中国佛教文化大观︱前言 中国：佛教的第二故乡

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前言 中国：佛教的第二故乡

一 　佛教约于公元前六至公元前五世纪，由古印度迦毗罗卫国的释迦牟尼创立。起初，它只是社会上众多的宗教哲学派别之一，仅流行于北印度，主要是恒河中、下游地区。 后因受到不少社会人士的欢迎，尤其得到许多国王与富商的支持，迅速发展起来，成为古印度主要的宗教派别之一。 　佛教在印度的发展一般分作初期佛教、部派佛教、大乘佛教、密教四个时期。 从释迦牟尼创立佛教到部派分裂为初期佛教时期。 此时的基本教义主张世界充满各种痛苦，产生痛苦的原因是世人不懂佛法真理，贪耽于种种世俗的欲望与享受，从而使自己在业报规律的驱使下不断轮回；他们认为，只要能够断绝轮回，就能抵达无限圆满幸福的涅槃境地，这就是解脱；为了达到解脱的目的，必须按照佛教的教导采取正确的生活方式与修持方式。 当时的教团由比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等四种人按照一定的规范组成，均须遵守一定的戒律。 但组织比较松散，没有统一的领导机构。 约于公元前四世纪左右，佛教产生第一次分裂，形成上座部与大众部两大派，从而进入部派佛教时期。 分裂的原因据说是对戒律的见解不同，但也有典籍说是由于对教义的观点不同。 其后两大派辗转分裂，不同的典籍记载互异，有分裂为十八派或二十派等说法，但据地下出土的碑铭资料则有二十多派。 部派佛教时期，佛教的理论趋于严密化与体系化，各部派大多主张通过戒律、禅定、智慧等三种方式来争取个人的解脱，并把证得阿罗汉果位作为个人解脱的最高形式。 公元前一世纪左右，正当部派佛教蓬勃发展的时候，大乘佛教开始在以佛塔崇拜为中心的在家信徒中酝酿产生，并得到不少出家僧人的支持。 大乘佛教指责传统的部派佛教只求自我解脱，不讲普度众生，贬之为“小乘”，自称是能够运载更多的人超越生死，抵达涅槃彼岸的“大乘”。 他们主张把佛的普度众生的品格作为每个佛教信徒的人格典范，即一个佛教徒首先应当是一个菩萨。 然后通过布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六种方式修持菩萨行，认为这样就可以像释迦牟尼一样成佛，而不仅仅当一个只求自我解脱的阿罗汉。 随着大乘佛教理论的深化，先后出现中观派与瑜伽行派等两大主要派别。 密教则产生于公元七世纪，它吸收了印度教与印度民间俗信的许多因素，以高度组织化的咒术、仪轨为其特征，宣扬口诵真言密咒(语密)、手结契印(身密)、心作观想(意密)等三密相应，便可即身成佛。 八世纪起，伊斯兰教不断进入南亚次大陆，十一世纪后逐渐成为强大的势力。 他们对佛教采取高压政策，到十三世纪初，印度佛教基本消亡。 十九世纪以后，由一些反对种姓歧视、反对迫害贱民的人士的提倡，印度佛教有所复兴。 　公元前三世纪，印度佛教在孔雀王朝阿育王的支持下，分南传、北传两条路线开始向外传播。 南传佛教首先进入斯里兰卡，后逐渐传到缅甸、泰国、老挝、柬埔寨、印度尼西亚以及我国云南西双版纳地区，这一派所传的是属于部派佛教系统的斯里兰卡上座部。 北传佛教分为两路，一路经由中亚传入我国，又从我国传到朝鲜、日本、越南等国，一般称为汉传佛教，这一派所传以大乘佛教为主。 另一路传入我国西藏，后逐渐流传于我国的藏、蒙、满、裕固、纳西等民族中，并传到不丹、尼泊尔、蒙古人民共和国、俄罗斯等国，一般称为藏传佛教，这一派所传以密教为主。 　