中庸講義
【題 解】
中庸講義作者李翊九(一八三八—一九一二)，字能伯，號恒齋、西皋散人，本貫驪州，出生於密陽。尊慕同宗先學星湖李瀷的學風，拜近畿學派的嫡傳性齋許傳為師，常同嶺南名碩定軒李鍾祥、止軒崔孝述、肯庵李敦禹、慎庵李晚慤、溪堂柳疇睦等交遊研學，於學庸用力尤多。著述有窮理説、誠身説、絜矩説上下等，讀史劄記四册也很有影響。本書收録於恒齋集卷四，是為理解朱子章句而對中庸全篇所作研究的整理。(黄義洌)
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
‘性、道、教’三言實該中庸之義。蓋天命之性，即未發而不偏不倚之中也；率性之道，即已發而無過不及之中也；修道之教，即因其性道之所固有而為之品節，以致夫中者也。庸者，只是‘平常、不易’之云，則亦‘性、道、教’之所同然也。
命，即太甲所謂‘明命’，而天之所以與我者也；性，即孟子所謂‘性善’，而人之所稟於天者也。在天在人，名義雖殊，而其理則未始不一也。然是性者非人之所獨有，而亦物之所同得者。故鳥獸有鳥獸之性，草木有草木之性，雖其局於形氣之偏，不能如人之通貫全體，然原其本，則何莫非天之所命也哉？
章句‘氣以成形，而理亦賦焉’，此以稟賦而言，故氣先於理也。然上節曰‘天以陰陽五行化生萬物’，則天即理也，陰陽五行，氣也。此又非論本原則理先於氣者乎？蓋纔有是理，則氣形焉；纔有是氣，則理具焉。朱子所謂‘此本無先後之可言’者，可以為定論也。
性出於天，而道由於性。性中有個仁義禮智四者，故循其仁之性者，親親仁民之道也；循其義之性者，事君尊賢之道也；循其禮之性者，恭敬辭讓之道也；循其智之性者，分别是非之道也。此所謂‘纔率是性，便有是道’，一體一用，而初非有異也。在物亦然。如循牛馬之性，則所以耕之、乘之者皆其道也；如循五穀、絲麻之性，則所以食之、衣之者皆其道也。此皆自然而然，而亦豈有待於人為哉？故‘率性之謂道’，猶曰‘如性之本然者是謂道’云爾，非指其用力修為而言也。
天命之性，率性之道，雖曰人物之所同得，而氣稟則有異矣。得其氣之全者為人，得其氣之偏者為物，而於人之中又不能無清濁厚薄之殊。此聖人所以因人物之所當然而品節裁量，使過者有以節之，不及者有以企及焉，以致夫中，是所謂修道之教也。教之如何？亦曰：由四端以充其本心，惇五典以敍其彝倫，行八政以遂其生養，明五刑以御其不率。以至飛潛走伏，各得其樂；山澤草木，各遂其生，則正所謂仁民愛物，而莫非教也。凡此皆指修為而言。然其所以修為者，未始不本於天理，則亦非私意之所能為也。
道也者，不可須臾離〔也〕，可離非道〔也〕。
上節‘性、道、教’三者皆平説，而此節單提出道之一字，有以見重在道字。先儒言‘道為三言之綱領’者，信矣。然章句曰‘性之德’，而或問亦曰‘由教而入’，則性、教亦未嘗不在其中矣。
道若大路然，即千萬人之所共由也，如何其可離？若其離此，則或山而險，或水而阻，非所當行之路也。是以君子之道，自其身心日用之間，以至天下之萬事萬物，各循其當然之理，而無須臾之間斷，戒懼乎不睹不聞之時，致謹乎幽獨得肆之地，則有以存天理、遏人欲，而中和之功可致也。
是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。
不睹、不聞，即喜怒哀樂未發之時也。戒慎、恐懼，所以持守而致夫中者也。
章句曰：‘雖不見聞，亦不敢忽。’則其不忽於所睹聞可知矣。自其所睹聞以至於不睹聞，無所不用其戒懼，此其所以無須臾之離也。然不睹不聞，非謂‘閉耳合眼，都無知覺’之云。則所謂戒懼者，亦曰涵養用敬，要令此心不至於昏昧放倒而已。上蔡所謂‘惺惺法’，和靖所謂‘其心收斂’，正謂此也。
莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨〔也〕。
戒懼、慎獨是兩項工夫。戒懼，所以存養於静時也；慎獨，所以省察於動時也。
人皆知衆視衆聽之為見顯，而不知獨知獨見之亦見顯。夫念慮之萌，事為之始，可謂至隱至微，而其幾一動，善惡形焉。善惡纔形，而己必知之。己知之則人亦知之，未有存諸中而不形於外者。其為見顯，孰加於是哉？此君子所以必謹其獨，於其一念之善必敬以存之，一念之惡必敬以防之，則道之在我者，夫豈有須臾之離也哉？
喜怒哀樂之未發，謂之中；發〔而〕皆中節，謂之和。
未發之時，純乎理而不雜於氣，故指其無偏倚者而謂之中，即天命之性也。及其發也，氣已用事，故不能無中節、不中節之異。而其中節者，理為主而氣聽命焉，故指其無所乖戾者而謂之和，即率性之道也。以其原於天，而萬理之所同出，故曰天下之大本；以其由於性，而萬物之所當然，故曰天下之達道。學者於此，誠能存養於未發之前，省察於已發之後，有以存天理而遏人欲，則大本立而達道行矣。
致中和，天地位焉，萬物育焉。
天地萬物之理，有感必應，霜落而鍾鳴，雨至而礎潤。物猶然，況人乎？人之所以為人，受命於天而有是性，循是性而有是道，品節是道而有是教。知其道之不可離，則戒懼乎不睹不聞之時，必謹乎至隱至微之地。有以致夫未發之中，而立天下之大本；有以致夫已發之和，而行天下之達道。則天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，吾之中已致，而天地豈有不位者乎？民，吾同胞；物，吾與也。吾之和已致，而萬物豈有不育者乎？所謂‘建諸天地而不悖、萬物並育而不相害’者，恐亦是‘中和位育’之效也。
‘致中和’，言其工夫之至精至約也；‘位、育’，言其功效之至廣至大也。
君子中庸，小人反中庸。
中庸者，無過而無不及，可常而不可易，君子之所能，而小人則不能然矣。蓋君子知中庸之理具於吾心，所以戒懼慎獨，而有以體之；小人不知吾心之有中庸，所以猖狂自恣，而不免於反之也。所謂時中者，事事物物各得其中之謂，如過家門不入，在禹之時則為中；居陋巷不改其樂，在顔子之時則為中。‘仕、止、久、速’之無時不中，夫子所以集大成也。所謂無忌憚者，以不中為中，而肆欲妄行之謂。如子莫之執中，偏狹固滯，而實非中；胡廣之中庸，依違取容，而亦非中也。至若西晉之蔑棄禮法，蘇氏之撞破敬字，則自謂合於時宜，而悖理尤甚，非可與論於中庸之道也。
