皇皇也；佞，口給也；固，陋也。孔子所以栖栖者，以疾世之固陋也。微生畝之流，皆與聖人異趨，不知聖人者也。君子之所為，衆人固不識矣。
【三十五章】*
或問 三十五章之説。曰：諸説皆善，而尹氏尤為精約，謝氏次之，若范吕氏以才受乎天，德繫乎習，則不可謂之知德矣。人受天地之中以生，是德也固已根於其性之所有，特人不能皆生知而安行，故賴學以成之耳，非因學而後有也，豈可以其專繫乎習，而不受乎天哉？若以氣稟而言，則才之與德，皆有自然勉强之差，又不得專以才為天賦、德為人為也。司馬公論智伯，以金與竹為才，以鎔範矯揉為德，其失正與此同。至於蘇氏之書，又以才難强而德易勉，其失之端不過如此，而其末流遂至於貴才而賤德，則其失亦甚，而其為天下後世之禍也益深矣。侯氏所謂‘力奚與焉’者，則加焉爾，則所謂驥者，亦奚以異於駑駘哉？聖人之意，特以驥雖有力，而所稱者則以其德而不以其力耳。若君子則非無用於才也，周公之多才藝，夫子之多能鄙事，豈非才乎？特所以為周公、孔子者，則不以才稱而以德稱耳。
精義 范氏曰：驥雖有力而無其德，則不可乘；人雖有才而無其德，則不可用。古人之用才而敗者，取其力而不取其德也。力者所受於天，德者所習於人，學所以成德也。人而不學，則其所受於天者，不足以為德矣。乘驥而不以德，必有奔車之敗，況用無德之人乎？○吕氏曰：才受於天，德繫乎學，故君子尚學之功，不以受於天者為貴。○謝氏曰：有德然後可以語才，無德而有才，不免為小人。自古姦雄何嘗不以才稱？惟其無德，是以必為天下禍。○楊氏曰：驥不以力稱，況君子而可以不尚德乎？○侯氏曰：所謂君子者，德也，力奚與焉？○尹氏曰：驥雖有力，其稱在德。人有才而無德，則亦奚足尚哉？
【三十六章】*
或問 以德報怨，亦可謂忠且厚矣，而夫子不之許，何哉？曰：是亦私意之所為，而非天理之正也。夫有怨有德，人情之所不能忘，而所以報之，各有所當，亦天理之不能已也。顧德有大小，皆所當報，而怨則有公私曲直之不同，故聖人之教，使人以直報怨、以德報德。以直云者，不以私害公，不以曲勝直，當報則報，不當則止，一視夫理之當然，而不為己之私意所罔耳，是則雖曰報怨，而豈害其為公平忠厚哉？然而聖人終不使人忘怨，而没其報復之名者，亦以見夫君父之讎，有不得不報者，而伸夫忠臣孝子之心耳。若或人之言，則以報怨為薄，而必矯焉以避其名，故於其所怨而反報之以德，是則誠若忠且厚矣，而於其所德，又將何以報之耶？若等而上之，每欲益致其厚，則以德之上，無復可加。若但如所以報怨者而已，則是所以報德者僅適其平，而所以報怨者反厚於德。且雖君父之讎，亦將有時而忘之也，是豈不亦逆人情、悖天理之甚也哉？○或曰：然則君父之讎，亦有當報、不當報之别乎？曰：周禮有之‘殺人而義者’，‘令勿讎，讎之則死’，此不當報者也；春秋傳曰‘父不受誅，子復讎可也’，此當報者也。當報而報，不當報而止，是即所謂直也。周公之法，孔子之言，若合符節，於此可以見聖人之心矣。〇曰：然則諸説孰為得之？曰：是其大旨則皆善矣，謝氏剖判尤為明白，但不言其人之當誅，而曰‘誅之亦可’，蓋言有所略而未備。其所謂無怨，所謂‘心不在怨’者，則又小過於聖人之言。而楊氏所謂‘曲在其中’者，則辭亦大緩而不切矣。至於侯氏‘不校’之云，又與聖人之意有大相反者，程子之論‘不校’，亦正不如此也。尹氏之説似矣，然又決於情而不要諸理，亦未足以盡聖人之意也。〇曰：然則楊氏所謂‘小加委曲’，如庾公之斯者，如何？曰：此意善矣，而亦有所未盡也。蓋天下之事，有公義，有私恩，二者常相得焉，則盡其道而不為私可也；不幸而或至於相妨，則權重輕而處之，使公義行於上而私恩伸於下，然後可耳。若小加委曲，而害夫天下之公焉，則亦君子之所不敢為也。
