秦汉伦理

中国封建社会初期的伦理思想。这一时期，以儒家为主体的伦理思想被定于一尊，并被神学化。从此，忠孝的观念，三纲五常的教条，君权、父权、夫权、神权的束缚长期地控制着中国人民的道德生活。秦王朝独尊法家，禁废私学，过分夸大君主意志和权势的作用，片面强调法制，忽视道德教化，使政权不能稳定和持久。西汉统治者总结秦覆灭的经验教训，推行“霸王道杂之”的统治原则，既重视刑罚的镇压手段，又宣传“德治”的教化作用，视其为修身齐家治国平天下的重要条件。西汉初的陆贾、贾谊、刘安等人沿着这一条思想路线，把“德治”与“法制”作了比较，指出：“不知礼义，不可以行法”，“法能杀不孝者，而不能使人为孔（子）曾（子）之行；法能刑窃盗者，而不能使人为伯夷之廉”，强调法律只能治末，道德才能治本；法律只能消极地防范，道德才能发挥激励作用，使人自觉地成为孝子忠臣。因此，他们认为，对个人来说，道德比权势更重要，仁义比财产更可贵；对国家来说，君主的存亡，不在于地广位威，而在于是否施行仁义道德。这种道德说教，配合着黄老无为之术，保证了社会的相对稳定。这个时期，随着封建社会一家一户个体自然经济的巩固和发展，宗法等级制在每个家庭中也进一步确立，孝的道德观念成为当时最重要的道德规范，宣传封建孝道的《孝经》以及宣传推己及人道德修养原则的《中庸》等儒家典籍的被整理和研究，正是适应了这一社会需要。凡此种种，都为儒家伦理思想正宗地位的确立作了准备。西汉中，董仲舒等人适应汉武帝强化封建中央集权制的需要，吸取阴阳家的思想资料改造儒学，把封建伦理观念与阴阳五行观念相结合，把孝道从家推衍到国，运用天人感应和“一而不二”的方法，建立起以君权为中心、父权为基干、夫权为羽翼的神学化的伦理思想体系，使忠君、孝父、尊夫成为普遍的社会道德义务。提出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的义利原则，要求人们为弘扬“三纲”之义而作出牺牲。假天意宣传人有好善恶恶的本性，重申用仁德代替严刑，告诫统治者记取轻视“德教”所造成的“民不乐生，尚不避死，安能避罪”的后果，从而使儒家伦理思想趋于定型。与董仲舒等人的伦理观相对立，司马迁率先对道德领域内的神学说教表示怀疑，以没有道德的人“而终身逸乐”，行为公正的人却屡遭祸灾的事实来证明“天之报施善人”的不验，在揭露统治者道德堕落的同时，歌颂游侠等下层人民言信、行果、已诺必诚；舍己救人，不爱其躯，不吝其财；谦虚、谨慎，“不矜其能，羞伐其德”等优良品质。东汉时期，随着经学与谶纬神学的合流，董仲舒等人的伦理观得到进一步的渲染。由汉章帝主持、班固等人编撰的《白虎通义》，从巩固君权的绝对性和儒学的独尊地位出发，以谶纬附会儒家经义，对封建社会的一切政治制度和道德观念作出论定，把“三纲五常”作为神圣不可动摇的道德准则列入这部经学和伦理法典。这部书与马融的《忠经》互相配合，使“忠”与“孝”成为维系封建制度的精神支柱。从此，孔子被偶像化，儒家的伦理思想被赋予某些法律效力。王充继司马迁后以天道自然，否定道德根源于天的说法，认为“世论行善者福至，为恶者祸来”是虚妄的，不存在福善祸淫的现象。肯定个人物质利益，批评“去食存信”、正义弃利的观点，提出“礼义之行在谷足”的命题，强调制约道德行为的是物质生活而不是天意。抨击世俗道德的虚伪性，对以恶为“贤洁”，以善为“邪污”的现象表示愤懑。此外，政论家王符、仲长统、荀悦等针对东汉末年的暴政，再次宣传“德教”的伦理主张，并对封建孝道提出某些修正，认为父母言行不轨，子女可以不从。东汉时期实行地方察举和中央征辟的选举制度，以德行和才能的优劣高低作为取士的重要根据。因此，在社会上特别是在官僚和知识分子中，兴起了清议和人物品鉴的风气，这不仅是一种政治活动，而且也是一种社会道德评价活动，在中国伦理史上颇具特色。东汉末，由于宦官、外戚专权，这种道德评价活动的名声每况愈下，“群僚举士者，或以顽鲁应茂才，以桀逆应至孝，以贪饕应廉吏，以狡猾应方正，以谀谄应直言”，显示出“三纲五常”自身潜在的危机。东汉末成书的《太平经》较多地记载了农民的伦理观点，提倡自食其力、救穷周急、互助互爱、平均平等，反对男尊女卑，夫贵妇贱，憧憬父子、夫妇和睦相处的美满家庭。“五斗米道”也主张共有财产，平等消费，并把“诚信不欺”的道德品质作为传道的内容之一。汉代各派伦理思想的对立，主要表现在道德起源上的神学与反神学的斗争，维护或否定的只是神秘主义的思想形式，而不是儒家名教纲常本身，他们在肯定封建宗法制度、信守“三纲五常”、宣传“忠”、“孝”观念等根本的道德原则和规范上都是大同小异，儒家伦理思想的正宗地位并未受到削弱，而是被历代的统治者所推崇，成为中国伦理思想的基调。