【第一章】
天命之謂性止修道之謂教。
程子曰：民受天地之中以生，天命之謂性也。〇天降是於下，萬物流形，各正性命者，是所謂性也；循其性，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為馬（底）〔之〕性，又不做牛底性；牛則為牛底性，又不做馬底性。此所謂率性也。〇此理，天命也；順而循之，則道也；循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至於教，我無加損焉。〇朱子曰：‘天命之性’，‘只得將他骨子實頭處説出來，乃於言性為有功。故（某）〔熹〕只以仁義禮智四字言之，最為端的。率性之道，便是率此之性，無非是道，亦離此四字不得’。‘蓋父子之親，兄弟之愛，固性之所有，然在性中只謂之仁，而不謂之父子兄弟之道也。君臣之分，朋友之交，亦性之所有，然在性中只謂之義，而不謂之君臣朋友之道也。推此言之，曰禮曰智，無不然者。’答胡廣仲書。〇（某）〔熹〕聞彪丈謂‘天命惟人得之，而物無所與’，鄙意固已不能無疑。今觀所論，〔則〕似又指稟生賦形以前為天命之全體，而人物所受皆不得而與焉。此則（某）〔熹〕之所尤不曉也。夫天命不已，固人物之所同得以生者〔也〕，然豈離乎人物之所受而别有全體哉？觀人物之生生無窮，則天命之流行不已，可見矣。但其所乘之氣有偏正粹[1]駁之異，是以稟而生者有人物賢愚[2]之不一。物固隔於氣而不能知，衆人亦蔽於欲而不能存，是皆有以自絶于天，而天命之不已者初未嘗已也。答張欽夫書。〇‘如吾儒之言，則性之本體便只是仁義禮智之實。如老佛之言，則先有個虚空底性，後方旋生此四者出來。不然，亦説性是一個虚空底物，裏面包得四者。’今人‘又纔見説四者為性之體，便疑實有此四塊之物磊塊其間，皆是錯看了也。須知性之為體，不離此四者，而四者又非有形象方所可撮可摩也。但於渾然一理之中，識得個意思情状，似有界限，而實亦非有牆壁遮攔分别處也’。答林德久書。〇理者天之體，命者理之用，性是人之所受。語類‘性命’門，下同。〇今人説天非蒼蒼之謂，據某看來，亦捨不得這個蒼蒼底。〇‘天命之性本未嘗偏，但氣質所稟卻有偏處。氣有昏明厚薄之不同，然仁義禮智亦無闕一之理。但若惻隱多，便流為姑息柔懦；〔若〕羞惡多，便有羞惡其所不當羞惡者。’‘謂如五色，若頓在黑多處，便都黑了；入在紅多處，便都紅了。卻看你稟得氣如何。’‘氣質之性’門。〇問：‘“天命之〔謂〕性，率性之〔謂〕道”，伊川謂“通人物而言”。如此，卻與告子所謂人物之性同。’曰：‘據伊川之意，人與物之本性同，及至稟賦則異。蓋本性理也，而稟賦之性則氣也。性本自然，及至生賦，無氣則乘載不去，故必頓此性於氣上，而後可以生。及至已生，則物自稟物之（性）〔氣〕[3]，人自稟人之氣。氣最難看，而其可驗者，如四時之間，寒暑得宜，此氣之正；當寒而暑，當暑而寒，乃氣不得正。氣正則為善，氣不正則為不善。’〇‘率性之謂道’，非是人有此性，而能率之乃謂之道。但説自然之理，循將去即是道耳。道與性字，其實無甚異。但性字是渾然全體，道字便有條理分别之殊耳。答黄子耕書。〇萬物稟受，莫非至善者，性；率性而行，各得其分者，道。語類，下同。〇‘率性之謂道’，只是隨性去，皆是道。吕氏説以人行道，若然，則未行之前便不是道乎？〇修道雖以人事而言，然其所以修者，莫非天命之本然，非人私智所能為也。明道論性説。〇‘修道之謂教’，通上下而言之。聖人所以立極，賢人所以修身，皆在於此。張無垢中庸解辨。〇‘天命之謂性’，即此心也；‘率性之謂道’，亦此心也；‘修道之謂教’，亦此心也；以至〔於〕‘致中和、贊化育’，亦只此心也。語類，下同。〇見‘持守’門。〇問：‘集解中以“天命之謂性，率性之謂道”通人物而言。“修道之謂教”，是專就人事上言否？’曰：‘道理固是如此。然“修道之謂教”，就物上亦有個品節。’〇蔡虚齋曰：‘性道教三者，一中庸也。’‘天命之性，不偏不倚之中也。率性之道，無過不及之中也。修道之教，又只是裁其過不及者’，而‘以中天下之不中也’。‘庸不外是矣。’〇林次厓曰：修道之教，若作學者説，多少順。夫子嘗曰‘修道以仁’，又曰‘自明誠，謂之教’，亦有可據。程子亦如此説。朱子不然者，為非教之本義耳。傳習録以修道為學者事，不知程子已有此説。朱子非不知也，所以不取，必有見矣。
天以陰陽五行止所謂性也。注。