精義 范氏曰：聖人之道，如權衡之於輕重，無私於物，物亦無怨焉。‘以德報德’者，人之為也；‘以直報怨’者，天之理也。○謝氏曰：以怨報德，固刑戮之民，然以德報怨，亦不直矣。君子於人無怨也，故無以怨報怨之理，唯不若世之要譽强仁，苟以避怨惡之名者。蓋其心不在怨惡，誅之亦可。所謂直也，求不報之名而不誅者，其不直乎？○楊氏曰：‘以德報怨，以怨報德，皆私也。一有私焉，曲在其中矣。公天下之善惡而不為私焉，夫是之謂直。’又曰：‘以怨報怨，以德報怨，皆非直也。所謂直者，公天下之好惡而不為私耳。’曰：‘如是，則以德報德何以辨之？’曰：‘所謂德，非姑息之謂也，亦盡其道而不為私耳。若姑息，則不能無私矣。’曰：‘人有德於我，不幸而適遇所當施之者，非吾意之所欲，能不少有委曲，如庾公之斯之於子濯孺子，不亦可乎？’曰：‘然。’○侯氏曰：以德報怨，非所以報也；以怨報怨，非君子之心也。君子以謂得失在彼，我何與焉，犯而不校可也。以德報德，以直報怨，理之順也。○尹氏曰：君子之用心，公而已，或怨或德，非有矯飾，盡其情而已。
【三十七章】*
或問 不怨不尤、下學上達，何以人莫之知而天偏知之也？曰：其不怨不尤也，則不責之人而責之己；其下學人事也，則又不求之遠而求之近。此固無與於人，而不駭於俗矣，人亦何自而知之耶？及其上達而與天為一焉，則又有非人之所及知者，而獨於天理之相關耳，此所以人莫之知而天獨知之也。〇曰：諸説如何？曰：程子至矣，宜深味之。張子亦庶幾焉，但文勢小倒耳。范則疏矣。吕氏、楊氏亦為得之。尹氏蓋祖張子之意。謝氏則其過益甚，而與夫子之意正相反矣。〇曰：下學而上達者，言始也下學，而卒之上達云爾。今程子以為‘下學人事，便是上達天理’，何耶？曰：學者學夫人事，形而下者也，而其事之理，則固天之理也，形而上者也。學是事而通其理，即夫形而下者而得其形而上者焉，非達天理而何哉？○曰：然則謝氏以為下學人理，而上達天理者，何如？曰：既曰理矣，則無天人之異，不待其學於此而通於彼也。
精義 明道曰：‘下學而上達，意在言表也。’又曰：‘自下而上達者，唯造次必於是、顛沛必於是。’又曰：‘釋氏唯務上達，無下學，然則其上達處，豈有是也？元不相連屬，但有間斷，則非道也。’又曰：‘聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之，使反復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。’○伊川曰：‘學者須守下學上達之語，乃學之要。下學人事，便是上達天理。’或曰：‘古之教人，必先於洒掃應對進退，何也？’曰：‘下學而上達，雖夫婦之愚可以與知者，及其至也，雖聖人有所不知也。今夫“居處恭，執事敬”，雖衆人能之，然彼聖賢之所以為聖賢者，亦豈外是哉？然卒異於衆人者，以衆人習不致察，不能上達耳。夫惟終身由之而不知其道，故曰“人莫不飲食也，鮮能知味也”。’又曰：‘“莫我知也夫”，夫子以此發子貢也。“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”子貢宜可與言也，故以是發之。’