02_182答昇如第四書 癸卯六月。

答昇如第四書 癸卯六月。

愚於當初引塘翁説為言者，蓋愚之即稟拘論明德而被高明‘涉稟’之誣者，有似塘翁即氣質論五常而被巍巖‘和氣’之誣，故敢取斷章之例，竊附善喻之義。孰謂此語會生葛藤，致高明看得太深，以辭害意耶？殊不勝捫舌之悔也。然高明得此一語以作助己禦人之欛柄，而不知其不可，則愚安得不一言以卞之哉！蓋塘翁之即氣質論五常，不過對彼超形氣論太極而言之耳，非所以就氣稟所拘之中而指常性不泯之形也。若復就氣稟所拘之中指常性不泯之形，則雖使塘翁復起，不得不謂之有消長分數矣。雖謂之有消長分數，亦未可以此而唤做氣質之性矣。何以知之？夫塘翁所謂五常之性，便是孟子所謂‘仁義之心’也。孟子論仁義之心未嘗帶着氣字，而言其精粹灑落，又非但如塘翁所言而已也。然‘夜氣’章曰‘苟得其養，無物不長。苟失其養，無物不消’，此言何謂也？夜氣足以存而仁義之心長，夜氣不足以存而仁義之心消，此豈非消長分數之説乎！今愚之就氣稟所拘之中指明德未息之形，而謂之有消長分數者，亦猶彼耳。而高明每斥以混稟而論明德，則是亦将斥孟子以和氣而言仁義耳，奚止為誣塘翁之巍巖也哉！且高明就愚説中改‘消長’字為‘嬴乏’字，以為善惡、嬴乏有則俱有，無則俱無者，其為計亦密矣。然以愚觀之，竊恐似密而實疏矣。嬴乏字固非愚之所言，而就此亦可以明愚意之所在也。蓋善惡者，定名也；嬴乏者，虚位也。定名也，故有善有惡者可稱以善惡分數，氣質之性是也；有善無惡者不可稱以善惡分數，拘蔽中明德是也。虚位也，故隨人看得之如何，而皆可得以言之。如是氣嬴則是理嬴，是氣乏則是理乏，此理隨氣局有萬不齊之説也；如氣欲嬴則其明也乏，氣欲乏則其明也嬴，此明德與氣欲互相勝負之説也。故論氣質之性，則謂有善惡分數可也，謂有嬴乏分數亦可也；論拘蔽中明德，則謂有嬴乏分數可也，謂有善惡分數未可也。恐未可只執着分數字，而謂有則俱有、無則俱無也。
末段‘浩氣天理’云云。
‘主其全者舍稟拘而只指本體’之論，此果是高見頭腦所在處，而愚之尋常疑怪者也。夫既曰‘就稟拘而論’，則又何以‘舍稟拘而只指’耶？暂就暂舍，頃刻逃閃，無乃近於小兒迷藏戲耶？‘主其不全者援稟拘而混之本體’之論，此則於愚説錯看誤解，抑勒而驅率之耳，愚何能心服而口閉耶？乃愚之論，則卻是不舍稟拘，而指出稟拘中未息之本體而謂之失全也。蓋既云稟拘，則可知明德之被拘而昏也；既云未息，則可知既昏之中猶有此餘存之明也。不論其被拘之昏，而只論其餘存之明，故其為言既不舍稟拘，亦不混稟拘，而語意卓然，無所掣碍矣。二者得失自是較然，不必待磨以歲月，而只平心講貫，則庶有契悟之會矣。至於浩氣之説，談鋒森然，可謂壯哉！夫‘浩氣之為盛大流行之氣，衆人同得，無遜聖人’者，則吾亦嘗讀孟子而粗知其然矣。然今日所講者非此之謂也，只是就衆人失養之中論其氣之浩然不浩然耳。此便是就拘蔽中論明德本體之全不全。舍此題目而只公共説浩氣本體，則固如高明之論，而愚之所已熟知者。若是馳聘，底見其太勞攘而没意味也。若其反問一段，全不識愚之本意，愚雖不學，豈敢曰浩然有盈縮之分耶？前書之説，只以吾身之氣本自浩然者，在失養之後則不免於餒乏，比之明德之體本自渾全者，在拘蔽之中則不免於失全耳。今來喻没去‘吾身之氣’四字，而直以浩然與明德相對説，則語意與愚説便别，此不須反問於我，而亦非我之所敢對也。抑因此而高見病痛築底處始得以明知之，就此辨質，或可得以回聽而止閙，殊非細幸也。高明信以為明德與浩氣同其為全體耶？夫明德者以明為體，故明字上討個全體意不得；浩氣者以浩為體，故浩字上正見其有全體意。是以論浩氣，則到既餒之後更不得稱浩氣；而論明德，則雖失全之後亦不害為明德矣。譬之於月，明德猶言明月，浩氣猶言滿月。明月固未嘗不滿，而不滿亦不害明月也。且高明每稱本體字，提説，而本體字亦本無定名，惟在用之之如何。如論浩氣，則浩者其本體，而不浩者非其本體也；論明德，則明者其本體，而不明者非其本體也。