或曰：‘五行一氣也，其本一物。’程子曰：‘五物也，五物備然後生，猶五常一道也，無五則亦無道。然而既曰五矣，則不可渾而為一也。’〇‘凡有血氣之類，皆具五常，但不知充而已矣。’‘萬物一體’，‘皆完此理’，‘人則能推，物則氣昏，推不得。不可道他物不與有也’。〇人之於性，猶器之受光於日，日本不動之物。〇動物有知，植物無知，其性自異。但賦形於天地，其理則一。〇氣之所種有偏正，故有人物之殊；有清濁，故有智愚之等。〇問‘章句謂“人物之生，各得其所賦之理，以為健順五常之德”，或問亦言“在人在物，雖有氣稟之異，而理則未嘗不同”，孟子集注“生之謂性”章：“以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全〔哉〕？”則以所賦之理亦異’云云。朱子答曰：‘論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絶不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異。’答黄商伯書。〇問：‘五行之生，各一其性。’答：‘氣質是陰陽五行所為，性即太極之全體。但論氣質之性，則此全體墮在氣質之中耳，非别有一性也。’又曰：‘陰陽五行之為性，各是一氣所稟，而性則一也。故自陰陽五行而言之，則不能無偏，而人稟其全，所以得其秀而最靈也。’答嚴時亨書，下同。〇‘人與物性之異，固由氣稟之不同，但究其所以然者，卻是因其氣稟之不同，而所賦之理固亦有異。所以孟子分别犬之性、牛之性、人之性有不同者，而未嘗言犬之氣、牛之氣、人之氣不同也。’‘程先生有〔一處有〕[4]隙中日光之論，最為親切。更須詳味於同中識其所異，異中見其所同，然後聖賢之言通貫反覆，都不相礙。’〇非氣無形，無形則性善無所賦。故凡言性者，皆因氣質而言，但其中自有所賦之理爾。答林德久書。〇‘天之生物，其理固無差别，但人物所稟形氣不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之異耳。’‘唯人心至靈，故能全此四德，而發為四端；物則氣偏駁而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相親，君臣之相統，間亦有僅存而不昧者。然欲其克己復禮以為仁，善善惡惡以為義，則有所不能矣。然不可謂無是性也。若生物之無知覺者，則又其形氣偏中之偏者，故理之在是物者，亦隨其形氣而自為一物之理，雖若不復可論仁義禮智之彷彿，然亦不可謂無是性也。’‘又謂枯槁之物，只有氣質之性，而無本然之性。’‘若果如此，則是物只有一性，而人卻有兩性矣。此語非常醜差，蓋由不知氣質之性只是此性墮在氣質之中，故隨氣質而自為一性，正周子所謂“各一其性”者。向使元無本然之性，則此氣質之性又從何處得來耶。’‘天下無無性之物，除是無物，方無此性。若有此物，即如來諭木燒為灰，人陰為土，亦有此灰土之氣。既有灰土之氣，即有灰土之性，安得謂枯槁無性也。’答徐子融書。〇‘人物之性，本無不同，而氣稟則不能無異〔耳〕。程子所謂“率性之〔謂〕道，兼人物而言”，又云“不獨人爾，萬物皆然”者，以性之同然者而言也；所謂“人受天地之正氣，與萬物不同”，又云“只是物不能推，人則能推之”者，以氣稟之異而言也。故又曰“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。二之便不是”。’‘性同氣異，只此四字，包含無限道理。’‘若於此見得，即於聖賢之言都無窒礙矣。’答徐元聘書。〇又謂‘微細之物亦皆有性，不可以仁義禮智而言’。微物之性，固無以見其為仁義禮智，然亦何緣見得不是仁義禮智？此類亦是察之未精，當更思之。答陳才卿書。〇天之生物，有有血氣知覺者，人獸是也；有無血氣知覺而但有生氣者，草木是也；有生氣已絶而但有形質臭味者，枯槁是也。是雖其分之殊，而其理則未嘗不同。但以其分之殊，則其理之在是者不能不異。故人為最靈，而備有五常之性；禽獸則昏，而不能備；草木枯槁，則又并與其知覺者而亡焉。但其所以為是物之理，則未嘗不具耳。若如所謂纔無生氣，便無此理，則是天下乃有無性之物，而理之在天下，乃有空闕不滿之處也，而可乎？答余方叔書。〇所疑理氣之偏，若論本原，（則）〔即〕有理然後有氣，故理不可以偏全論；若論稟賦，則有是氣而後理隨（而）〔以〕具，故有是氣則有是理，無是氣則無是理。