又曰，‘王通曰：“知命者不怨天，自知者不尤人。”王通豈知所謂命者哉？至如釋氏有因緣報應之説，要皆不知命者也。’又曰：‘不怨天，不尤人，在理當如此。’○張子曰：‘上達則樂天，樂天則不怨；下學而治己，治己則無尤。’又曰：‘責己者當知無天下國家皆非之理，故學至於不尤人，學之至也。’又曰：‘困而不知變，民斯為下矣；不待困而喻，賢者之常也。困之進人也，為德辨、為感速。孟子謂“人有德慧術，知〔者〕常存乎疢疾”以此。自古困於内，無如舜；困於外，無如孔子。以孔子之聖，而下學於困，則其蒙難正志，聖德日躋，必有人所不及知而天獨知之者矣，故曰“莫我知也夫、知我者其天乎”。’○范氏曰：不怨天者，樂天也；不尤人者，知命也。下學所以窮理，上達所以盡性，窮理盡性，則可以知天矣，故知我者惟天也。○吕氏曰：不怨天，不尤人，則道在我矣；下學而上達，則天人一矣。德至於是，則其所獨知，非聖人有所不與。○謝氏曰：‘天人、物我、上下，本無二理。不怨天，則與天為一，無可怨；不尤人，則與人為一，無可尤；下學以上達，則上下一矣。如此，則人雖不我知，我其自知矣。我與天為一，謂之天知亦可。’或問儒、佛之辨。曰：‘吾儒下學上達，窮理之至，自然見道與天為一，故孔子曰“知我者其天乎”，以天為我也。佛氏不從理來，故不自信，必待人證明而後信。’又曰：‘學須先從理上學，盡人之理，斯盡天之理，“學斯達矣。下學而上達”，其意如此。故曰：“知我者其天乎！”’○楊氏曰：天德之公，非以人欲之私所能知也，故‘知我者其天乎’。○尹氏曰：天人、事理本無二也，下學人事而上達天命，自灑掃應對，以至乎窮理盡性，本無二道也，下學而已。聖人何所怨尤乎？而曰‘莫我知也夫’，所以發子貢之問也。
【三十八章】*
或問 公伯寮學於孔門，而所為若是，何也？曰：胡氏以為寮非孔子弟子，特季氏之黨耳。若遊於孔門，則豈至於陷其朋友哉？○曰：子路非王佐之才，家臣非卿相之任，其為用捨無足言矣。而孔子以道之興廢繫焉，何也？曰：此（隳）〔墮〕[8]三都、出藏甲之時也，道之興廢，故於是乎在耳。〇曰：侯氏以命為天理，何也？曰：命者，天理流行、賦於萬物之謂也。然其形而上者謂之理，形而下者謂之氣。自其理之體而言之，則元亨利貞之德具於一時而萬古不易；自其氣之運而言之，則消息盈虚之變，如循環之無端而不可窮也。萬物受命於天以生而得其理之體，故仁義禮智之德根於心而為性。其既生也，則隨其氣之運，故廢興厚薄之變，唯所遇而莫逃。此章之所謂命，蓋指氣之所運為言，而侯氏以天理釋之，則於二者之分亦不察矣。
精義 范氏曰：‘不知命，無以為君子。’道之將廢有命，則公伯寮之愬不足恤也。孟子曰：‘臧氏之子，焉能使子不遇哉？’如此，則不怨天、不尤人也。○謝氏曰：雖公伯寮之愬行，亦命也，其實公伯寮無如之何。○楊氏曰：子服景伯之言，蓋尤人者，故孔子答以廢興之命。蓋聖人不怨天、不尤人也如是。○侯氏曰：命，天理也，道之興廢，順天可也。公伯寮其如命何？○尹氏曰：君子於利害之際，安之以命而已矣。
【三十九章】*