章句只言‘本體之明’，而未嘗言‘本體之全’，則賢之必以本體作全體看者，可見其惑矣。未可以本體字之同，而謂明德與浩氣同其為全體也。於此而有契焉，則許多論説可不辨而自明矣。孟朱天理分數之説，來喻云‘據人欲之淺深而論此理之消長’，此則是矣。高明於此何不曰‘混人欲論天理’，而乃云‘據人欲論此理’耶？蓋亦稍知孟朱之不可誣矣。而其下復曰‘據人欲而論此理，則奚但有消長，亦有至凶至惡底分數矣’，噫嘻，古今天下，安有至凶至惡底天理耶！孟朱平生煞用許多氣力，説得天理純粹至善以教與後人看，今高明乃以至凶至惡之名加之，其不仁亦甚矣。且明德與天理，名雖殊而理則一，未知高明有何好惡於其間，而一尊一卑，一扶一抑耶？真是怪事也。蓋天理自是至善底，正與人欲之不善底為對，故視人欲之多寡而謂有消長則可，混人欲之不善而謂有凶有惡則不可。然則明德之可以即氣欲論消長，而不可以混氣欲論善惡者，亦何以異彼哉？至於栗翁所謂‘糞壤汙穢之中本然不害自若’者，即萬物各具一太極之説也。夫太極、明德，名理固不同，而如欲援以為喻，則當以桀跖之同稟明德全體譬之糞壤之各具太極本然耳。蓋此則初不論桀跖氣欲拘蔽之故，故卻無所妨碍矣。若‘明德’章句，則其曰‘為氣欲所拘蔽^[1]’也，曰‘有時而昏’也，曰‘本體之明未息’也，三轉話頭，曲折微密，切不可汎汎看過，草草説去也。言之支離，不欲更煩，幸更虚心而細究也。
太極、浩氣固不可言消長分數，而天理、明德則可言消長分數，何也？太極者，至極之謂也，有消有長則非所謂至極也；浩然者，盛大流行之謂也，有消有長則非所謂盛大流行也。二者本體，則本體即是全體，所以不可言消長分數也。若乃天理者，是上天之理之謂也；明德者，是光明之德之謂也。雖有消有長，亦不害其為上天之理、光明之德也。二者本體，則本體不是全體，所以可言消長分數也。必舍置氣欲之説而論其全體，然後始不可以言消長分數，而與太極、浩氣無異矣。名理之際，切不可糊塗，幸以此做題目入思也。
‘有一譬喻可見’云云。
鑑衡之喻，可謂好題目，然其論空平本體必以十分底言者，抑何意耶？空只是空，平只是平，空字平字上何以見其為全體十分底耶？蓋空平是其本體，故空平之外更别無本體。十分底空平者，本體之全也；一二分底空平者，本體之不全也。全不全雖殊，而空平既存，則所謂本體者是已；必有不空不平，然後方不是本體矣。何謂一二分底空平不得為本體，而十分底空平乃為本體耶？至於‘混空平於秤鐵’云云，亦是看得麤在。夫謂有精底空、粗底空、長底平、短底平者，固是混秤鐵不齊之稟而論者也；其謂有一二分空、三四分平者，則乃是就秤鐵所拘之中只指其空平之未泯者而言，豈可謂混秤鐵而論之耶？請更深思之。
栗翁所謂‘虚靈底也有優劣’，愚亦嘗聞其説矣。然愚之所云，非敢謂虚靈也有消長，即謂拘蔽中虚靈也有消長耳。
我先生草稿，此只有斷爛數册，其答金弘甫數書謹已考見，而第弘丈之見與愚説迥然不同。蓋弘丈之論以為聖人之心獨虚靈，而衆人之心不虚靈；又以為章句所謂‘具理’、‘應事’惟聖人當之，而衆人不能當，其為謬戾甚矣。所以先生答説斥之曰：‘拘蔽昏昧之中，所謂虚靈而具應者實未嘗亡，不可直謂不虚不靈、不具不應也。’今愚意則乃謂衆人之心在拘蔽昏昧之中者固未嘗不虚靈，而但其所謂虚靈者未能盡充其至虚至靈之十分矣；固未嘗不具應，而但其所謂具應者未能盡保其具衆應萬之全體矣。此其為言，正與弘丈説相反，而不害與先生説相符。蓋先生之意若以拘蔽昏昧之中，虚靈而具應者為十分渾全、無損其初，則何乃自為遷就之語而但謂之‘未嘗’耶？於此仔細剖示也。
先生與李君積書有可旁照處，兹並録去。其書曰：‘心之本體為氣欲所拘蔽，則雖謂之不虚不靈，未為過語矣。’書説止此。夫心以虚為本體，不虚則非本體，而惟其就拘蔽中言之，故以為雖謂本體不虚，未為過語也。況明德以明為本體，非以全為本體，則愚之不言‘本體不明’，而只言‘本體不全’者，何獨為過語耶！高明汩於本體字，不知變通，故今不避縷縷耳。