是氣多（即）〔則〕是理多，是氣少即是理少，又豈不可以偏全論耶？答趙致道書。〇氣稟之殊，其類不一，非但清濁二字而已。今人有聰明通達、事事曉了者，其氣清矣；而所為或未必皆中於理，則是其氣之不醇也。人有謹厚忠信、事事平穩者，其氣醇矣；而所知未必能達於理，則是其氣之不清也。推此類以求之，才（可）〔自〕見矣。’答歐陽希遜書。〇五行之氣，如温涼、寒暑、燥濕、剛柔之類，盈天地之間者皆是，舉一物無不具此五者，但其間有多少分數耳。五音、五味、五色之類，皆是也。〇答吕子約書。〇問五行之神。曰：‘神是理之發用，而乘氣以出入者，故易曰：“神也者，妙萬物而為言者也。”來諭大概得之。但恐卻將神字全作氣看，則又誤耳。’答杜仁仲書。〇問：‘“木之神為仁，火之神為禮”，如何見得？’曰：‘神字，猶云意思也。且如一枝柴，卻如何見得他是仁？只是他意思卻是仁。火那裏見得是禮？卻是他意思是禮。’語類，下同。〇問：‘五行均得太極否？’曰：‘均。’問：‘人具五行，物只得一行。’曰：‘物亦具有五行，只是得五行之偏者耳。’見‘人物之性’門，下同。〇問：‘性具仁義禮智？’曰：‘此猶是説“成之者性”，上面更有“一陰一陽”，“繼之者善”。只一陰一陽之道，未知做人做物，已具是四者。雖尋常昆蟲之類皆有之，只偏而不全，濁氣間隔。’〇問：‘遺書中有數段皆云“人與物共有此理，只是氣昏，推不得”，此莫只是大綱言其本同出？若論其得此理，莫已不同？’曰：‘同。’曰：‘既同，則所以分人物之性者，卻是於通塞上别。如人雖氣（質）〔稟〕[5]異而終可同，物則終不可同。然則謂之理同則可，謂之性同則不可。’曰：‘固然，但隨其光明發見處可見，如螻蟻君臣之類。但其稟形既别，則無復與人通之理。’見‘程子書’門。〇問：‘人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形。若人品之不同，固是氣有昏明厚薄之異。若在物言之，不知是所稟之理便有不全耶，亦是緣氣稟之昏蔽故如此耶？’曰：‘惟其所受之氣只有許多，故其理亦只有許多。如犬馬，他這形氣如此，故只會得如此事。’又問：‘物物具一太極，則是理無不全也。’曰：‘謂之全亦可，謂之偏亦可。以理言之，則無不全；以氣言之，則不能無偏。故吕與叔謂：“物之性有近人之性者”，“人之性有近物之性者”。’見‘人物之性’門，下同。〇性最難説，要説同亦得，要説異亦得。如隙中之日，隙之長短大小自是不同，然卻只是此日。〇謂物無此理不得，只是氣昏，一似都無了。〇天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，只得一杓；將碗去取，只得一碗。至於一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。又曰：性譬之水，本皆清也。以浄器盛之則清，以不浄之器盛之則臭，以汙泥之器盛之則濁。本然之清，未嘗不在。〇問：‘以健順五常言物之性，如“健順”字亦恐有礙否？’曰：‘如牛之性順，馬之性健，即健順之性；虎狼之仁，螻蟻之義，即五常之性。但只稟得來少，不似人稟得來全耳。’〇問：‘鳥獸（亦）〔固〕有知覺，但〔知覺〕有通塞。草木亦有知覺否？’曰：‘亦有。如一盆花，得些水澆灌，便敷榮；若摧折他，便枯悴。謂之無知覺，可乎’，‘只是鳥獸底知覺不如人底，草木底知覺又不如鳥獸底’。見‘孟子告子’門。〇‘氣以成形，理亦賦焉。’一蠧曰：‘天下豈有先理之氣？此説可疑。’栗谷曰：‘理氣元不相離，即氣而理在其中。此承陰陽化生而言，故曰“氣以成形，理亦賦焉”，非謂有氣而後有理也。不以辭害意可也。’〇問：‘“健順五常之德”，在人則可，在物亦可并言之否？’退溪曰：‘觀萬物之異體，則物之偏塞固不具健順五常之全；言一理之均賦，則物物之中莫不有天然之性。氣雖自隔於物而有異，理不為氣所囿而終無[6]，故曰“萬物各具一太極”，又曰“以理言之，則無不全；以氣言之，則不能無偏”。章句此處説天命之性，就統體之同處言之耳。’〇栗谷曰：理無形而氣有形，故理通而氣局。理通者，天地萬物同一理也；氣局者，天地萬物各一氣也。所謂天地萬物理一分殊者，理本一矣，而由氣之不齊，故隨所寓而各為一理，此所以分殊也，非理本不一也。〇先曾祖考曰：以其理言，則人與物一原；以其氣言，則人與物不同。其氣不同，則其理亦隨其氣而不同，是以萬物各一其性。馬牛有馬牛之性，雞犬有雞犬之性，枯槁糞壤有枯槁糞壤之性。