或問 三十九章之説。曰：程伯子以事之大小言，張子以人之高下言，二説之不同，奈何？曰：以古聖賢之迹與隨時之義考之，則程子得之。而張子又謂‘聖賢於此，迹相似而心不同’，則亦兼以其時與事言之，而不專主於人之優劣也。但避世之士，或志量宏大，而不屑一國之事；或智識明達，而灼見天下之幾，飄然事物之外，以没其身而不悔，此則僅能避地。辟人之士，猶頗有意於當世者，或有時而不能為耳。故程叔子所謂遠照，而謝氏、楊氏又皆發明其説，亦為有理。至尹氏之論辟世，以‘舉世不見知’為説，則是見棄於人，無所自容而後去，其辟之之權初不在我，而窮迫不得已之意反甚於辟地之人矣，豈其然哉？
精義 明道曰：辟世、辟地、辟色、辟言，非有優劣，只説大小次第。○伊川曰：賢者能遠照，故能辟一世事。其次辟地，不居亂邦。○張子曰：克己行法為賢，樂己守法為聖，聖與賢迹相近而心之所至有差。辟世者，依乎中庸，没世不遇而無嫌；辟地者，不懷居以害仁；辟色者，遠恥於將形；辟言者，免害於禍辱，此為士清濁淹速之殊也。辟世、辟地，雖聖人亦同，然憂樂於中，與賢者、其次者為異，故曰‘迹雖近而心之所至者不同’。○謝氏曰：聖人不必遯世。遯世者，特舉世不見知而已。賢者隱居，則辟世也。知一國之不可為，不知一世之不可為，其次也；不知君不可以有為，禮貌衰，然後去，又其次也；至言而後去，則亦晩矣，其識有敏有不敏故也。然其流同出於辟世，故不可與聖人去就同論。聖人有禮貌衰而去，謂吾不能用而行者，其道異此。○尹氏曰，臣師曰：‘辟世、辟地、辟色、辟言，雖以大小次第言之，然非有優劣也，所遇不同爾。辟世者，舉世不見知則隱也；辟地者，不居亂邦也；辟色、辟言者，遠恥於將形也。’
【四十章】*
或問 張子‘作者七人’之説如何？曰：是不可知，姑存而徐考之可也。然以上下推之，意其為隱者而發之意為多耳。
精義 伊川解曰：七人，後章所謂逸民者也。仲尼曰：‘雖有作者，虞帝不可及也。’作者，蓋作於世者，謂王者也。此逸民而謂之作者可乎？蓋上承辟世辟地之言，而云作此道者七人矣。大概言作此隱逸之趣者七人矣，不須分此四目也。此四辟者，言逸民有此四者耳。○張子曰：作者七人，伏羲、神農、黄帝、堯、舜、禹、湯，制法興王者之道，非有述於人者也。○范氏曰：伯夷、叔齊，辟世者也；虞仲、夷逸，辟地者也；柳下惠、少連，辟色者也；朱張，辟言者也，故曰‘作者七人矣’。○楊氏曰：辟世者，若伯夷待天下之清是也，非遯世無悶，確乎其不可拔，不足以與此；辟地，若陳文子有馬十乘棄而違之是也，故為次；辟色，謂禮貌衰則去之；辟言，則僅免禍辱而已，斯為下。作者七人，豈所謂逸者是歟？○尹氏曰：臣師及張載皆謂伏羲、神農、黄帝、堯、舜、禹、湯，制法興王之道，非有述於人者也。
【四十一章】*
或問 四十一章之説。曰：晨門之言，非知夫子者，而范氏以為誠然則失之，而諸説亦莫有明其不然者。獨楊氏以‘無不可’為言近為得之，乃不直以己意發明，而必於援引，殊不知晨門所謂知其不可者，時之不可，而孔子所謂無不可者，己之無不可也。以其字之同，而不察其意之異，蓋不若胡氏之説之為當也。夫以夫子之聖，雖極亂之世，君苟[9]用之，則易危為安，轉禍為福，亦反覆手耳，豈知其有不可為而冒昧以苟為之哉？范氏他語亦有牴牾不合者，如既以‘可不可為在天’，又曰‘天未嘗遺天下’，其亦疏矣。
精義 范氏曰：知其不可而不為者，晨門也；知其不可而為之者，孔子也，此所以異於逸民也。夫可不可在天，而為不為在己。聖人畏天命，故修其在己者以聽之。天未嘗遺天下，聖人亦不敢忘天下，雖知其不可，得不為哉？○楊氏曰：晨門知其不可而已，而不知孔子所謂無不可也。抱關擊（折）〔柝〕為禄隱者歟？○侯氏曰：天之生聖人也，豈偶然哉？必有以任之也。聖人受天之付與也，豈敢恝然忘天下哉？必知天之所以畀付之意，以斯文為己任也。如晨門者，豈知此哉？○胡氏曰：晨門知世之不可而不為，故以是譏孔子，然不知聖人之視天下無不可為之時也[10]。