在两千多年的历史中，佛教广泛传播于南亚、东亚、东南亚与中亚，成为一个影响东方世界广大区域与众多人民的世界性的宗教。 近代以来并对西欧、北美等世界各地产生一定的影响。 二 　世界现存的三大佛教派别在我国均有流传，成为中国佛教的有机组成部分。 其中汉传佛教、藏传佛教完全是在我国成长起来，并传播到其他各国的，所以不少人把中国称为佛教的第二故乡。 两千年前传入的异邦宗教，与中国传统文化相互矛盾、相互吸引、相互冲突、相互融摄。 其深入协调的结果，既深深地影响了中国传统文化的面貌，也极大地改变了自己的形态。 正是在这样的过程中，外来的印度佛教，逐步演变成与中国传统文化紧密契合的中国佛教，并与儒、道两教一起，成为支撑着中国传统文化之鼎的三根主要支柱。 　那么，中国佛教有些什么特点呢？ 　(一)融摄性。 　中国佛教的融摄性反映在两个方面：首先是对中国传统文化的融摄，其次是对佛教内部各种思想学说的融摄。 　在佛教与中国传统文化的关系方面，正如不少研究者已经指出的，佛教初传时曾有一个依附于中国传统文化的阶段。 我认为，这里所谓的依附，不应该理解为佛教只是消极地托附于传统文化之下，而应该理解为佛教在有选择地融摄与积极地协调。 例如，佛教初传中国，很快找到了与中国传统文化的结合点——灵魂不死说。 其实，印度佛教并不主张人有一个常恒不变的灵魂，与中国传统的元气灵魂说更是格格不入。 但为了将轮回业报理论导入中国，他们接过了中国的元气灵魂说。 三国时康僧会翻译《六度集经》就称：“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死，殃福所趣。” (《大正藏》卷三，第51 页)由于他们的努力，使轮回业报观念很快流传开来，达到使人们“观生死报应之际，莫不瞿然自失”(袁宏《后汉纪》)的效果。 又如东晋僧人不仅接过魏晋玄学“本无”的命题发展自己的佛教般若空学，甚至仿照当时名士的风度参与清谈，从而扩大了影响。 　由于印度佛教本身并不统一，随着历史的发展又出现不同的派别，各种学说歧义颇大。 在印度，各不同派别斗争激烈，有时为了某种学说的胜负，甚至以性命相争，斩头相谢。 但中国佛教则宁愿采用更为理性的“判教”方式，即力求把传入的各种不同的学说、观点会融在一起，排定其逻辑次序，以求消弭其矛盾，达到高度的和谐。其后中国佛教也出现宗派，但每当各宗派纷争不已的时候，总有人出面从事会融的工作。 比如宗密之会融禅、教两派；延寿之主张禅、净双修。 　在事物发展的过程中，矛盾的产生是绝对的。 但中国佛教总有一种力量，力图融摄诸种异质因素，使之趋于和谐。 这就是它的融摄性。 　(二)创造性。 　中国佛教不仅具有融摄教内、外诸种异质因素的能力，并且具有在融摄诸种异质因素的基础上，创造出新的学说或理论，从而把自己提高或推进一步的能力。 这是中国佛教能够长时期盛而不衰，保持勃勃生机的重要原因。 　例如由于受到种姓制度与激烈的教派斗争的影响，印度佛教虽在理论上有所谓“众生平等”的说法，但在实际的宗教修习中又有“一阐提”(“一阐提”，梵文作“Icchantika”，意为断绝善根)人能不能成佛的争论。 晋宋之际，僧人竺道生在印度《涅槃经》与中国传统“性善论”的影响下，孤明先发，提出一切众生都有佛性，即使一阐提人也能成佛。 虽然他的观点受到当时部分墨守印度佛教旧说的僧人的反对，本人也被开除出僧团，但最终大家仍都服膺他的新观点。 从中国哲学史上看，他的观点把中国哲学从玄学本体论提高到心性论，大大推动了中国哲学的发展。 从此，一切众生都有佛性的观点成为中国佛教的主流。 