【序】
中庸何為而作。
大山曰：子思之時，去聖遠而異端起，高者騖於虚遠，卑者淪於汙賤。子思憂之，作此中庸，使之無過不及。
人心、道心
退溪曰：湛氏格通訓危為大，微為滅，而曰人欲張大則天理微滅。其乖舛蓋不足深辨。若羅氏困知記則又謂：‘道心，性也；人心，情也。至静之體不可見，故曰微；至變之用不可測，故曰危。’此其為説頗近似，非湛氏之比，然其為害則為尤甚矣。夫限道心於未發之前，則是道心無與於敍秩命討，而性為有體無用矣；判人心於已發之後，則是人心不資於本原性命，而情為有惡無善矣。如是，則向所謂不可見之微、不可測之危，二者之間隔斷横決。欲精而察之，則愈精而愈隔斷；欲一以守之，則愈一而愈横決。其視朱子説體用、精粗、工夫、功效，該貫無遺者，為何如哉？
問：耳目口鼻之欲生於形氣，謂之人心，曰危者，恐其流盪之謂也；惻隱羞惡之端原於性命，謂之道心，曰微者，恐其消亡之謂也。是以人心欲其無過，則節制之為貴焉。道心欲其無不及，則擴充之為貴焉。即所謂制人心充道心者是也。今栗谷曰：‘人心者，審其過不及而節制之也。’又曰：‘由其過不及而流於惡耳。’又曰：‘以道心裁制而不使之有過不及焉。’夫聲色臭味之欲過，而後流於惡，曷嘗不及而為惡哉？故可憂其過而不可憂其不及也。栗谷之説無乃因‘允執厥中’之語而差誤耶？
南溪曰‘過而後流於惡，曷嘗不及而為惡’一段，雖似生新可好，而竊恐其不然。程子曰：‘人生氣稟，理有善惡。’其所謂善惡皆天理者，亦過不及為惡之意也。夫理之本然純善而已，曷嘗有所謂惡者哉？特其所乘之氣有清濁之異，發用之際，或過或不及，以至於惡耳。然其過不及雖是氣之所為，而流行之理亦無所不在，是理亦隨氣而有變也。蓋道心既原於性命之正，又乘其本然之氣，故亦純善而已。或是道心而間以私意，則是人心也，不可以道心名之。人心雖亦本於天理，只是掩乎形氣之私，故始有過不及，而流於人欲矣。其飢食寒衣初無善惡之可名，而從於道心則難，流於人欲則易，是過不及之理實與在焉。此先生專以此屬之人心者也。程子所謂‘氣稟’，即朱子所謂‘形氣之私’，但所主而言者，少有偏專之異耳。然則其屬之人心，豈非明白正當，顛撲不破，而其不為‘允執厥中’之語所誤，明矣。若以流於惡者全屬之過，而無與於不及云，則是非愚者之所知，而亦異於程子之意也。
問：栗谷曰‘人心易流於惡，雖善亦危’。夫人心不可謂之善，亦不可謂之惡，有道心以節制之，則便歸於善；由人欲而縱之，則便流於惡。善則是道心，惡則是人欲。故既曰善，則惟恐其微而已，安得謂善亦危哉？又曰‘四端即道心及人心之善者也’。夫天下之善一也，安有道心之善、人心之善之别哉？食色固與義理不同，而以義理之心食色之，則食色雖私，食色之心公也，豈以一己之私而掩天下之公哉？斯與直發於君臣父子者一而已矣，如何曰人心道心？舜禹之際，只以危微言之；至朱子，又以公私言之，俱未見有以善惡論之者。但朱子曰：‘人心私而或不善，道心公而無不善。’許白雲亦曰：‘人心可善可惡，道心專善無惡。’皆與栗谷説少異。栗谷始舉道心有善無惡，人心有善有惡之説。道心之善固無論矣，所謂人心之善，指當食而食，當衣而衣之類。惡指因衣食之念，流而為惡之類。夫飢食寒衣，雖人之所不能無者，便是形氣私有底物，謂之非惡則可，豈可直謂之善哉？然則大舜何以不謂善而只曰危，朱子何以不謂善而只曰私耶？此是彰明較著無可疑者，先生所謂‘雖善亦危’及‘人心之善’等語，其病録包在於人心有善有惡之中。來諭所謂‘人心不可謂之善，亦不可謂之惡’，甚善，甚善。第所謂‘義理之心食色之’之云，與‘發於君臣父子者，其為道心雖曰一矣’，而間有些子不同處。