【四十二章】*
或問 荷蕢之説。〇曰：諸説之意皆善，但程子、謝氏、楊氏‘果哉，末之難矣’之説，范氏‘斯己而已’之説[11]吕氏‘末之難矣’之説，范氏、尹氏‘果哉’之説，於文義為未安。楊氏又若以聖人為無心者，則流於老佛之意，而以聖之時當其可為言，於此章之意亦無所當矣。其論晨門、荷蕢之優劣，則近得之。
精義 明道曰：孔子擊磬，何嘗無心於世，荷蕢知之。果哉者，‘果敢’之‘果’也。不知更有難事，他所未曉，輕議聖人。侯本云：聖人何嘗無心，荷蕢於此知之。○范氏曰：荷蕢，獨善其身者也，故以夫子為硜硜。深則厲，淺則揭，知其不可則不為矣。夫為一己易，為天下難，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰果。斯己而已，不恤其它，近於楊氏之為我，故曰‘末之難矣’。○吕氏曰：晨門、荷蕢，皆德之固也。區區果於去就，不知聖人之仁，無絶物之道也。‘末之難矣’猶云‘終之難矣’。○謝氏曰：古之賢者多隱於抱關，如石門、荷蕢，雖不知孔子，其語亦有深意也，特不知聖人樂天知命，有憂之大者。其真辟世之士與？子曰：‘果哉，末之難矣！’彼其果於自信者，吾言未易入也，故無足詰難。○楊氏曰：聖人之時，何容心哉？當其可而已。荷蕢以其有心譏之而不疑，蓋莫之知而易其言也，故曰：‘果哉，末之難矣！’晨門曰：‘是知其不可而為之者與？’與，疑辭也，則異乎荷蕢之果矣。○尹氏曰：晨門、荷蕢，皆隱者也，其亦微生畝之流歟？故孔子曰：‘果如爾所謂，亦豈難哉？’聖人之時中，蓋不為耳。
【四十三章】*
或問 ‘諒陰’之説。曰，孔氏曰：‘諒，信也；陰，默也。’邢氏釋之曰‘信，謂信任冢宰’，胡氏釋之曰‘謂其信能默而不言也’，二家皆用孔訓而為説不同。鄭氏於禮記，又讀作‘梁闇’，言居倚廬。大抵古者天子居喪之名如此，其義則今古言殊，不可曉矣。〇曰：諸説如何？曰：范氏得之，楊侯之説相似，皆非子張所疑之意，然侯為猶優耳。〇曰：尹氏之無説，何也？曰：是或有闕文焉。不然，則有所諱避於君前，不得免乎君子之譏矣。
精義 范氏曰：‘諒陰，三年不言’，天子諸侯之禮皆然也。高宗免喪猶不言，言而得傅説，故見於書。書之所記者，事也，故孔子之所言者，禮也。○侯氏曰：三年之喪，自天子達於庶人，一也。人君當不言之時，百官總己以聽於冢宰，自古已然。君臣一體，伊尹之於殷周公之於周，用是道也，又何疑焉？後世君不君、臣不臣，故高宗之事，雖學者亦以為疑。○楊氏曰：三年之喪，天下之通喪也，自天子達。方其無事，而冢宰以統百官、均四海為職，則諒陰三年，使百官總己而聽焉，何嫌之有？
【四十四章】
精義 范氏曰：君者，天下之表也，君好之則民從之，上行之則下效之，故‘上好禮則民易使’，其理然也。此以下或問不論。○謝氏曰：禮達而分定，則易使。○楊氏曰：上好禮，則民志定而知所以事上，故易使。○侯氏曰：禮者，所以辨上下、定民志者也。民志定，則上下之分正而易使也。○尹氏曰：君好之則民從之，上行之則下效之，皆在上之化而已。
【四十五章】*
