未發説質疑
【題 解】
未發説質疑作者金奎五，生平事迹見中庸稟目題解。本書收録於最窩集卷五，針對業師的心性論提出疑問，並闡述自己的見解。關於性論系統地分析了本然之性和氣質之性及善惡的問題，關於心性和動静分析了未發和已發及體用的問題。(吴錫源)
下教以心氣分作二節，以生質之不齊為一節，謂之‘本稟’；以未發已發又同作一節，謂之‘流行’。以為從本稟言之，剛柔善惡人人不同；從流行言之，已發時雖兼善惡，未發時必純清純美。竊疑凡論義理，當審名位，今據下教，蓋不能無眩於名位之間也。何者？一曰本稟為客位，二曰未發為小節，三曰體用不相涵。何謂‘本稟為客位’？下教就未發界中嚴加禁護，不使‘本稟’字參錯於其間，其勢不得不只就已發上安此‘本稟’字矣。此其‘本稟’字無静處一定色相可為源頭者，只怳惚閃弄於千消萬變之間。所謂流行者纔静，則所謂本稟飄然遠走；流行者纔動，則所謂本稟又自何處躍入；動者復静，則所謂本稟又復迸避。若是，則其為本稟者不亦無持操之甚乎？不亦為客位之甚乎？何謂‘未發為小節’？動静大分，一對一待，明是並立之位。今此未發卻作小題目，低一頭在流行中，此恐不能無慊於大界分之義也。竊想盛意雖以心氣之多動少静，疑其勢不敵、位不均，不可對峙為大節，故無寧滚入一節，以為自相短長之地。然陽進陰退，自天地而已然，況人乎？今只可論其動静互换之情而已，其時節之多寡久暫，又不必論也。何謂‘體用不相涵’？體用實一原，動静只一事，是知静而體之，氣即動而用之，氣之静與體也；動而用之，氣即静而體之，氣之動與用也，非實有二端也。體而静之清者為用，而動之善固也，其為用而動之惡，何也？體而静之清者，忽向那裏去；用而動之惡者，又自何處得來耶？是則已發之善，獨為有體之用；已發之不善，俱為無體之用矣。此三條，其精義處雖不敢蠡測，而名位之間，其為滋惑有如此者。區區妄意，姑欲依天地開闔，只以未發已發分作二大節，以一動一静互相對待，以本稟一位分住未、已發，以未發為本稟源頭，以已發為本稟所行。夫然者，何也？誠以本稟源頭宜必有定位故也，動静大分不可渾故也，動而用之濁駁宜必有静而體之地故也。夫然則未發時自不能不謂之粹駁俱在。以未發為有濁駁，固若可驚，然此所論非指性之未發，乃心之未發。夫謂未發為大本者，乃就此未發時姑舍其不動之氣，只論此性之本體不偏不倚，燦然呈露者而言也，固未嘗兼氣而謂大本也。下教以心是正通精英，故未論清濁，自能靈活，忽如彼，忽如此，所以或純清，或相雜。其為純清時，聖凡都一般。然愚見亦非謂不能靈活，不能或清，但此心氣自是不齊。以其同為正通，故衆人之心氣亦有清時；以其正通之氣又不齊，故（聖）〔衆〕[1]人之清又不能與聖人一。同有清者，同是正通故也；雖清而不能同者，正通之又不齊故也。下教又以為雖氣質之性，纔在未發時，則亦便純善無惡。竊疑性即理也，單指理為本然之性，兼指氣為氣質之性。程子曰：‘人生而静朱子謂‘未發時’。以上人物未生之時。不容説。纔説性時，便已不是性。’朱子釋之曰：‘此理墮在形氣之中，不全是性之本體。又曰，已‘兼乎氣質，不得為性之本體’。然其本體又未嘗外此。’程子之意蓋曰‘人生而静以前，只可曰理而已。