今人飢而思食，寒而思衣，只是人心；必其知飢之當食而食之，寒之當衣而衣之，這便是道心，即所謂以‘義理之心食色之’者。然是則可謂以道心精察於人心，不以口飢而食之，必知其當食而食之，是道心精察人心也。豈可以均是道心之故，而與直發於君臣父子者比而同之？發於君臣者，纔發便是道心；發於衣食者，纔發便是人心，而知其所當衣食而衣食之後方為道心，不亦有間於彼耶？且先生所謂人心之善，雖以飢食寒衣不可唤做惡，故謂之善，亦豈不知以義理之心食色之之為道心哉？○久庵曰：人道只是理氣，只就人身上言，故言人言道，吾家緊要固在於此，而老釋許多病痛正坐於此，見未得透也。手持足履，何莫非人也？而必手容恭、足容重，然後為道。運水搬柴，何莫非人也？而運得是、搬得是，然後為道。詩云：‘天生烝民，有物有則。’人是物，道是則，本非難曉之説。但一心也而人與道兼言之，故惹起後人許多疑惑也。朱子曰：‘只是〔這〕一個心，知覺從耳目上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。’反覆此説，‘大小大快活’。或以道心為未發，人心為已發，然則道只在於未發之前，不行於已發之後。其所謂道，無用之長物；其所謂人，血肉之一塊，決非吾儒之説。或以為發道心者氣也，原人心者理也。又曰‘發者氣也，所以發者理也’，此則理只為前所以然之故，而於後所當然之則，脈絡不通，雖與前説有間，直百步五十步之間耳。惟退溪氣發理發之説，與朱子千載相符，其惠後學大矣。但剖判之極，疑於四端自為一情，七情自為一情，無二者相配而為達道之妙，此似未瑩。四端之為四端，七情之為七情，亦有説乎？曰：有之。人稟陰陽五行之氣以為生，故以性命言之則陽為健，陰為順，曰仁木、曰禮火、曰義金、曰智水，與無不在之信土為五。以形氣言之，則陽為魂，陰為魄，曰肝木、曰心火、曰肺金、曰腎水，與無不資之脾土為五。仁之發為惻隱，禮之發為辭讓，義之發為羞惡，智之發為是非，而信實乎其中矣。肝之發為喜為愛，心之發為樂，肺之發為怒為惡，腎之發為哀為欲，脾思乎其間矣。四端七情相為經緯，無一毫參差矣。曰：以喜愛屬木，則聞命矣，樂何以屬火？怒惡屬金，則聞命矣，哀欲何以屬水乎？以喜愛屬木，則樂之發散在外，自當屬火。怒惡屬金，則哀之痛切向内，自當屬水。欲則其義又别，水之為行於時為冬，於性為智，有終始之義；喜怒哀樂愛惡之六情，皆生於欲而成於欲，故屬之水也。蓋物感情應，彼此相盪，故言喜則必有怒，言哀則必有樂，言愛則必有惡，皆分陰分陽對待言之。而欲獨無對者，欲之一情自含兩端，故火臟空一位以見互為終始之義，此皆自然而然，非假人為湊合而成也。大抵五行取類，或以舒慘，或以終始，或以發散收藏，不一其端。惟觀其所見如何耳，不可執一而論也。
問：人心生於形氣，道心原於性命，其來歷苗脈，自其根本而已不同，但如飲食男女之得其正者，飲食男女是人心，得其正是道心，如此處何以分？
大山曰：分而言之，自人心而收回，雖得其正，而畢竟是人心之收回者也。自道心而放去，雖失其正，而這畢竟是道心之放去者也。然合而言之，人心收回乃是道心為之主，雖謂之道心亦可也。道心放去乃是人心為之主，雖謂之人心亦可也。○纂注增補朱子論人心道心有數説。以人心人欲、道心天理為言是一説；以微有把捉意思為人心，自然從容中道為道心是一説；中庸序是一説，是晚年定論。
先言人心。
問：‘人心處道心之先者，氣以成形而理亦賦焉，故然歟？’退溪曰：‘人於日用之間易發，而最先者莫如人心，故云爾。’
惟危、惟微