后来唐玄奘搬回印度最时髦的“五姓各别”说(印度佛教瑜伽行派的理论。 这种理论认为众生的本性都是先天的，不可改变。 这种本性将决定诸众生将来或成佛、成辟支佛、成阿罗汉；或永远在三界轮回，不得解脱；或种姓不定)，但在中国就是流传不开。 　最典型地反映中国佛教的创造性的，是中国式的佛教宗派的出现。 例如禅宗虽然以“禅”命宗，但他们所谓的“禅”与印度佛教的禅定已经完全是两回事。 相当多一批禅宗僧人平时既不读经，又不坐禅，只是直截了当地在建立佛教世界观上下工夫。 他们的这种修习方式与印度佛教大相径庭，实际是上承中国儒家的个人修养，下启宋明理学的格物致知，成为中国人修身正心理论与实践的有机一环。 正因为禅宗立足于中国文化的基础上对印度佛教作了一大创造，所以它成为对中国文化影响最大的佛教宗派。 　(三)协调性。 　文化是一定社会经济的产物。 文化水平有高有低，文化的传播也有一种“势差”现象(这是任继愈先生在《佛教与东方文化》一文中阐述的观点参见《任继愈学术著作自选集》，北京师范学院出版社，1991年11月第一版，第267—268页)。亦即文化只能由高向低发生影响，不能反过来由低度发展的文化去影响、改造高度发展的文化。 中国历史上文化水平相对较低的少数民族统治者即使一时在政治上占支配地位，但最终不得不接受高水平的汉文化的意识形态，就是雄辩的例证。但是，就中印文化交流而言，两大民族的文化水平大体相当，没有明显的势差。 因此，佛教在中国，对于能够被自己融摄的中国文化，就尽量融摄之。而对于不可能被自己融摄的内容，则尽量协调之。 　在儒、释、道三教鼎立的总格局中，儒家始终是中国文化的主流。 中国聪明的统治者都明白，凡是要治国平天下，必须依靠儒家君君、臣臣、父父、子子的伦理纲常。 佛教初传中国时，还一直坚持印度佛教沙门不拜君亲的传统。 由于这一传统与中国的伦理纲常相冲突，所以不断产生纠纷与争议。 最后，佛教终于接受了拜君亲的现实，与中国传统文化取得协调。 　如果说，在拜君亲等具体问题上，佛教还做过某些抗争的话，则在与儒家、道教的总体关系上，佛教一直非常清醒地采取协调的立场。 如梁武帝虽然尊崇佛教，但又把释迦牟尼、孔子、老子并称“三圣”。 晋代著名佛教徒孙绰称：“周、孔即佛，佛即周、孔。 盖外、内名之耳。 ……应世轨物，盖亦随时。 周、孔救极弊，佛教明其本耳。 共为首尾，其致不殊。”(《大正藏》卷五二，第17页上)自觉地立在与孔、周相互补充的地位。 这就是后世中国三教合一思想的基础所在。 在中国以宗法制为中心的文化结构中，孝道是人的立身之本；而印度佛教本来则不讲孝，只是联系轮回转世来解释亲子关系。 但是，为了与中国文化取得协调，中国佛教大力宣扬佛教与孝道的统一，为此甚至不惜编造出大量的伪经。 　由于中国佛教具有协调性这种功能，使得佛教能够得到一个相对宽松的外部环境，以利于本身的发展。 　(四)适应性。 　进入阶级社会以来，人类社会从来分为不同的阶级。 不仅如此，相同的阶级及不同阶级的人们之间还结成各种各样的阶层或利益集团。 如何最大限度地得到社会各个阶级、阶层以及各利益集团人们的支持，是佛教能够顺利发展的关键。 而佛教恰恰具有这种尽量适应社会各个不同层次的人们的不同需要的能力。 　中国佛教的构成内涵比较复杂，其中既有比较高深的哲学形态，又有比较粗俗的信仰形态。所以既能满足知识分子玄奥的哲学思辩的要求，又能满足一般民众急功好利的世俗愿望。 对在位的帝王将相，它承诺延祚增寿，赐福加禄；对失意的文人骚客，它提供精神的避风港。 对有意为善者，它答应来世的幸福；对犯法作科者，它提供赎罪的方法。 