中庸其至矣乎！民鮮能久矣。
此又言中庸之德之至。此至字與大學之‘至善’同意，非智之明、仁之熟有不能擇而守之。然原其本，則亦人之所同有也，誠能存養於未發之中，體認於隨時之中，有以常久而不易，則庶乎得之。而自世教寖衰，學問昩方，人不知中之所在，或有索隱行怪而過之者，或有半途廢而不及者，此聖人所以發‘鮮能’之嘆也。
道之不行不明，知愚、賢不肖之過不及。
知愚屬知，賢不肖屬行。而今於‘道之不行’則以知愚之過不及係焉，於‘道之不明’則以賢不肖之過不及係焉。蓋務於知者多忽於行，務於行者多忽於知，而四般之病均焉。故於此互言，欲其知愚之過不及者有以真知夫中而行此道也，賢不肖之過不及者有以實踐夫中而明此道也。飲食之味以喻此道之中，而今曰‘鮮能知昧’，則亦上章‘民鮮能’之意也。
舜其大知。
極天下之知而猶問諸人，盡天下之言而猶察夫邇，隱其惡而播其善，執其兩而取其中，非如知者之過、愚者之不及。此舜之知所以為大，而道之所以行也。
執其兩端，用其中於民。
‘兩端’之説，諸家不同。程子所謂‘執持過不及（之兩端），使民不得行，〔而〕用其中使民行之[1]’者，恐非本文之意；吕氏所謂‘兩端，過與不及〔也〕；執其兩端，乃所以用其時中’，楊氏所謂‘執其兩端，所以權輕重而取中’者，亦欠明白。唯朱子曰：‘兩端只是於厚薄、大小、輕重之中，擇其是者而用之，乃所謂中。若但以厚薄為兩端，摺其中間以為中，則是子莫之執中。蓋厚者是，則用厚；薄者是，則用薄；厚薄之中是，則用厚薄之中。大小、輕重皆然。’其言最為精切著明，非諸家之所及也。
人皆曰予知，驅而納諸罟擭陷阱〔之中〕而莫之知辟。
罟擭陷阱本為取禽獸設，而於人亦有之。如淫聲好色、權勢貨利，即陷人之罟擭陷阱也。人雖知其終必致害，猶不能見幾而作，往往蹈其駭機而莫之辟焉，其不知孰甚焉？夫中庸者，人之所同得，故方其應事接物之際，明辨而精擇，則中固在也。既知所以擇，則又當求所以守；既知所以守，則又當求所以貞固，然後所謂無過不及而平常者，有可以著之心胸而長為己物矣。如不能然，而或作或輟，有周年周月而不能守者，則其為不知，與納於罟擭陷阱而莫之辟者何以異哉？
回之為人也，擇乎中庸，得一善，則〔拳拳〕服膺而不失。
‘擇乎中庸’而得善者，言其擇之精也；‘拳拳服膺而不失’者，言其守之固也。既能精擇而固守，則非如賢者之過、不肖之不及，此顔子之行所以為善，而道之所以明也。或曰：‘顔子“三月不違仁”，則不能無違於三月之後，此與期月不能守者何以異乎？’曰：‘顔子於聖人未達一間，故三月之後未免或有差失，而纔差失便能知之，纔知便能不違，其與能擇而不能守者相去天壤。’
天下國家可均也止中庸不可能。
世或有雜以霸道而均天下國家者，有果於忘世而辭爵禄者，有敢於輕生而蹈白刃者，此因其資質之近似，而又能勉力强為，故曰可能。然若謂之幾乎中庸，則未也。夫中庸者何也？凡於天下之萬事萬物處得恰好者，便是中庸。若以恰好之道均天下，則是均天下之中庸也；以恰好之道辭爵禄，則是辭爵禄之中庸也；以恰好之道蹈白刃，則是蹈白刃之中庸也。然所謂恰好者，即無過不及而平常之理，非夫義之精、仁之熟而人欲浄盡、天理渾全者，有不能擇而守之也。
子路問强。
‘道之不行、不明’自第四章起，而第五章言‘道之不行’，故繼引舜之大知，以見道之所以行。第七章‘不能期月守’者是言‘道之不明’，故繼引顔淵之擇善，以見道之所以明。上章‘中庸不可能’者是重言‘道之不行、不明’，故此引‘子路問强’，以見知者之行道，賢者之明道，非勇不可也。
寬柔以教，不報無道，南方之强。
尊嚴師道者是君子，而南方之人專務寬柔；以直報怨者是君子，而南方之人惟務不報，乃强之不及，而非强之中也。然能忍人之所不能忍，比諸北方之强猶為此善於彼，故曰君子居之。
衽金革，死而不厭，北方之强。
‘北方之强’即‘暴虎馮河’之類，乃强之過，而非强之中也。此蓋純乎血氣，而無道義之配，故不曰君子，而曰强者居之。
和而不流、中立而不倚止至死不變。
和則易流，而唯不流者為强；中立而弱則易倚，而唯不倚者為强；富貴易變窮時之守，貧賤易變平生之守，而唯不變者為强。此四强者，非如南北之過不及，而為强之中也。蓋子路之强近於北方之衽革，而不類乎南方之寬柔。若以四强者比而論之，則其行行之氣質恐欠於和與中，而至於不流不倚，則殆庶幾焉。衣弊緼而不恥狐貉之並立，則或似乎‘不變塞’之强；死衛難而能守食焉不避之義，則或似乎‘死不變’之强。但不知食輒之禄為非義，則由其知之未至耳。故夫子抑其氣血而進之德義，則以子路之勇於為善，而必有所企及者矣，此所以列於三達德而不為僭歟。
索隱行怪，後世有述焉，吾（不）〔弗〕為之矣。
隱僻之理與時中之理相反，詭異之行與平常之行相反，是其知行之過乎中，可知矣。然而後世之稱述者，何哉？如五德之推、讖緯之書，非人人之所能知，故有以得前知之名；於陵之廉、尾生之信，非人人之所能行，故有以竊高世之名，無怪乎後人之為其所欺也。此賢者之所不為，而況聖人而為之哉？
君子遵道而行，半途而廢，吾（不）〔弗〕能已矣。
此‘君子’只是汎説，如第十章‘君子居之’之類。遵道而行，是知及之也；半途而廢，是自畫也。然其所謂知者亦未能知得盡，故所以行得悠汎，不免於半途而廢。苟能知之盡，則自然信之篤；信之篤，則自然行之力，雖欲已而不可得矣。
君子依乎中庸，遯世不見知而不悔。
‘索隱行怪’是知行之過，而‘依乎中庸’則知之盡、仁之至也；‘半途而廢’是勇之不及，而‘不見知而不悔’，則‘不賴勇而裕如’也。‘依乎中庸’有自然底意，‘不見知而不悔’有自信自樂底意。此所以為中庸之成德，而有以見非聖人不能也。
君子之道費而隱。