問：‘危字、微字，通衆人言之故如此。若在聖人分上，則人心本安而不危，道心本著而不微，不待著工夫，然後乃不危不微也。’東巖曰：‘來説亦善，然“惟聖罔念作狂”，亦合有惕然警懼而精而一之者，但不比學者工夫之有痕迹耳。’
虚靈知覺
釋疑:虚者所以能受，靈者所以能應。能受而應，故有知覺之理。○尤庵曰：以知覺屬心，此朱子一生説。而一處又以知覺屬智，此處不可不仔細分辨。竊謂前所謂知覺是汎言心之‘虚明不昧’，後所謂知覺是孟子注所謂‘識其事之所當然，悟其理之所以然’者，故有屬心屬智之異也。○静觀齋曰：虚靈知覺，合而論之，則虚靈是心之體，知覺是心之用。而若於其中又細分之，虚則主理言，而氣在其中；靈則主氣言，而理在其中。而其所以一虚一靈者，無非理之所為也。○葛庵曰：虚靈知覺不可混淪作一義看。蓋總而言之，則虚靈體而知覺用也；析而言之，則虚所以俱衆理，靈所以應萬事，知覺所以能裁制者也。○農巖曰：人之生也，聚五行精靈之氣以為心，既有是五行之氣，便有是五行之理，是則所謂性也。而氣之所聚，便自虚靈，於是乎有知覺之名，而知覺上面所乘載而運用者，又莫非此理，則固未有無理之知覺也。使其無理，則所謂知覺者，亦同無星之秤，而無貴於知覺矣。是以言知覺之大用，則雖不可外理而為言，求知覺之本色，則又不可捨氣而他求。○朱子云:‘所覺者，心之理；能覺者，氣之靈。’今且以孟子良知之説明之。孩提及長而莫不知者，是能覺也；愛親敬長底道理，是所覺也。此個道理，乃心中所固有者，故曰‘心之理’也。人多以所覺為所以覺之理，則非朱子之旨。朱子又言‘所知覺者是理，理未離知覺，知覺不離理’，亦是此義。知覺與理蓋有能、所之分，然非知覺，則理何所發見？非理則知覺個甚底？此理與知覺不相離者，然也。○大山曰：虚靈是未發底知覺，知覺是已動底虚靈。故單言則兼體用，惟對待説時，相為體用。○單言虚靈，則如心分本虚，應物無迹，如此心之靈，足以管乎天下之理，皆以虚靈二字兼體用言。單言知覺，則如未發之前知覺不昧，如不言知此事，覺此理，但言知覺在，何害其為静？此以‘知覺’二字通體用言。惟兼言虚靈知覺，則又當以虚靈為體，知覺為用。
問：虚靈體，知覺用，然静而知覺不存，則昏昧冥漠，失其所以為體；動而虚靈不著，則紛綸膠擾，失其所以為用。體用一源，顯微無間也。曰：虚靈知覺固是體用，然只是一物，故静而知覺存，即是虚靈；動而虚靈著，即是知覺，不必别求。
性命
釋疑:以天之命物觀之，似當曰命性。而曰性命者，如就天而言，則命先於性，如云‘天命之謂性’是也。此則就人物稟受之後推其所自而言，如言‘情性’、‘費隱’之類。
形氣、性命
南塘曰：人心、道心皆在氣用事時方分，氣用事以前，則人心、道心之名俱無矣。人心傍因形氣之事而發，故曰‘生’。道心直自性命之正而發，故曰‘原’。胡氏之説似以人心道心作先後看，又以人心之發專屬氣之用事，道心之發專屬理之不雜乎氣者，判理氣而二之，恐未安。栗谷先生以人心為氣用事，道心為氣不用事，專以氣用事為不好底，恐亦未安。朱子曰：‘未發之前，氣不用事，故所以有善而無惡。’對此而言，則已發之為氣用事可知，而氣用事之有善有惡，又可見矣。蓋理無造作，而氣有造作，故以其造作而謂之用事也。若以氣用事專作不好看，則道心獨非氣之造作者，而人心之以善發出者，亦可謂不好底乎？
微妙難見
大山曰：理之為物，其體至微而無形，其幾易昧而難著，其端乍見而旋隱。○纂注增補朱子説微字有作‘精微’之微者，有作‘微隱’之微者。序中‘微妙’二字固自兼數義，然以下文‘微者著’之意觀之，則微隱之義較多。
二者雜於方寸之間。