或問 四十五章之説。曰：諸説大意皆善，而程子至矣。范氏‘敬身’之説，非是。所論堯舜猶病者，意雖近是，而語則疏矣。謝氏以‘安人安百姓’為‘擴而大之’，楊氏以為‘推而至於天下平，然後為至’，尹氏以為‘推而及物’，皆若近是，而實有可議者。蓋所謂‘脩己以敬’者，語雖至約，而所以齊家、治國、平天下之本，舉積諸此。子路不喻而少其言，於是告以安人、安百姓之説。蓋言脩己以敬，而極其至則心平氣和，静虚動直，而所施為無不自然，各得其理。是以其治之所及者，羣黎百姓莫不各得其安也，是皆本於‘脩己以敬’之一言。然所謂敬者，非若四端之善，始然始達而可擴。由敬而安人、安百姓，非若由格物致知，以至於正身及物，有待夫節節推之也；非若老老幼幼，由己及物，而待夫舉斯心以加諸彼也，亦謂其功效之自然及物者為然耳。〇曰：然則夫子之言，豈其略無大小遠近之差乎？曰：脩己以敬，貫徹上下，包舉遠近，而統言之也。‘安人、安百姓’，則因子路之問，而以其功效之及物者言也。然曰安人，則脩己之餘而敬之至也；安百姓，則脩己之極而安人之盡也。是雖若有小大遠近之差，然皆不離於‘脩己以敬’之一言，而非有待擴之而後大、推之而後遠也。〇曰：程子所謂‘學至堯舜，則自有堯舜之事’，何也？曰：是以為脩己以安人，而及於百姓，必有政事之施焉。而夫子之言若此，則疑若脩己於此，而徑可及人者，蓋舉其本而繫其末，以為施為之廣狭皆隨其根本之淺深，而初無所待於外也。〇曰：吕氏之説，不亦三子之類乎？曰：彼曰進之，則未有内外之分也。若曰進其所以安人、安百姓者，則失之矣。但其語意不明，終費辭説。又所謂‘不言而信，若不怒而威’者，亦化民之事，而非安民之事耳。尹氏之説，不以‘脩己以敬’為所當然之事，乃主以‘施於人者’以為言，而後反之於己以求其本，則尤非此章之意也。諸説之外，胡氏形容‘脩己以敬’之義，亦為得之。胡氏曰：‘可願莫如善，敬立則百善從；宜遠莫如邪，敬立則百邪息。敬也者，存心之要法，檢身之切務歟？欲持敬者奈何？’曰：‘君子有言“主一之謂敬”，“無適之謂一”。如執大圭，如奉盤水，如震霆之在上也，如淵谷之在下也，如師保之在前也，如鬼神之在左右也，是則持敬之道也。’
精義 伊川曰：‘脩己以安百姓，莫須有所施為乃能安人，此則自我所生。學至堯舜，則自有堯舜之事。’又曰：‘君子脩己以安百姓，篤恭而天下平。唯上下一於恭敬，則天地自位，萬物自育，氣無不和，四靈何有不至？體信達順之道，聰明睿智皆由此出。以此事天享帝，故中庸言鬼神之德盛，而終之以“微之顯，誠之不可掩如此夫”。’此一段前更有數語，在顔淵篇‘仲弓’章。○張子曰：可欲可願，雖聖人之智，不越盡其才以勉焉而已。故君子之道四，孔子自謂未能，博施濟衆，修己安百姓，堯舜病諸。是知人能有願有欲，不能窮其願欲，脩己以安人。修己而不安人，不行乎妻子，況可愾於天下乎？○范氏曰：君子無不敬也，敬身為大。揚雄曰：‘人必其自敬也，（然）〔而〕後人愛（之）〔諸〕’；‘人必其自愛也，（然）〔而〕後人愛（之）〔諸〕’。‘自愛，仁之至也；自敬，禮之至也。[12]’君子之道本諸身，故修己以敬。大器先自治則能治人，先修己則能安人。聖人之治天下，猶天地之養萬物也，無一物不得其養、一民不得其所，則難矣。禹思天下有溺者，由己溺之；稷思天下有飢者，由己飢之，故博施濟衆，修己以安百姓，堯舜以為病，人君可不勉哉？○吕氏曰：修己不敬，則道不立。進之則安人，人者以人對己；進之則安百姓，百姓者則盡乎人矣，此堯舜猶病諸者也。‘修己以安百姓’，所謂‘不言而信、不怒而威’者與？