道之流行而散在事物曰費，道之微妙而不可見聞曰隱。如天之覆，地之載，皆費也，而所以覆載，則隱也；父之慈、子之孝，皆費也，而所以慈孝，則隱也。是其一體一用雖有顯微之殊，而非費之外别有所謂隱也。
夫婦之愚，可以與知焉止語小，天下莫能破焉。
夫婦之可知可能者，即其近小而言；聖人之不知不能者，即其遠大而言。而道固無乎不在也。然則夫婦之所知能者，何也？如居室之間，日用之常，固愚不肖之所共由也。聖人之所不知不能者，何也？如老農老圃，夫子以為不如；‘博施、濟衆’，‘堯舜其猶病諸’，則此聖人之所不能盡也。然此不但聖人為然，而至於天地亦有所不得其正。堯湯之水旱，顔跖之壽夭，豈非人人所憾者哉？夫以聖人天地之所不能盡，而其大無外，則天下莫能載矣；愚夫愚婦之所能知行，而其小無内，則天下莫能破矣。此所以為用之廣，而為體則微矣。此所謂費而隱。
‘鳶飛戾天，魚躍於淵。’言其上下察也。
子思之引此詩，借鳶之飛明此理之著乎上，借魚之躍形此理之察乎下。由此推之，凡天地之間，萬事萬物，何莫非此理哉！在天垂象而風雨霜露，無非教也，則是亦一鳶飛也；在地成形而山川動植，無非道也，則是亦一魚躍也。若夫以在人者言之，大而君臣父子各止其所，小而動静語默各當其可，則是亦一鳶魚也；本於天命而無私僞之雜，必有所事而無‘助、忘’之病，則是亦一鳶魚也。故曰‘鳶飛、魚躍’是其然，必有所以然。其然者，費也，所謂用之廣也；所以然者，隱也，所謂體之微也。
君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。
‘造端夫婦’與上文‘夫婦之愚’‘與知、能行’相應；‘察乎天地’與上文‘天地之大，人猶有〔所〕憾’相應。察，即上文‘上下察’之察，言君子之道始於夫婦。幽隱之間常存戒謹，衽席之上無至褻慢。自近而遠，無須臾之可離；自小而大，無一毫之空闕。則全體充塞，妙用流行，這道理自然昭著於天地之間。
道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。
道者，由於性而具於心者也。人莫不有是性，亦莫不有是心，則道何嘗遠於人哉？若曰道是至高至妙底物事，而人之所以為道者，絶人倫，遺世務，窮其所不當知，務其所不能行，則非所謂日用常行之理。道之得名不如是也。
伐柯伐柯，其則不遠。
君子之治人也，責其所能知，而不責其所不能知；責其所能行，而不責其所不能行。夫所謂能知能行者，是人人之所固有。故因其所固有者而治之，不必以遠於人者為道也。柯之則譬則為人之道也，彼柯之則在此柯，則無怪乎睨而謂遠也。若夫道之在是人，則初無彼此之别，烏在其為遠哉！治之而改，則斯可已矣。譬如木之曲者，矯揉得直則止，而不更治也。
忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。
‘忠恕違道不遠’，此道字指道之極處而言，即下文‘君子〔之〕道四’者也。忠恕只是下學，而未及乎上達，故只曰‘違道不遠’。
所求乎子，以事父未能也止君子胡不慥慥爾！
‘所求、未能’，蓋言吾之所以自修者，未能如吾之責人之備耳。然夫子豈真有未能哉，特以世之學者，己之未能而厚望於子弟臣友者滔滔皆是，故設言四‘未能’，使之反己而自責焉。繼之以‘庸言、庸行’，丁寧告戒，其行也勉其所不足，其言也損其所有餘，以求至乎中庸。而猶恐言過其實，故曰顧行；行不踐言，故曰顧言。此所以為君子之道，而有篤實之效也。
君子素其位而行，不願乎其外。
位，即所居之地。君子因其所居而行其所當行，若平素然也。既安其居，則外至之物不足以累吾心，何慕之有？
素富貴，行乎富貴止無入而不自得。
‘素富貴，行乎富貴’，如‘不驕不淫’是也；‘素貧賤，行乎貧賤’，如‘不諂、不懾’是也；‘素夷狄，行乎夷狄’，如‘忠信篤敬’是也；‘素患難，行乎患難’，如‘致命遂志’是也。此君子所以一夷險、齊窮通，而道無所不行。道無所不行，則‘無入而不自得’矣。
在上位不陵下止下不尤人。
‘在上位不陵下’，忘己之富貴也；‘在下位不援上’，忘己之貧賤也。富貴、貧賤都不經意，則其為己之所當為而無求於人可知矣。既無所求，而又何怨？此所以不得於天而不怨天，不合於人而不尤人。
君子居易以俟命，小人行險以徼幸。
易，平易之謂。‘居易以俟命’，行乎所無事也。險，傾危之謂。‘行險以徼幸’，不知命者也。此君子、小人之分也。
射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。
射者其知君子之道乎？其射也，正己而發，求所以中夫正鵠；而及其失之，則必自反曰‘吾之射有未善也’。君子之行道也，豈不欲致君澤民？而不得者，命也，唯當反求諸身而為其所當為，無一毫怨天尤人之心，此非‘居易以俟命’者不能然也。
君子之道，譬如行遠必自邇，登高必自卑。
君子之道，自灑掃應對，至於六藝之文；自格物致知，至於平天下，皆當循序而進，不可躐等。此與適異域者必自國門，登泰山者必由平地，何以異哉？
妻子好合，如鼓瑟琴止父母其順矣乎！
樂妻孥，宜兄弟，皆有家日用之常，雖若卑近，而至於順父母，則高遠矣。故順父母者必須‘好合、和樂’，然後為盡‘自邇、自卑’之道，而所以為高遠者不外是矣。
鬼神之為德，其盛矣乎！
夫子曰：‘氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。’蓋人之死也，魄歸於地而為鬼，氣升於天而為神。此則以在人者言之耳。若夫程子所謂‘天地造化’，張子所謂‘二氣良能’，是言天地萬物實然之理，如風雨霜露、晦明晝夜，是其迹也；屈伸往來、消長闔闢，是其靈也；視而不見、聽而不聞，是其性情也；體物不遺、承祭如在，是其功效也。凡此皆鬼神之盛德，而有以見體之微而用之廣。子思引此以明道之費隱，儘是精切。
視之而（不）〔弗〕見，聽之而（不）〔弗〕聞，體物而不可遺。