栗谷曰：二者所發，皆在於一事，有發於人心而為道心者，有發於道心而為人心者，要之皆可謂‘雜’也。○牛溪曰：或有因形氣而發之時，或有因性命而發之時，二者所發皆出於方寸之中，故謂之‘雜’。栗谷所論發於人心而為道心則可，發於道心而為人心則似未穩。若以道心轉為人心，則即為人欲也。凡言人心，亦可兼言人欲，而此書則朱子不雜以人欲為言也。○南溪曰：天理固當發見，而人欲亦已萌乎其間，謂之‘雜’。○金氏叔涵曰：人心、道心互相發見，此所以為雜，不必二者並生同發，然後謂雜也。下文‘不雜也’之雜，與此雜字義自不同，蓋下雜字只就吾心所以分别人道而言，於人心之發也，毋或認為道心；於道心之發也，毋或認為人心，此所以不雜也。
人心、人欲
退溪曰：人心者，人欲之本；人欲者，人心之流。夫生於形氣之心，聖人亦不能無，故只可謂人心，而未遽謂人欲也。然而人欲之作，實由於此，故曰‘人欲之本’。陷於物欲之心，衆人遯天而然，故乃名為人欲，而變稱於人心也。是知人心之初，本不如此，故曰‘人心之流’。此則人心先而人欲後，一邪一正，不可以輕重言也。○尤庵曰：退溪曰‘人心者，人欲之本；人欲者，人心之流’。蓋人心雖曰生於形氣，而其實亦本於性命，故曰從本而言之，則性為人心之本，而人心又為人欲之本，故曰‘善惡皆天理’。又曰‘流而未遠’，已有所濁，由末而言之，則人欲生於人心，而人心又生於性，故曰‘蛆生於醢，而害醢者莫如蛆’。又曰‘有濁之少者，濁之多者，卻是元初水也’。此統之有宗，會之有元，一本萬殊，萬殊一本之理也。然學者若不知天理之流而為人欲，而指人欲為天理，則是真認賊為子也。故聖人以十六言授受之際，須下“精一”二字。於人心猶且如此，又況於人欲乎？
問：人心、人欲，朱先生最後定論以為私欲未遽為不善，以其出於形氣之私，故謂之人欲。今案退溪答艮齋書曰：‘程子謂人心為人欲，朱子晚覺其説猶有未盡，故不得不改從今説，其分初晚，與此不同，何也？’東巖曰：‘朱子答蔡西山書引中庸序文而推演為説，乃以形氣所發為人欲，此是最後説也。蓋所謂人欲，亦有輕看重看之異。若輕看，則人欲非盡不善，如序文‘生於形氣’之説及答西山書是也；若重看，則人欲專是不善，如序文‘天理之公卒無以勝夫人欲’之説，及來諭所引老先生説是也。一序之中，有輕説處，有重説處，以其生於形氣，人所不能無者而言，則只合輕看，而人心亦可謂之人欲也。若以人欲之私對夫天理之公，而以繼‘危者愈危，微者愈微’之下，則又合重看，而人心不可謂之人欲也。然則重看輕看，惟在所言之地頭如何，未必有初晚之分也。
守其本心
問：‘不曰道心而曰本心者，道心固本心，而人心之得其正，亦不害為本心。或曰本心專指道心。’大山曰：‘兩説皆通，然恐甲説差長。蓋人心之得其正，亦不害為本心；若專指道心，則何必易以“本”字。’
道心常為一身之主。
大山曰：喜怒之發，則人心也，而其中節則道心之為主也。雖曰‘中節’，而喜怒之為人心者自若。故以大界限言之，而不害道心之常為主；以存主處言之，而不害人心之不能無耳。
微者著
大山曰：‘微者著’，或者看作‘小者大’之意。然譬如一個孤舟，風起波盪，出没隱見，微茫難見。及其風定波平，槳棹呈露，望之分明。前之微茫難見者，是這個舟；後之呈露分明者，亦是這個舟。
總論
問：‘朱子序中庸而言中不言庸，何義？’東巖曰：‘三聖授受，言中而不言庸，至孔子始言之，而亦不是中之外别有所謂庸也，只是中底道理平常，而不可易者是庸也。朱子序文歷敍道統之傳，而初不是解釋篇名而已，則其單説中字，固不必疑。而既言中，則庸未常不在其中也。子思作中庸，而首章不言庸，不獨序文為然。’