总之，任何人只要信仰它，就都可以在它那里各取所需，各得其所。 从而使得它在社会各阶层中都能得到支持者。 　中国佛教为什么会有上述特点？ 这主要是因为受到中国社会与中国传统文化的制约与影响。 　自秦汉以来，中国一直是一个高度集权的专制主义国家。 国家权力在中国具有至高无上的地位，没有任何力量，也不允许任何力量与它抗衡。 在历史上，中国的统治阶级既为了自己的利益而支持佛教，也曾经因为佛教势力过于庞大而毁释废佛。 从总体上看，国家始终制导着佛教，并在佛教的发展中实现着自己的意志。 中国佛教的领袖很早就认识到这一点，从而认识到为了佛教自己的利益与发展，必须从各个方面适应中国封建统治者的需要。 释道安说：“不依国主，则法事难立。”(《高僧传· 释道安传》)就是上述认识的高度概括。 这就决定了中国佛教发展的基本态度与方向。 　以家族为中心的宗法制度是中国社会的基础。 儒家思想就是在这一基础上产生，并为维护这一基础服务的。 儒家提出的一系列关于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等纲常名教，成为中国社会天经地义的道德规范。 在这些道德规范中，处于核心地位的是真正体现封建宗法制度的对“君”的“忠”与对“亲”的“孝”。 在忠、孝这两面旗帜面前，中国社会的任何势力都只能匍匐在地，顶礼膜拜，佛教也不例外。 这就规定与制约了佛教发展的方向。 中国佛教后来建立起将本派学说传承与寺院财产继承相结合的法嗣制度，从而形成中国佛教的宗派，这实际就是世俗社会宗法制度在佛教寺院中的再现。 　自古以来，中国基本保持一种大一统的格局。 即使在各地方政权割据的时代，中国人也认为统一是正常的，而分裂是不正常的。 各分裂势力或以统一为己任，或奉某一政权为正朔。 与此相表里，中国传统文化也具有一种大一统的品格，这主要反映在中国传统文化既有强大的趋同性与凝聚力，又具有一种恢弘的气魄与博大的胸怀，具有吸收、消化各种外来文化，会融各种不同观点的良好素质，并由此酿成中国传统文化的深层意识。 正是中国传统文化的这种良好素质与深层意识，使它不但吸收、会融印度佛教成为中国佛教，并使中国佛教的融摄性、协调性相得益彰。 　中国佛教的特点及其产生原因是一个大题目，本文限于篇幅，只能略略点题。 三 　中国的传统文化是多元的汇合。 在展开中国传统文化诸元之分析时，越来越多的研究者认识到，必须重视佛教的文化品位，从而重视佛教对中国传统文化的巨大影响。 　佛教是人类历史上的重大社会文化现象，是两千多年来无数佛教徒社会历史实践的总积淀。 作为一种宗教，它有教主、教义、教团，亦即佛教所谓的佛、法、僧等三宝，在历史的不同时期，不同地区，发挥着或消极、或积极的作用。 作为一种社会文化现象，它包摄了信仰观念、社会意识、道德规范、文学艺术、心理习俗，从而影响到社会文化的各个方面，发挥了极大的作用。 佛教在中国流传、发展了两千年，已经深深地渗透到传统的中国文化之中。 人类文化是一个连续不断的过程，现代文化与传统文化不能，也不可能完全割断。 在中国走向现代化的过程中，在我们建设现代化精神文明的过程中，我们必须批判地继承与发扬我国传统文化中一切优秀的成分。 为此，就必须反思过去的一切文化形态与文化遗产，也包括探寻佛教文化在人们传统观念中存在的种种形态，分析佛教文化在人们心灵中积淀的种种影响。 只有这样，才能真正克服佛教文化给中国传统文化带来的消极因素，吸取佛教文化中一切有价值、有活力的精华，来充实与发展新时代的中华民族新文化。 方广锠