鬼神只是個陰陽之靈，故雖無形聲臭味之可見可聞，然盈天地間萬事萬物，無一不以此為體。如日月之往來，風雷之鼓潤，寒暑之代謝，卉木之榮枯，與夫世變之升降，人事之盛衰，何莫非這陰陽所為？則宜其為物之體，而物莫能遺也。
使天下之人齊明盛服止矧可射思。
陰陽造化之迹，只是一氣之流行，而纔有是氣便有是理。人之聚而生，散而死，亦是此氣而理具焉者也。已散之氣雖不可復，而是氣之傳於子孫者則固未嘗亡也。故子孫之祭祖考也，齊其思慮，盛其服飾，竭誠竭孝，冀有以感之，則這一氣相通無間，自然有‘如在其上，如在其左右’之理矣。至於祭外神亦然，如天子之祭天地，諸侯之祭社稷，大夫之祭五祀，皆所當祭者也。祭其所當祭，而又能盡誠意以承之，則此氣之相感亦不可謂無其理也。夫子之‘祭如在，祭神如神在’，非是之謂歟？然天下之人畏敬奉承而洋洋如在者，有以見鬼神之靈處。故又引詩言神之來格雖不可測度，豈可有不敬之心乎？
夫微之顯，誠之不可揜如（是）〔此〕夫。
視不見，聽不聞，微也；體物而不可遺，顯也。而所以微，所以顯，誠而已矣。誠者只是實。天地之功用，二氣之良能，皆實有底物事，故一屈一伸，一合一散，無非實理，自有昭昭而不可掩者矣。
舜其大孝也歟，德為聖人止子孫保之。
舜之為大孝，始於‘號泣、怨慕’，而終於‘尊、富、饗、保’。其所以‘尊、富、饗、保’者，蓋亦自‘號泣、怨慕’中來也。詩曰：‘永言配命，自求多福。’易亦曰：‘積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。’‘命、福、殃、慶’，莫不以其類而應也。舜有聖人之德，故受天之報，尊居九五，奄有四海，上承祖考之祀，下貽子孫之謨，斯其為天下萬古之大孝也。
大德必得其位、其禄、其名、其壽。
大德之有位、禄、名、壽，是理之可必。而就其中有不必盡然者，氣數使然也，如夫子之不得位，顔淵之短命是已。此章就舜之大德上説，故指其已然而斷其必然也。
天之生物，必因其材止傾者覆之。
材之善惡在物，而厚之者天也。夫草木之生，其本固，則得雨露之滋潤，而柯幹華葉日就敷榮；其本傾，則加風雷之震蕩，而柯幹華葉日就凋落。物猶然，人為甚。人之有大德者，天必厚之以‘禄、位、名、壽’；而如其不德，則國敗身喪，固其所也。此言理之所必然者，而氣數之變非所論也。
嘉樂君子，憲憲令德止必受命。
上節既言福善禍淫之理，此又引詩言君子憲憲之德有可以宜民宜人，則必當受天之禄而保之申之。此其報應之理有鑿鑿不爽者，故下節又以大德‘必受命’結之，以申第二節四‘必得’之意。
無憂者其惟文王乎止父作之，子述之。
聖父作之於前，聖子述之於後者，天下鮮矣。有父如瞽鯀，則舜禹之憂何如也？有子如朱均，則堯舜之憂何如也？惟文王有積累之王季以為之父，有一戎之武王、制禮之周公以為之子。既作於前，何憂乎更作？能述於後，何憂乎不能述？此文王之所以為無憂也。或曰：‘此章明時中之義。武王恰值應天順人之時，周公恰值制禮作樂之時，而文王恰值無憂之時。故文王之無憂，時中之道當然也。’其説似或然矣。
武王纘太王、王季、文王之緒止子孫保之。
武王之‘尊為天子，富有四海’，‘宗廟饗之，子孫保之’，與大舜同，而但舜則曰‘德為聖人’，武王則曰‘身不失天下之顯名’，此可見聖人有多少等級處。
武王末受命，周公成文武之德止貴賤一也。
‘追王太王、王季’者，文武之志。而文王未受命，武王末受命，故不遑暇焉。周公之追王，所以成文武之志也；既又尊組紺以上諸公，祀以天子之禮，又所以成太王、王季之意也。禮法之設，由乎上而達乎下，故制為諸侯、大夫、士、庶人之禮，使喪從死者，祭從生者，此與‘祀先公以天子〔之〕禮’同一義也。至於父母之喪，一是皆以三年為斷，所謂‘天下之通喪’也。
武王、周公，其達孝矣乎！
武王之孝，莫大於纘三王之緒；周公之孝，莫善於成文武之德。斯二者，天下萬世之所通稱而無異辭，故曰達孝。
孝者，善繼人之志，善述人之事者也。
祖考之所欲為者，嗣為之；祖考之所未遑者，續成之。此之謂繼志述事。若武王承先王之緒，成‘尊、富、饗、保’之功；周公推先王之意，為追遠報本之禮，則其為繼述孰加焉？
春秋修其祖廟止燕毛，所以序齒也。
修祖廟，欲其廟貌之嚴潔也；陳宗器，重其先人之手澤也；設裳衣，所以授尸而使神依之也；薦時食，所以享神而事死如生也；序昭穆，非但序左昭右穆之次，而亦不失羣昭羣穆之倫也；辨貴賤，言公侯之陪其位者，序其爵而别之也；辨賢，言宗祝之任其事者，量其才而擬之也；旅酬逮賤，凡在廟中者，雖執役之賤，與有榮也；燕毛序齒，既祭而燕，則以毛髮之色序其齒也。凡此，皆周公禮法之條例，而明白周備，合於中庸，真可為一王之大法，傳之天下後世而不可易也。
踐其位，行其禮，奏其樂止孝之至也。
‘行其禮，奏其樂’，無改於先王之道也；‘敬其所尊，愛其所親’，以先王之心為心也；‘事死如生，事亡如存’，不忍死其親之義也。其為‘孝之至也’，不亦宜乎！或謂：‘“孝之至也”與“達孝”一也。自其盡於己者而言，曰至孝；自其稱於天下者而言，曰達孝。’看得亦是。
郊（祀）〔社〕之禮，所以祀上帝也止治國其如示諸掌。
祀上帝，主乎誠敬；祀其先，主乎仁孝。郊焉而天神格，廟焉而人鬼享，非夫誠敬仁孝之至，不能然也。夫天人之際，至難明也；幽明之故，至難察也。明乎此者，亦曰盡吾心之誠與仁而已。誠則無所不實，仁則無所不愛。以是治國，真個如指掌之易矣。
哀公問政止蒲（蘆）〔盧〕也。
政不徒行，待人而行。夫以文武之聖，尊居天位，而又得周召閎散以為之輔，是所謂‘其人存’也，政安得不舉哉？及其世遠，則政隨以息，而其遺風餘澤只是方策之所載而已。人道，是言率性之道；政，猶言修道之教。以此人行此政，其成敏速，自然如蒲蘆之易生也。
故為政在人，取人以身止不可以不知天。