此無他，馬、牛、雞、犬、枯槁、糞壤之氣質各異，故其中所具之性，隨其氣質而亦皆有異。今若以當初所賦之理本是一原，而乃謂馬、牛、雞、犬、枯槁、糞壤同一其性云，則其窒礙不通甚矣。須就當初稟賦處，知其理之一原；就氣質各異處，知其性之不同。徒知一原而不知其不同者，非也；徒知不同而不知其一原者，亦不是。〇牛耕、馬馳、犬夜、雞晨之各異其性，這分明是有氣質以後事。蓋以當初上天所命處言，則自是一理，豈有不同者。只緣牛之氣質與馬之氣質不同，犬之氣質與雞之氣質不同，於是所稟之理隨其氣質各自為一性，而始有不同者矣。大抵理弱而氣强，理無為而氣有為，故氣如此則理亦如此。然則凡性之不同者，皆氣之為，而非理之為也。〇三淵曰：虎狼之愛子，蜂蟻之君臣，其慈其忠固不可抹摋，而原初賦予之全，豈使止此乎？即此偏處，便非本然，何可以偏者、全者等為本然乎？
修，品節之也。注。
林次厓曰：品，等級也；節，限制也。
禮樂刑政之屬是也。注。
朱子曰：禮樂刑政之為教，如寒暑生殺之為歲，此何所疑？若如來意，則道外有物，而刑政專出於蚩尤、申、商矣。答楊深父書。〇問：‘張谿谷曰“舍本章所言戒懼慎獨切近之訓，而遠舉禮樂刑政以為教，此余之疑”云云。’尤庵答曰：‘禮樂刑政，聖人設教之具也；戒慎恐懼，君子由教之事也，二者各異，而合而觀之，故不相入而相病。’〇玄石曰：谿谷欲將下文之戒懼謹獨當修道之教，蓋朱子嘗揭此説於名堂室記矣。然此只就君子由教而入者一義言之，恐非谿谷所以全易彼釋之意。無他，不察其所謂修道之教者，實從仁義禮智而推之故也。〇修道之教，是聖人教人之事；戒懼以下，是君子學之之事。愚意不但分聖人君子，尤當分教學二事，方無滲漏矣。
道也者止其所不聞。
程子曰：一物不該非中也，一事不為非中也，一息不存非中也。何哉？為其偏而已矣。故曰：‘道也者，不可須臾離也，可離非道也。’〇朱子曰：其言‘道不可離，可離非道。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’，乃是徹頭徹尾、無時無處不下工夫，欲其無須臾而離乎道也。‘不睹不聞，與獨字不同，乃是言其戒懼之至，無適不然，雖是此等耳目不及’處，‘亦加照管’云爾。‘非謂所〔有〕聞見處卻可闊略，而特〔然〕於此加功也。’又言‘莫見乎隱，莫顯乎微，故君子謹其獨’，乃是上文全體工夫之中見得此處是一念起處、萬事根原，又更緊切，故當於此加意省察，欲其自隱而見，自微而顯，皆無人欲之私也。觀兩莫字，即見此處是念慮欲萌，而天理人欲之幾，最是緊切，尤不可不下工處，故於全體工夫之中就此更加省察。然亦非必待其思慮已萌，而後别以一心察之。蓋全體工夫既無間斷，即就此處略加提撕，便自無透漏也。此是兩節，文義不同，詳略亦異，前後段中間又着故字[7]，各接上文以起下意。前段即卒章所謂‘不動而敬，不言而信’，後段即卒章所謂‘内省不疚，無惡於志’，文義條理大小甚明。從來説者多是不察，將此兩段只作一段相纏説了，便以戒慎恐懼、不睹不聞為謹獨，所以雜亂重復，更説不行。答胡季隨書。〇若如來説，則既言不可須臾離，而當戒謹矣。下句卻不更端，而偏言惟隱微為見顯[8]，而不可不謹其獨，則是所睹所聞不隱不微之處，皆可忽而不謹。如此牽連，即將上句亦説偏了。答吕子約書。〇‘戒謹不睹，恐懼不聞’，非謂於睹聞之時不戒懼也。言雖不睹不聞之際，亦致其謹，則睹聞之際，其謹可知。此乃統同説，承上‘道不可須臾離’，則是無時不戒懼也。然下文謹獨既專就已發上説，則此段正是未發時工夫，只得説不睹不聞也。語類，下同。〇戒謹恐懼乎其所不睹不聞，是從見聞處戒謹恐懼到那不睹不聞處。這不睹不聞處是工夫盡頭。〇所不聞、所不見，不是合眼掩耳，只是喜怒哀樂未發時，凡萬事皆未萌芽，自家便先恁地戒謹恐懼，常要提起此心，常在這裏，便是防於未然，〔不見是圖〕[9]底意思。〇戒謹恐懼，‘這處難言。大段着意，又卻生病，只恁地略約住。道着戒謹恐懼，已是剩語，然又不得不如此説’。〇戒懼‘略是個敬模樣’，‘然道着敬字已是重了’。〇只不要昏了他，便是戒懼。〇問：‘龜山言“飢食渴飲、手持足行，便是道”。竊謂手持足履未是道，“手容恭、足容重”乃是道也；目視耳聽未是道，視明聽聰乃道也。或謂不然，云：“手之不可履，猶足之不可持，此是天職。率性之謂道，只循此自然之理耳。”不審如何？’曰：‘不然。桀紂亦會手持足履，目視耳聽，如何便唤做道？若便以為道，是認欲為理也。