人生而静之時，始可言性。而纔謂性時，理已和了氣中，為不齊之性’云也。雖直曰‘人生以上不容説’，亦自成文勢，其必添而静静字皆以未發言。二字者，豈不以理之在静時者方可謂之性，而在動時者不可謂之性故耶？朱子之意，實亦曰‘理在静時，雖兼氣則不善，然若不犯其氣，單指其理，則不容説之本色又未嘗不在於此，静時纔説性之中’云矣。今若如下教，則程子所謂‘纔説性時’之時字，便為已發之時；朱子所謂‘墮在氣中，非性本體’云者，亦當於已發看之；未發時，氣質性純善，則亦可謂性之本體。所謂‘本體未嘗外此’云者，又只可就已發上單指其本體矣。凡此三説，必皆歸之已發，然後未發時，氣質性之為純善者始不相妨矣。此恐未知如何。嘗承下教，以為清氣發而為善，濁氣發而為惡。此誠千聖相傳之旨。既曰清之發，濁之發，則其發之之前，其曰清曰濁者，必有安頓地頭矣。若曰此氣未發之前都無清濁之别，既發之際清者忽變為濁，粹者忽化為駁，則是宜曰‘清者變、粹者化’。而今必謂‘清者發、濁者發’，則其發之之前自有清濁底本色，可為淑慝之種子者，似分明矣。凡此者，愚迷之所不敢不疑者也。
長霖之際，衆人之心常沮於昏擾。霎乍間月星昭烺，無一點雲翳。衆人之心或有未發，則亦自不昏不擾。此時天氣固極清明，此時心氣固極虚明。但其霎然之際，雲翳忽復彌天，亂雨狂風，瞬呼之間，虚明之體忽復騰倒。豈不以俄時清明之中，亦自有陰霖之氣消釋不盡故耶？虚静之中，亦自有淑慝底種子。特人之聰明不及睹耳。區區所疑本自如此，以為雖在衆人，苟有未發，則其霎時心氣固能惺惺虚静。第其惺惺之中，亦自有本色不齊之氣味，為發後騰倒之種子矣。既有此種子，則只此種子為本稟定位矣，只此種子之氣之理為氣質之性矣，别無許多曲折。昨伏承下教，以為未發時一心之氣雖極清明，其清明之中亦自有本色之味，又以遂庵先生淑慝種子之説為恰好。是則愚蒙淺見，本無甚悖於先生之本意者。但下教既曰未發時有種子，又曰未發時所謂氣質之性亦自純善，未論‘味’字與‘種子’字，其曰味、曰種子者既是不好之稱，則其不好之氣之理亦必不好。而下教既以未發時氣質之性為純善，是味與種子之氣之理實為性氣質之性。外之理矣。若謂此味與種子上無理之可言云，則是不免為無理之氣矣；若謂此味與種子雖自不好，而其理自好云，則是不免判理氣為二物矣；若謂味與種子之理不是性中之理云，則是本然氣質性外又有一部理矣。以此以彼，動相矛盾矣。竊想先生本意，以未發之氣雖不無本色之氣味，而其氣味之實至為輕虚，此處固不可遽以濁駁等語加之。而所謂氣質之性，則自程張鐵定作善惡之性，不可以此善惡之性遽當於至輕虚之氣味上，故以善惡之性只勘於昏擾時心氣。然而如此説去，則向所謂種子之氣，便為無理之氣矣；氣質之性，亦只在於已發矣。未發時氣質性若純善，則此只是本然性而已。所謂氣質性者，有亦可，無亦可。凡此云云，皆不免扞格窒礙矣。愚意竊恐此等處‘善惡性’之惡字，‘未發時心清濁’之濁字，皆不必壓得太重，只合輕輕看去。蓋其所謂本色之種子者，既是不好之稱，則便可指此氣為濁駁，便可指此理為惡。其曰濁曰惡，固似過重，而對清則自為濁，對善則自為惡矣。此實孟子所謂‘充類至義之盡’也。遂庵及陽翁説，恐無歧貳之端矣。如何如何？