○謝氏曰：修己，舍敬以直内則不能。安人安百姓，則擴而大之也。使由也知求諸道，則豈曰‘如斯而已乎’？故夫子謂堯舜之道不越如此。○楊氏曰：修己以直内為主，推之至於家齊、國治、天下平，然後為至。然天下不能無害民者，雖堯舜其猶病諸，故憂驩兜，遷有苗，畏巧言令色孔壬。○尹氏曰：施於人者必本於己，故君子以修己為本。修己之要，欽以直内，推而及物，至於百姓皆被其澤，猶天地之養萬物，無不得其所者。其本皆在于身修，故馴致可至於天下平。曰‘堯舜猶以為病’者，蓋以子路每以為未足故也。
【四十六章】*
或問 四十六章之説。曰：程子詳矣。張子‘安死、賊生’之説，疑或未安。范尹氏皆以為壤非可言諭者，故叩其脛而深責之。亦不然也。禮：‘六十杖於鄉，七十杖於國。’此蓋孔子自衛反魯之後，曳杖而出，而適見壤之夷俟也。因數其失，遂以所曳之杖微擊其脛，使斂其足而不踞耳，豈其不可以言喻，而反可奮然運梃以毆之哉？楊氏之説亦然。蘇氏以為聖人責人，未有若是之怒者，則失愈甚遠矣。胡氏以為原壤之喪母而歌也，孔子為弗聞者矣，今乃責其夷俟，何舍其重而責其輕也？蓋數其母死而歌，則壤當絶；叩其箕踞之脛，則壤猶為故人耳。盛德中禮，見乎周旋，此亦可見。其説亦善。楊氏所謂‘自索以形骸之内，不以毁譽經其心’者，則老莊之餘論也，亦異乎程子之言矣。〇曰：然則程子何以知其非莊周之流也？曰：使其為莊周之流，則夫子必將以理曉之，不但直數其罪而已也。
精義 伊川曰：或謂原壤之為人，敢慢聖人，及母死而歌，疑似莊周。非也，乃鄉里麤鄙之人，不識義理者耳。觀夫子責之之辭‘幼不孫弟，長而無述焉’，直至‘老而不死謂之賊’，便可見其為人也。若是莊周，夫子亦不敢叩責之，適足啓其不遜爾，彼亦必須有答。○張子曰：幼不率幼，長無稱述，老不安死，三者皆賊生之道也。○范氏曰：故舊無大故，則不棄也。故雖夷俟，猶不絶之。聖人教人，各因其才，若原壤之無禮，非可以言喻也，故深責而以杖叩之。教誨之道不一端也。○謝氏曰：幼而不遜弟，長而無述，於世無補也，亦賊夫天理而已，故以杖數其罪而語之。○楊氏曰：禮人不答，盍亦自反而已，謂之賊而叩其脛，不已甚乎？若原壤，蓋莊子所謂‘遊方之外’者也，故孔子切責之，畏其亂俗也。而彼皆受之而不辭，非自索於形骸之内，而不以毁譽經其心者，能如是乎？蓋惟原壤，然後待之可以如此。○尹氏曰：幼而不遜弟，長而無所述，老而不死，皆賊天理者也。若原壤之放曠，非可以言諭也，故叩其脛而深責之。教諭之道非一端也。觀原壤之母死而為孔子歌，則其人可見矣。
【四十七章】*
或問 卒章之説，不從諸家，何也？曰：若如諸家之説，則孔子坐視童子之逾僭而恬不之正，豈聖人之心哉？胡氏以為抑而教之，得其旨矣。抑家語記叔仲會少孔子五十歲，與孔璇年相比，每孺子之，此句猶漢書所謂‘吕后兒子畜之’。執筆記事於夫子，二人迭侍左右。所謂闕黨童子，豈即斯人也歟？
精義 范氏曰：先王之教，學不躐等，幼者有為幼之事，長者有為長之道。童子而欲為成人，是學未至而謂之至，行未成而謂之成，如拱把之桐梓，不能養，而亟用之於大，豈不夭其天性哉？○謝氏曰：童子坐則在隅，行則在後，聽而弗問，無與先生並行之理，故曰‘非求益者’。○楊氏曰：童子侍坐於先生，居其位而與之並行，是欲以成人自居，豈求益者歟？○侯氏曰：童子而與先生並行，則非求益者也。○尹氏曰：童子坐則隅，行則左右，聽而弗問。今居位而並行，幾於不孫弟者也，何求益之有？