伊川云：“夏葛冬裘，飢食渴飲，若着些私吝心，便是廢天職。”須看“着些私吝心”字。’〇問：‘中庸所謂戒謹恐懼，大學所謂格物致知，皆是為學知利行以下底説否？’曰：‘固然。然聖人亦未嘗不戒謹恐懼，“惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。”但聖人所謂念者，自然之念；狂者之念，則勉强之念耳。’〇蔡虚齋曰：不睹不聞，即是未睹未聞，以其未與物接，故無所睹聞也。〇沙溪曰：‘戒慎恐懼，通動静説；慎獨，專就動處説。以本注“常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽”等語觀之，則大煞分明，讀者不察耳。’玄石曰：‘辨疑説可謂有據矣。然語類有曰云云，見上語類首條。一則通動静説，一則以静時言，各有所主。蓋自未睹聞至睹聞，皆作戒懼亦得；自已發以後，皆作謹獨亦得。苟不知此，而汎稱曰“戒懼謹獨當通動静”以為定本者，其於朱子之論“涵養省察”，答胡季隨問。真氏之論“致中和”等説何哉？以此推之，所謂“自戒懼而約之”云者，正以静時而言，故繼之曰“以至於至静”云云。豈非明白無疑者耶？’先曾祖考曰：‘單言戒懼，則可以兼動静説；與謹獨對言，則戒懼自是静時存養工夫，謹獨自是動時省察工夫。此處所言戒懼，分明與謹獨對言，則其不可渾淪言之也明矣。’
莫見乎隱止慎其獨也。
程子曰：人只以耳目所聞見[10]者為顯見，所不聞見者為隱微，然不知理卻甚顯也。且如昔人彈琴，見螳螂捕蟬，而聞者以為有殺聲，殺在心而人聞其琴而知之，豈非顯乎？人有不善，自謂人不知之，然天地之理甚著，不可欺也。〇朱子曰：一念之萌必謹而察之，此為天理耶，為人欲耶？果天理也，則敬以擴之，而不使其少有壅閼；果人欲也，則敬以克之，而不使其少有凝滯。延和奏劄。〇‘隱微顯著未嘗有異’，‘豈怠於顯而偏於獨哉？蓋獨者，致用之源，而人所易忽，於此而必謹焉，則亦無所不謹矣’。中庸首章説。〇問：‘戒謹恐懼，持守而不失，便是惟一底工夫；謹獨，則於善惡之幾察之愈精愈密，便是惟精底工夫。’曰：‘不必分“惟精惟一”於兩段上。但凡事察之貴精，守之貴一。如戒謹恐懼，是事之未形處；謹獨，是幾之將然處。不可不精察而謹守之也。’語類，下同。〇戒謹恐懼是由外言之以盡於内，謹獨是由内言之以及於外。〇范陽張氏曰：一念之善，則天神地祇、祥風和氣皆在于此；一念之惡，則妖星厲鬼、凶荒札瘥皆在于此，是以君子慎其獨。〇玄石答人書曰：章句所謂暗處、細事，特以訓隱微兩字之義耳。暗處，以地頭而言；細事，以事實而言。雖曰二事，其實一致，恐非來示所分身心之謂也。惟‘事無大小，若在初動處便是細微’云者，得之。
喜怒哀樂止達道也。
程子曰：‘“喜怒哀樂未發謂之中”，只是言一個中體，既是喜怒哀樂未發，那裏有個甚麽，只可謂之中’，‘天下事事物物皆有中。“發而皆中節謂之和”，非是謂之和便不中也，言和則中在其中矣。中便是含喜怒哀樂在其中矣’。〇或曰：‘先生於喜怒哀樂未發之前，下動字，下静字？’曰：‘謂之静則可，然静中須有物始得，這裏便是難處。學者莫若且先理會得敬，能敬則自知此矣。’〇蘇季明問：‘中之道，與“喜怒哀樂未發謂之中”，同否？’曰：‘非也。喜怒哀樂未發是言在中之義，只一個中字，但用不同。’或曰：‘喜怒哀樂未發之前，求中可否？’曰：‘不可。既思於喜怒哀樂未發之前求之，卻又是思也，既思即是已發。纔發便謂之和，不可謂之中也。’又問：‘吕學士言當求於喜怒哀樂未發之前，如何？’曰：‘若言存養於喜怒哀樂未發之前則可，若言求中於喜怒哀樂未發之前則不可。’又問，於喜怒哀樂未發之前，‘當如何用工’？曰：‘於喜怒哀樂未發之前，更怎生求？只平日涵養便是。涵養久，則喜怒哀樂發自中節。’〇善觀者，卻於已發之際觀之。〇中者，‘天下之大本’，天地之間亭亭當當、直上直下之正理，出則不是。惟‘敬而無失’最盡。〇吕大臨曰：‘中即性也，道之所由出也。’曰：‘非也。中也者，狀性與道之言也。猶稱天圓地方，而不可謂方圓即天地。方圓不可謂之天地，則萬物非出於方圓矣。中不可謂之（性）〔道〕[11]，則道非出於中矣。’〇心一也，有指體而言者，‘寂然不動’是也；有指用而言者，‘感而遂通天下之故’是也。并程書。〇朱子曰：未發之前，太極之静而陰也；已發之後，太極之動而陽也。其未發也敬為之主，而義已具；其已發也必主於義，而敬行焉，則何間斷之有哉？答何叔京書。