承上文言為政之本在於得人。然吾之身有不修，則人不我歸矣。必先仁其身，然後有以知人善任，政無不舉，故曰‘取人以身，修身有道’。道者，日用事物當然之理，如格物致知、誠意正心，皆道也，欲身之修，舍此何以哉？故曰修身以道。道是汎説，仁是就切要説。欲修其道者，須克己祛私，充養心之全德，然後本立而道成矣，故曰修道以仁。仁者，人之所以為人，而為人之道莫大於親親；‘義者，心之制，事之宜’，而制事之宜莫大於尊賢。然親親有降殺，自父兄至於宗族是也；尊賢有等級，自師友至於臣之者是也。明乎‘親親之殺’，察乎‘尊賢之等’，使之無過不及之差，則此又禮之所由以生也。
上節只言‘仁、義、禮’三者，故此又提兩個知字，以見四端之不可闕一，而亦所以應下文‘知仁勇’之知字也。
天下之達道五止所以行之者一。
達道成於達德，達德成於誠。道雖人之所共由，然非知足以知、仁足以體、勇足以强，則曰義、曰親、曰别、曰序、曰信，或失其常理矣；德雖人之所同得，然非一而不雜、誠而不息，則所以知、所以體、所以强者，或非其實德矣。故道之所以行三，德之所以行一也。一者，誠也。誠也者，只是誠實此三德，而五道之行自無不實。
或生而知之，或學而知之止及其成功一也。
承上文‘知仁勇’而言，‘三知’屬知，‘三行’屬仁，至於知之成功而一屬勇，其分然也；又以生知安行為知，學知利行為仁，困知勉行為勇，其等然也。蓋性無不善，而氣質不齊，故有知行三等之異。不待教而知，不待習而能者，曰生知安行，此其氣質之純乎清粹也；不待困而知，不待勉而能者，曰學知利行，此其氣質之清者多而濁者少也；困心而後知，强力而後能者，曰困知勉行，此其氣質之駁者多而粹者少也。夫生知安行，聖人之資也，吾聞其語而不見其人也；學知利行，大賢之資也，此亦絶無而僅有；困知勉行，下等之資，盈天下皆是也。然若以其下等之資而遂廢不為，則是為自暴自棄，非所以體天之與我之意。唯當勉力强矯，至於人一己百，人十己千，則必無做不到之理，故曰‘及其知之一也、及其成功一也’，聖人豈欺余哉！
好學近乎知止知所以治天下國家。
好學，知之事也；力行，仁之事也；知恥，勇之事也。而只曰近者，言未到得達德地位耳。然學之不倦，有以明理而知此德矣；行之益力，有以服膺而體此德矣；恥躬之不逮，則有以奮勵而强此德矣。此所以由其近以入，而不患其不至也。知‘三近’之所由以入，則所謂修身者不外是矣。至於治人、治國、治天下，則又修身之推也。
凡為天下國家有九經。
‘九經’一段，與大學‘絜矩’章相為表裏。‘絜矩’章曰‘上老老、長長而民興孝、興悌[2]’，推本修身，而為‘親親’之道也；‘不以寶為寶，而惟善以為寶[3]’，賤貨貴德，而為‘尊賢’之義也；‘樂只君子，民之父母’，是‘子庶民’也；‘生財有〔大〕道，生之者衆’，是‘來百工’也；‘所惡於上，（無）〔毋〕以使下’，有近於‘敬大臣、體羣臣’之意也；‘得衆、得國’，‘有德、有人’，有近於‘柔遠人、懷諸侯’之義也。但九經中如‘重禄、餼稟’之目、‘送迎、朝聘’之節，‘絜矩’之所未詳；‘絜矩’章如公好惡、畏天命、謹財用、遠小人，九經之所未備。細究乎言外之旨，則亦足以互相發。
修身則道立，尊賢則不惑止天下畏之。
道即所謂達道，道立，謂成己而為人所表準，修身之效也。理不明者惑，得賢以講明此理，則何惑乎？此尊賢之效也。親之欲其富，愛之欲其貴，既富既貴，則何怨乎？此親親之效也。信任專，則讒間退聽，故臨事不迷，此非敬大臣之效乎？君使臣以禮，臣事君以忠，無施不報，此非體羣臣之效乎？勤稼穡以厚生，謹租賦以供上，子庶民之效然也。織紝而足布帛，礱斵而足器皿，來百工之效然也。無忘賓旅而四方輻湊，撫綏侯服而天下畏威，此又柔遠人、懷諸侯之效也。
齊明盛服，非禮不動止所以行之者一也。
齊明盛服，如一思慮、正衣冠之類，内明而外莊也；非禮不動，静存而動察也，所以修身者如此。讒諂貨色之類，其為妨賢大矣，必須去之、遠之、賤之，然後賢可尊也。位尊禄重，好惡與同，乃所以無怨，所謂親愛之而已。大臣則優之以禮，羣臣則重之以禄，大小臣之别也。民情惡勞而好逸，惡貧而好富，‘時使薄斂’，因其所利而利之也。工之試也，考其等第以上下其食，‘餼稟稱事’，言食與事相稱也。遠人之至，柔之為難，授節以送往，委積以迎來，善者嘉之，不能者矜之，待之有加厚。諸侯則懷之有道，繼其絶而舉其廢，治其亂而持其危，時其朝聘，稱其厚薄，斯盡之矣。然凡此九經，行之必以誠，不誠則皆虚文也。
凡事豫則立，不豫則廢止道前定則不窮。
凡事豫則立，言平時理會得徹，及其臨事而事立，應之綽綽有餘裕；不豫則廢，言平時都不理會，及其臨事，而事皆廢墜。言或至於跲，事或至於困，行或至於疚，道或至於窮，故又言四‘前定’，以申明‘豫’字之意。詩所謂‘迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖户’，亦此意也。然其謂豫，亦曰‘先立乎誠’，誠則豫矣。
在下位不獲乎上止不誠乎身矣。
‘在下位’以下，逆推素定之意，猶大學‘明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家’之意。若曰明善而後誠身，誠身而後順乎親，順親而後信乎友，信友而後獲乎上，獲上而後民可得而治，則乃所謂順推也。獲上治民，信友順親，以其見於事而言；誠身明善，以其發於心而言。若原其工夫次序，則明善為誠身之本，誠身又為四者之本也。
誠者，天之道也止固執之者也。
‘誠者’是實理，‘誠之者’是實其實理。詩曰‘維天之命，於穆不已’，誠也；‘於乎不顯，文王之德之純’，亦誠也。聖人與天為一，故曰‘誠者，天之道也’。傳曰：‘如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也。’此則誠之者也。學者必待人為，故曰：‘誠之者，人之道也。’不勉不思而從容中道，則‘知之盡、仁之至，不賴勇而裕如’也，惟聖者能之。擇善為知，固執為仁，而求所以至於道，則非勇不能，是學者事也。
博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。