〇‘人之一身，知覺運用莫非心之所為，則心者固所以主於身，而無動静語默之間者也。然方其静也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體，而寂然不動者也；及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，而感而遂通者也。然性之静也，而不能不動；情之動也，而必有節焉。是則心之所以寂然感通、周流貫徹，而體用未始相離者也。’‘蓋心主乎一身，而無動静語默之間，是以君子之於敬，亦無動静語默而不用其力焉。未發之前是敬也，固已主乎存養之實；已發之際是敬也，又常行於省察之間。方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則静中之動，復之所以‘見天地之心’也；及其察也，事物紛糾而品節不差，是則動中之静，艮之所以“不獲其身、不見其人”也。有以主乎静中之動，是以寂而未嘗不感；有以察乎動中之静，是以感而未嘗不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹，而無一息之不仁也。然則君子之所以致中和，而天地位、萬物育者，在此而已。’‘來教謂“言静則溺於虚無，此固所當深慮”。然此二字如佛者之論，則誠有此患。若以天理觀之，則動之不能無静，猶静之不能無動也；静之不能無養，猶動之不可不察也。但見得一動一静，互為其根，敬義夾持，不容間斷之意，則雖下静字，元非死物，至静之中，蓋有動之端焉，是乃所以“見天地之心”者。而先王之所以“至日閉關”，蓋當此之時則安静以養乎此爾，固非遠事絶物，閉目兀坐，而偏於静之謂。但未接物時，便有敬以主乎其中，則事至物來，善端昭著，而所以察之者益精明爾。答張欽夫書，下同。〇‘中字之説甚善，而所論“狀性形道之不同”，尤為精密。’然‘竊恐程子所云“只一個中字，但用不同”，此語更可玩味。夫所謂“只一個中字”者，中字之義未嘗不同，亦曰“不偏不倚、無過不及”而已矣；然“用不同”者，則有所謂“在中之義”者，有所謂“中之道”者是也。蓋所謂“在中之義”者，言喜怒哀樂之未發，渾然在中，亭亭當當’，‘其謂之中者，蓋所以狀性之體段也。有所謂“中之道”者，乃即事即物自有個恰好底道理’，‘其謂之中者，則所以形道之實也。只此亦便可見來教所謂“狀性形道之不同”者，但又見得中字只是一般道理，以此狀性之體段，則為未發之中；以此形道，則為無過不及之中耳。且所謂“在中之義”，猶曰“在裏面底道理”云爾，非以“在中”之中字解未發之中字也’。〇來諭又謂：‘已發之後，中何嘗不在裏面？’此恐亦非文意。蓋既言未發時在中，則是對已發時在外矣。但發而中節，即此在中之理；發形於外，如所謂‘即事即物無不有個恰好底道理’是也。一不中節，則在中之理雖曰天命之秉彝，而當此之時，亦且漂蕩淪胥而不知其所存矣。但能反之，則又未嘗不在於此。此程子所以謂‘以道言之，則無時而不中；以事言之，則有時而中’也。〇‘未發之前不可尋覓，已覺之後不容安排。但平日莊敬涵養之功至，而無人欲之私以亂之，則其未發也鏡明水止，而其發也無不中節矣。此是日用本領工夫。至於隨事省察，即物推明，亦必以是為本。而於已發之際觀之，則其具於未發之前者，固可默識。故程子之答蘇季明，反覆論辨’，‘而卒之不過以敬為言’，蓋為此也。與湖南諸公論中和書。〇欽夫未發之論，誠若分别太深。然其所謂無者，非謂本無此理，但謂物欲交引，無復澄静之時耳。（某）〔熹〕意竊恐此亦隨人稟賦不同，性静者須或有此時節，但不知敬以主之，則昏憒駁雜，不自覺知，終亦必亡而已矣。故程子曰：‘敬而無失，乃所以中。’此語至約，是真實下工夫處。願於日用語默動屬之間試加意焉，當知其不妄矣。答胡廣仲書，下同。〇‘動静二字相為對待，不能相無，乃天理之自然，非人力之所能為也。’‘但衆人之動，則流於動而無静；衆人之静，則淪於静而無動，此周子所謂“物則不通”者也。惟聖人無人欲之私，而全乎天理，是以其動也，静之理未嘗亡；其静也，動之機未嘗息，此周子所謂“神妙萬物”者也。然而必曰主静云者，蓋以其相資之勢言之，則動有資於静，而静無資於動。如乾不專一，則不能直遂；坤不翕聚，則不能發散。龍蛇不蟄，則無以奮；尺蠖不屈，則無以伸，亦天理之必然也。〇‘（某）〔熹〕前説之失，便以中和為體用，則是猶便以方圓為天地也，近已用此意改定。’如來諭‘云“中自過不及而得名”，此亦恐説未發之中不着’。〇‘且如子約，平生還曾有耳無聞、目無見時節否？便是祭祀，若耳無聞，目無見，即其升降饋奠，皆不能知其時節之所宜，雖有贊引之人，亦不聞其告語之聲矣。故前旒黈纊之説，亦只是説欲其專一於此而不雜他事之意，非謂奉祭祀時，都無見聞[12]也，又況[13]平居無事之時乎？故程子云“若無事時，耳須聞，目須見”’，‘則與前項所答已不同矣。至静之時，但有能知能覺者，而無所知所覺之事，此於易卦為純坤不為無陽之象。若論復卦，則須以有所知覺者當之，不得合為一説矣’。答吕子約書，下同。〇‘夫未發已發，子思之言已自明白。程子數條引寂然感通者，皆與子思本指符合，更相發明。’‘至遺書中“纔思即是已發”一句，則又能發明子思言外之意，蓋言不待喜怒哀樂之發，但有所思即為已發。此意已極精微，説到未發界至十分盡頭，不復可以有加矣。’‘今既不信，而復有此紛紛之論，則請更以心思、耳聞、目見三事校之，以見其地位時節之不同。蓋心之有知，與耳之有聞、目之有見為一等時節，雖未發而未嘗無。心之有思乃與耳之有聽、目之有視為一等時節，一有此則不得為未發。故程子以有思為已發則可，而記者以無聞無見[14]為未發則不可。若苦未信，則請更以程子之言證之。如稱許渤持敬，而注其下云“曷嘗有如此聖人”，又每力詆坐禪入定之非，此言皆何謂耶？若必以未發之時無所見聞，則又安可譏許渤而非入定哉。’〇須知上四句分别中和，不是説聖人事，只是汎説道理名色地頭如此。下面説‘致中和’，方是説做工夫處，而唯聖人為能盡之。若必以未有見聞為未發處，則只是一種神識昏昧底人，睡未足時被人驚覺，頃刻之間不識四到時節，有此氣象。聖賢之心湛然淵静，聰明洞澈，決不如此。若必如此，則洪範五事當云‘貌曰僵，言曰啞，視曰盲，聽曰聾，思曰塞’，乃為得其性；而致知居敬，費盡工夫，卻只養得成一枚癡獃罔兩漢矣。〇所示‘心無形體’之説，鄙意正謂如此，不謂賢者之偶同也。然所謂‘寂然之本體，殊未明白’〔之〕云者，此則未然。蓋操之而存，則只此便是本體，不待别求。惟其操之久而且熟，自然安於義理而不妄動，則所謂寂然者，當不待察識而自呈露矣。今乃欲於此頃刻之存，遽加察識，以求其寂然者，則吾恐夫寂然之體未必可識，而所謂察識者乃所以速其遷動，而流於紛擾急迫之中也。程夫子所論‘纔思便是已發。故涵養於未發之前則可，而求中於未發之前則不可’，亦是此意。然心一而已，所謂操存者，亦豈以此一物操彼一物，如鬥者之相捽而不相捨哉？亦曰主一無適，非禮不動，則中有主而心自存耳。〇‘中庸、樂記之言，有疏密之異。中庸徹頭徹尾説個謹獨工夫，即所謂“敬而無失”、“平日涵養”之意。樂記卻直到好惡無節處，方説“不能反躬，天理滅矣”。殊不知未感物時，若無主宰，則亦不能安其静。只此便自昏了天性，不待交物之引然後差也。蓋中和二字皆道之體用，以人言之，則未發已發之謂。但不能慎獨，則雖事物未至，固已紛綸膠擾，無復未發之時，既無以致夫所謂中，而其發必乖，又無以致夫所謂和矣。’‘舊聞李先生論此最詳’，‘如云“人固有無所喜怒哀樂之時，然謂之未發則不可，言無主也”’，‘又如先言慎獨，然後及中和。此意亦嘗言之’，但‘後來不深思，遂成蹉過’耳。答林擇之書，下同。〇‘大抵心體通有無、該動静，故工夫亦通有無、該動静，方無透漏。若必待其發而後察，察而後存，則工夫之所不至多矣。惟涵養於未發之前，則其發處自然中節者多，不中節者少。體察之際亦甚明審，易為着力’矣。〇‘喜怒哀樂未發之中，未是論聖人，只是汎論衆人亦有此，與聖人都一般。’或曰：‘恐衆人未發，與聖人異否？’曰：‘未發只做得未發。不然，是無大本，道理絶了。’或曰：‘恐衆人於未發昏了否？’曰：‘這裏未有昏明，須是還他做未發。若論原頭，未發都一般。’語類，下同。〇未發意，亦與戒慎恐懼相連，然似更提起自言。此大本，雖庸聖皆同。〇未發時自着不得工夫。未發之時，自堯舜至於塗人一也。見‘論語里仁’門。〇未發之前，氣不用事，所以有善而無惡。見黄勉齋説。〇‘“喜怒哀樂未發謂之中”，只是思慮未萌，無纖毫私欲，自然無所偏倚’，‘此之謂中。然不是截然作（一）〔二〕[15]截，如僧家塊然之謂。只是這個心自有那未發時節，自有那已發時節’，‘只管夾雜相滚。若以為截然有一時是未發時，一時是已發時，亦不成道理。今學者或謂每日將半日來静做工夫，即是有此病也’。曰：‘看來人逐日未發時少，已發時多。’曰：‘然。’