知者，所以知此道也；行者，所以行此道也，如車兩輪，如鳥兩翼，宜其分數之均焉。而此章之言，其知者有‘學、問、思、辨’四者，而行則唯‘篤行’一而已；大學之言，其行者有‘誠、正、修、齊、治、平’六者，而知則唯‘致知’一而已。蓋中庸知為先，故詳於知；大學行為重，故詳於行。然知之目雖多，而皆所以行之端也；行之目雖多，而不出乎知之外也。則或詳或略，言之有不同，而其義則無偏重之失也。
有（不）〔弗〕學，學之（不）〔弗〕能（不）〔弗〕措也止雖柔必强。
天下無學而不能、問而不知、思而不得、辨而不明、行而不篤之理，惟其用力何如耳。學者苟能實用其力，則曰能、曰知、曰得、曰明、曰篤，可企而及也。五‘（不）〔弗〕措’，是言勉强不已；己百、己千，是言百倍其功。果能由此道勉强做將去，則自然變化氣質，愚可以進於明，柔可以進於强，擇善固執之效然也。
自誠明，謂之性止明則誠矣。
聖人之德無非實理，故不待明之而自明，此自誠明也；賢人之學始於明善，而終必可至於真實，此自明誠也。性，是率性之性，而全其天賦者也；教，是師教之教，而待乎人為者也。故‘自誠明’有自然底意，‘自明誠’有修為底意。此天道、人道之别也。朱子謂：此章‘性、教’字與首章‘天命之性、修道之教’有不同。蓋首章性字以人所同稟者言，而此章性字以聖人獨全者言；首章教字以聖人修道者言，而此章教字以賢人由教者言，此其所以異也。然聖人所全之性，不外乎人所同稟之性；賢人所由之教，不外乎聖人所修之教，則此又異而同者也。
唯天下至誠，為能盡其性止可以與天地參矣。
天之賦與之謂性，則性者吾之所固有。而民吾同胞，物吾與也，雖其氣質之偏正通塞有萬不同，而其本然之理則未始不一。苟吾之德無不實，而不雜於人欲，則斯能盡其性矣；能盡其性，則知人之性不異於己，有以道德齊禮，納之大和，斯能盡人之性矣；能盡人之性，則知物之性不異於人，有以栽培滋息，致其咸亨，斯能盡物之性矣。己也、人也、物也，各盡其性，則中和、位育之功可幾也，故曰贊天地之化育。蓋天地之所不能做底，亦有待人做得底。天行四時，而順之者人也；地出百穀，而耕之者人也；天生五行，而用之者人也；地載萬物，而養之者人也。凡此皆人之所以代天理物，所謂贊也。天地之化，待人贊助而後成，此所以與天地並立而為三也。
其次致曲，曲能有誠止惟天下至誠為能化。
前章‘盡性’，申言‘自誠明’；此章‘致曲’，申言‘自明誠’。自誠明，聖人之事，而自明誠又其次也。曲，謂善端之一偏，如仁者見之謂之仁，知者見之謂之知也。故惻隱之端發，則便就惻隱上推致以造其極；羞惡之端發，則便就羞惡上推致以造其極。至於辭遜是非之端，莫不皆然。曲無往而不致，則德無往而不實。在己而有‘形、著、明’之效，在物而有‘動、變、化’之驗，偏曲之善始可以通貫全體，而與聖人無異矣。蓋生知、學知雖有始初之不同，而及其成功一也。觀此章‘唯天下至誠’五字與前章一般，則可以知性之、反之之同歸於聖也。
至誠之道，可以前知止至誠如神。
至誠只是實理。實見得是理，即前知之道也。蓋誠之至也，澹然虚明，欲不能汩其志，僞不能亂其真。凡於幾微之動，兆朕之見，感之而通，觸之而應，如‘禎祥、妖孽’，與夫蓍龜之所告，四體之所驗，自然見得分明，如指諸掌。非夫至誠之道，其孰能與於此？至誠如神，言誠則神矣。故‘鬼神’章曰：‘誠之不可揜如此。’則鬼神之知亦誠而已，曾謂聖人之誠不如鬼神乎？若夫讖緯術數之名為前知，則是私耳僞耳，非聖人之所取也。
誠者自成也，而道自道也。
誠者，實理而已，有是理必有是物，故曰物之所以自成；道者，循性而已，行其道必待乎人，故曰人之所當自行。物必有是心，故曰‘誠以心言，本也’；道必循乎理，故曰‘道以理言，用也’。誠自成，如天之高、地之厚、萬物之生息是也；道自道，如用天之時、因地之利、裁制萬物是也。蓋物之自成，是自然有此成樣；人之自行，是就日用事物當行上做將去。此本與用之别也。或曰：‘理之於物，心之於人，尤似襯貼。而今誠以心言，道以理言者，何也？’曰：若無真實之心，無以貫此理；若非當行之理，無以存此心。此所以交互説去，以明誠與道非二事，而道是誠之道也。觀於道字下不著‘者’字為相對説，而但著‘而’字接上句，則其義可知矣。
誠者物之終始，不誠無物。〔是〕故君子誠之為貴。
物之成為始，物之盡為終，皆實理之所為然也。然不有實心以本之，則凡天下之事為，雖有而如無，此之謂‘不誠無物’，而君子所以貴夫誠也。‘誠者物之終始’，此誠字就物理上説。凡物之成，無非至實之理，故亘古亘今，無一物之不實不誠。‘無物’以下二‘誠’字就人心上説。凡人做事，必有至實之心，然後徹頭徹尾，無一事之不實。如曰不然，則於何處更見得物事來。他章誠字或以實理言，或以實心言，而此章則並言其理與心，故所以説得無滲漏，而各得其當也。但章句有曰‘所得之理既盡’，理是亘古今長存底，非可盡之名，而曰‘既盡’者何也？蓋就一物上看，則此物之壞，有當盡之理故也。
誠者非自成己而已，所以成物止時措之宜也。
誠固成己，而成己則成物矣。成己非無知，而行為重，故曰仁；成物非無仁，而知為重，故曰知。仁熟於己，則體之所以存；知周乎物，則用之所以行。是皆吾之所得於天，故曰性之德也。己，内也；物，外也。内外無二道，故在我者無不行，則在彼者亦行矣。人己無間，體用一源，則自然事事物物，隨時措處而各得其宜。時，是時中之時；宜，是裁制之義。
故至誠無息，不息則久止博厚則高明。
誠之至，故無息，不至則息矣。不息者，無間可容息也；久者，不息之積也。積於内者既久，則見於外者有可徵，如‘（粹）〔睟〕面盎背’之類是已。徵，言其驗也；悠遠，言其著也；博厚，言其積也；高明，言其發越也。物有其驗，則未有不悠遠；其著也遠，則未有不博厚；其積也厚，則未有不高明，其理然也。
博厚，所以載物也；高明，所以覆物也止悠久無疆。
載物、覆物，極言博厚、高明之效，此乃聖人之德與天地相似處；成物、悠久，此又指德之成而要其終也。悠久，即悠遠。而上之悠遠，言徵驗之益悠遠；此之悠久，言高厚之又悠久。此有以見循環不息之妙矣。載物、覆物、成物，用之所以行；配地、配天、無疆，體之所以立也。天地是言實德，‘無疆’只是形容其德。此又見‘無疆’即天地之無疆，而非天地之外又有所謂無疆也。
如此者，不見而章，不動而變，無為而成。
聖人無有形迹，而其功用之見於外者，極其章著，極其變化，以至於成物，如地之持載萬物，而無痕迹可見；如天之化生萬物，而無聲臭可聞。無為，又指‘不見、不動’者之成功而言。
天地之道，可一言而盡止悠也，久也。
既言聖人之至誠無息，復言天地之至誠無息。聖人之與天地合德，此亦可見。物，指理而言。以其為實理，故能‘不貳’，若但指氣化而言，則貳矣，安得有‘生物不測’之功哉！地之博厚者又悠久，天之高明者又悠久，此所以不息不貳，各極其盛者也。
今夫天，斯昭昭之多止貨財殖焉。
‘昭昭、撮土’，極其小而言；‘無窮、廣厚’，極其大而言。至於卷石、勺水皆然。蓋人之所見有大小，而其理則無大小，故曰為物不貳。不貳，一也。一，則誠矣。蓋天之所以為天，地之所以為地，山川之所以為山川，是理之一本處；日星之繫，岳瀆之載，草木魚鼈之生殖，是物之萬殊處。而萬殊必原於一本，故生物之不測有如此。如不能一於誠，則天地山川或幾乎息矣，所謂不誠無物者也。
詩云：‘維天之命，於穆不已。’止純亦不已。
‘不已’字應首節‘無息’，‘純’字應第七節‘不貳’。蓋天命之不已，即聖人之無息；聖人之德之純，即天地之不貳，皆指至誠，而互言之也。
大哉聖人之道止苟不至德，至道不凝焉。
道者率性而已，固衆人之所能行；然唯聖人能極其大，故曰‘大哉，聖人之道’。發育、峻極，指此道之形於氣化者言，所謂其大無外也；禮儀、威儀，指此道之散於人事者言，所謂其小無内也。苟有至德之人，則道無大小，皆可行得，未有無其人而凝夫道也。
故君子尊德性而道問學止敦厚以崇禮。
德性，即天命之性；尊，有個率循底意。問學，即博學審問之謂；道，有個擇善底意。尊德性，是言存此心；而道問學，又所以致吾心之知也。存心如何？如開豁心胸而睹昭曠之原，蕩拓私累而臻高明之域，學既故矣，而復加温習；資既厚矣，而復加敦篤者是也。致知如何？如極深研幾而究精微之藴，無過不及而致中庸之道，窮極事物而知日益新，培養本原而文之以禮者是也。
尊德性、道問學，猶程子所謂‘涵養須用敬，進學則在致知’。而章句不曰居敬而曰存心者，蓋心之於性尤為襯貼。而且居敬所以存心，故既曰‘存心’，則敬在其中可知矣。中庸本兼知行，而此屬於知者，亦曰知得分明然後行得無過不及，蓋舉一偏言也。不然則中庸者是一部篇目大旨，豈但為‘道問學’之一事乎？温故，是涵養已知底道理；敦厚，是敦篤其根本。此所以並屬於‘尊德性’也。上三截著‘而’字，言‘廣大’與‘精微’、‘高明’與‘中庸’、‘故’與‘新’，皆有對舉之義；下一截著‘以’字，言敦厚必須崇禮，然後為得也。
是故居上不驕，為下不倍止其此之謂與。
不驕、不倍，廣大之效也；明哲保身，高明之效也；其言、其默，精微、中庸之效也。蓋心之偏窄者易於‘驕、倍’，而唯致廣大，然後上而無驕泰之心，下而無倍畔之心；志之卑汙者易於躁動，而唯極高明，然後遠而通天下之事理，近而保一身之明哲；淺近詭僻者昩於語默之宜，而惟‘盡精微、道中庸’，然後當言而言，言足以興，當默而默，默足以容。
子曰：愚而好自用止災及其身者也。
無德者不可以自用，無位者不可以自專，但當聽上之為而從時之制而已。如不能然，而循己恣行，是古非今，則招災之道也。如宋之王安石，自謂‘慕效三代’，而把祖宗之法紛更略盡，畢竟流毒天下，遺臭後世，亦其驗也。
非天子，不議禮，不制度止不敢作禮樂焉。
議禮、制度、考文，固天子之事，而非其德則不能，而況於非其位者乎？此一節申明賤不可自專之意。然但言天子之位，而不及聖人之德者，蓋此章之義主‘為下不倍’而言，故詳於位而略於德。至下文‘不敢作禮樂’，又兼位與德而言。‘同軌、同文、同倫’，言當時車書之一統。蓋周室雖微，而天下猶用周制。雖强戾自用如請隧之晉、問鼎之楚，猶不敢遽然改變者，懼夫名之不正而災及之耳。夫制禮作樂，是王者一副當大事，故必須大德受命之君，然後方得以斟酌損益，有以新天下之耳目心志。不然，則或有位而無德，或有德而無位，俱在所不敢也。
子曰：吾説夏禮，杞不足徵也止今用之，吾從周。
從周禮，亦言無其位不敢作，而從時王之制而已。夫夏商之禮尚矣，無徵；而周禮經周公考定，無容改評。然如使夫子得位，則不能無損益。其答為邦之問曰‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞’，則其不專於從周可知矣。然只是不尊不信，其所素講者，不過載之空言而已。然則春秋之褒善懲惡，亦天子之事，而夫子作之者，何也？蓋禮度所以為法於當世，春秋所以垂戒於後世。則一王之法，非在下之所敢專；而萬世之戒，亦聖人之不得已也。此其所以不同。
王天下有三重焉止不信民（不）〔弗〕從。
王天下，指有位有德者而言；三重，謂禮、度、文三者於事為重，惟天子得以有之。則愚者無自用之弊，賤者無自專之失，寡過之道也。‘上焉者’言其時也，夏商之制雖善，而遠莫之徵；‘下焉者’言其位也，夫子之禮雖善，而位非居尊，皆民之所以不信不從者也。
故君子之道，本諸身，徵諸庶民止知人也。
此承上文言王天下三重之道。必己有其德，然後可以徵民之所信從。推而極之，至於考先王而不謬，俟後聖而不惑，參天地而合德，質鬼神而協從，凡此皆所以形容此道之功用。而其所以然者，則未始不本於身而已。鬼神者，天地之靈；聖人者，人道之至。故又於六者之中特提質鬼、俟聖二事，而以‘知天、知人’結之。知天、知人，則凡厥議禮、制度、考文皆合於天理人心，而有以新天下之耳目。蓋言其然、未然之事而已，然自然之理無不包矣。
是故君子動而世為天下道止近之則不厭。
‘動而世為天下道’一句包下截兩句。蓋‘言、行’皆動也，‘法、則’皆道也，君子一行而為當世之所取法，一言而為天下之所準則。所謂‘本諸身，徵諸庶民’者，此也。地遠而慕其德，則有企望之意；居近而習其行，則無厭怠之意，亦猶下章‘知遠之近’之意。
詩曰：‘在彼無惡，在此無射。’止早有譽於天下者也。
在彼無惡，申明民之所信從；在此無射，申明己之有其德。夙夜、終譽，亦言君子修德，夙夜無怠，則終必有‘考〔諸〕三王’以下四者之驗，唯‘居上不驕’者然也。
仲尼祖述堯舜，憲章文武止如日月之代明。
他章皆以‘子曰’書之，而第二章及此章特書‘仲尼’者，蓋二章始言中庸，此章極言聖人之德，所言者大，故表出以别之歟？堯舜之道，繼天立極而執厥中，故宗之也；文武之法，損益二代而不可易，故守之也。律天時，言時中之義；襲水土，言安土之義。如地之無不載，德之備也；如天之無不覆，仁之周也。如四時之錯行，‘仕、止、久、速’之謂；如日月之代明，繼往開來之謂，皆所以形容聖人而為中庸之極功也。
萬物並育而不相害止此天地之所以為大也。
上節言聖人之德以喻天地日月，此又言天地之道以見聖人之與天地相似。萬物生育各止其所，而無相害也；天道流行各守其度，而無相違也。如川之流，而一本散於萬殊者，小德也；敦厚其化，而萬殊原於一本者，大德也。小德大德，皆天德也，故曰天地之所以為大也。
唯天下至聖，為能聰明睿知止故曰配天。
聰明，如‘達四聰、明四目’之謂；睿知，如‘思曰睿、睿作聖’之謂。蓋生知之資，而君人之德也。寬柔，有容仁之量也；强毅，有執義之制也；莊正，有敬禮之節也；文辨，有别知之明也。此四德皆從‘聰明睿知’中發出來。聰明睿知分言之，則為仁義禮智；仁義禮智合言之，則為聰明睿知。溥博淵泉，皆所以形容此德之體段；時出，言發見之盛各以其時而當其可也。本於中者有如天如淵之體段，則形於外者有曰敬、曰信、曰説之效驗。此所以‘聲名洋溢’至於蠻夷外人皆知中國有聖人，凡覆載之間，血氣之類，莫不尊之為君上，親之如父母。蓋至聖之德，廣大高明，與天為一，此之謂‘配天’。
唯天下至誠，為能經綸止孰能知之？
‘大經’是言道，‘大本’是言性，‘化育’是言命，與首章之‘命、性、道’相應。而但首章自本原上説，故先命而後‘性、道’；此章自聖道上説，故先道而後‘性、命’。‘盡性’章及此章皆言‘天下至誠’，而或曰贊化育、或曰知化育者，蓋盡性則有助於天地之化，故曰贊；立本則默契於天地之心，故曰知。所指不同，而各有攸當也。焉有所倚，朱子言之詳矣，而末乃引勉齋‘不思不勉’之説以足之，言至誠之功用自然，經綸大經、立大本、知化育更不待靠心力思勉而後能也。其仁、其淵、其天，皆所以形容其道體。章句‘非特如之’云者，似有高下優劣之分，而實不然也。如天、如淵，以其發於外者言；其淵、其天，以其存乎内者言。自其外而觀之，則聖人自聖人，天淵自天淵；自其存乎内者觀之，則聖人即天淵，天淵即聖人。然則如字、其字只是分别内外，而非謂至誠之道有加於至聖之德也。曰經綸、曰立本、曰化育、曰仁、曰淵、曰天，皆至誠之極致，故必須聰明聖知、達乎天德者有以知之，甚言其知之之難也。
詩曰‘衣錦尚絅’止可與入德矣。
君子之學，貴乎下學而上達。前章言聖人上達之極致，而又慮夫學者騖於高遠，不知所以入德，故此章推本而言，以為己務實者繼焉。夫學以為己，而不求人知者，恥實之未至，而聲聞之過情也。然既得於己，則英華之發自然日章而不可掩，非若小人之暴於外，無其實而日就亡失而已。是猶衣錦加絅，外雖闇然，而内有華美之實也。淡者人之所易厭，簡則無文飾，温則無條理，而猶且不厭而文且理焉，只是錦在裏面，不以絅之蔽而有加損也。‘遠之近’，見於遠者必由於近，猶‘行遠自邇’之意；風之自，風化之行必有所自來，如身之得失、心之邪正是也；微之顯，是指實心而言，所謂‘誠之不可揜’者也。知斯三者而謹之，則知所以入德矣。以下八[4]引詩，皆推廣‘尚絅’之意。
詩云：‘潛雖伏矣，亦孔之昭。’止其唯人之所不見乎。
承上文‘微之顯’而言，雖此潛伏之物，亦甚昭然而易見，所謂‘莫見乎隱，莫顯乎微’也。君子内察於心，無一毫疵病，然後方始無愧於心，其為己之功可謂密矣。人之所不見，是常情所忽，而於此必致謹焉，此君子之所以不可及也。此與首章‘謹獨’同一意也。
詩云：‘相在爾室，尚不愧於屋漏。’止不言而信。
此又言君子常存此心，不敢放過，雖在屋漏深暗之中而猶無所愧怍，此其為己之功一節深一節。至於不待動而敬，則敬立於不見之前矣；不待言而信，則信行於不聞之前矣。此即首章‘戒懼’之意也。然首章則先戒懼而後慎獨，此章則先慎獨而後戒懼者，蓋首章主心之存省而言，故由内而達外；此章主德之收斂而言，故由動而入静也。
詩曰：‘奏假無言，時靡有争。’止不怒而民威於鈇鉞。
君子為己之功莫切於謹獨戒懼，故其效至於感格神明，而況於民乎？‘不賞而民勸，不怒而民畏’，以吾之所以自修者有以浹洽於其心，初不待教令而自喻也。
詩曰‘不顯惟德’止篤恭而天下平。
不顯，是德之至，故為諸侯之所取法；篤恭，是敬之至，故有平天下之效。蓋言其得於己者有幽深玄遠之意，而驗於人者有神妙不測之應矣。原其所以致此，則自不求人知者始，而致謹乎人之所不見，戒懼乎己之所不聞，以至不動不言而敬信立，不賞不怒而勸懲存焉。則其效自然如此，而中庸之能事畢矣。
詩云‘予懷明德’止‘無聲無臭’，至矣。
此一節，由粗而入於細，自有而至於無，皆所以形容‘不顯、篤恭’之妙。夫明德則不大聲色而已，德輶則如毛而已，皆非至者也；惟‘上天之載，無聲無臭’，然後方極其至矣。然章句曰‘非此德之外，〔又〕别有是三等’，則所謂不顯之妙，只是從此德上實實推將去，而其要又在於謹獨戒懼。蓋君子為己之學，只要將此個道理收斂到裏面，故直説許多般‘不言不動、不顯不大’底意，以至於聲臭都無處，亦不過形容此理而已，非若佛老氏所謂‘窈冥昏默，虚無寂滅’之類也。此章之義與首章相應。此曰‘上天之載’，即首章‘天命之性’；此之‘無聲無臭’，即首章‘未發之中’；此之四個‘德’字，即首章‘率性之道’。程子所謂‘始言一理’，‘末復合為一理’者，此也。