〇‘喜怒哀樂未發之前，形體亦有運動，耳目亦有視聽，此是心已發，抑未發？’曰：‘喜怒哀樂未發，又是一般。然視聽行動，亦是心向那裏。若形體之行動心都不知，便是心不在，行動都没理會了，説甚未發！未發不是漠然全不省，亦常惺在這裏，不恁地困。’見‘性情’門。〇又曰：只有所思量，要恁地，便是已發。〇‘静中有物者，只是知覺不昧。’或引程子語‘纔有知覺，便是動’為問，曰：‘若云知寒覺暖便是知覺已動，今未曾着於事物，但有知覺在，何妨其為静？不成静坐便只是瞌睡。’見‘程子書’門。〇‘横渠“心統性情”之説甚善。性是静，情是動，心則兼動静而言。’‘方其静時，動之理（只）〔自〕在’，‘及動時，又只是這静底’。〇大抵未發已發，只是一項工夫。未發固要存養，已發亦要審察。遇事時時復提起，不可自怠，生放過底心。無時不存養，無事不省察。〇問：‘平日無涵養者，臨事必不能勉强[16]省察。’曰：‘有涵養者固要省察，不曾涵養者亦當省察。不可道我無涵養工夫後，於已發處更不管他。’又曰：‘如涵養熟者，固是自然中節。便做聖賢，於發處亦須審其是非而行。涵養不熟底，雖未必能中節，亦須直要中節可也。要知二者可以交相助，不可交相待。’〇‘如惻隱、羞惡、辭讓、是非，固是良心。苟不存養，則發不中節，顛倒錯亂，便是私心。’又問：‘既加存養，則未發之際，不知如何？’曰：‘未發之際便是中，便是“敬以直内”，便是心之本體。’見‘小戴禮祭義’門。〇大本用涵養，中節則須窮理之功。〇心者，主乎性而行乎情，故喜怒哀樂未發〔則〕謂之中，發而皆中節〔則〕謂之和，心是做工夫處。見‘性情’門。〇‘須是動時也做工夫，静時也做工夫’，使‘無間斷，始得。若無間斷，静時固静，動時心亦不動，動亦静也；若無工夫，則動時固動，静時雖欲求静，亦不可得而静，静亦動也’。見‘持守’門。〇蔡虚齋曰：本是有七情，今只言喜怒哀樂四者，何也？樂兼愛，哀兼懼，怒兼惡，欲屬土而無不在也。又約而言之，只是喜怒二者而已，喜屬陽，怒屬陰。故大學言‘之其所親愛而辟焉’者，凡五事，而下面只以好惡二字該之。〇退溪曰：孔子言仁義而不備舉四德，至孟子而始言之；子思言四情而不備舉七情，至禮記而始言之。非省文也，義理渾然於其中故也。〇栗谷答牛溪書曰：心一也，而謂之道、謂之人者，性命、形氣之别也；情一也，而或曰四、或曰七者，專言理、兼言氣之不同也。是故人心道心不能相兼，而相為終始焉；四端不能兼七情，而七情則兼四端。道心之微，人心之危，朱子之説盡矣。四端不如七情之全，七情不如四端之粹，是則愚見也。人心道心相為終始者，何謂也？今人之心直出於性命之正，而或不能順而遂之，間之以私意，則是始以道心，而終以人心也。或出於形氣而不咈乎正理，則固不違於道心矣；或咈乎正理，而知非制欲，不從其欲，則是始以人心，而終以道心也。蓋人心道心，兼情意而言也，不但指情也。七情，則統言人心之動，有此七者；四端，則就七情中擇其善一邊而言也，固不如人心道心之相對説下矣。且情是發出恁地，不及計較，則又不如人心道心之相為終始矣，烏可强就而相準耶？四端七情，正如本然之性，氣質之性。本然之性，則不兼氣質而為言也；氣質之性，則卻兼本然之性。故四端不能兼七情，七情則兼四端。朱子所謂發於理、發於氣者，只是大綱説，豈料後人之分開太甚乎？學者活看可也。且退溪先生既以善歸之四端，而又曰：‘七者之情，亦無有不善。’若然，則四端之外亦有善情也。此情從何而發哉？孟子舉其大概，故只言惻隱、羞惡、恭敬、是非，而其他善情之為四端，則學者當反三而知之。人情安有不本於仁義禮智而為善情者乎？大抵未發則性也，已發則情也，發而計較商量則意也。心為性情意之主，故未發已發及其計較，皆可謂之心也。發者氣也，所以發者理也。其發直出於正理，而氣不用事，則道心也，七情之善一邊也；發之之際氣已用事，則人心也，七情之合善惡也。知其氣之用事，精察而趨乎正理，則人心聽命於道心也。不能精察而惟其所向，則情勝慾熾，而人心愈危，道心愈微矣。精察與否，皆是意之所為，故自修莫先於誠意。今若曰‘四端理發而氣隨之，七情氣發而理乘之’，則是理氣二物，或先或後，相對為兩歧，各自出來矣，人心豈非二本乎？〇未發者，性之本然也，太極之妙也，中也，大本也。於此有不善之萌，則是聖人獨有大本，而常人無大本也；孟子性善之説為駕虚之高談，而人不可以為堯舜矣。子思何不曰‘君子之喜怒哀樂之未發謂之中’，而乃汎言‘喜怒哀樂之未發謂之中’耶？千萬不是。〇未發之體亦有善惡之可言者，甚誤。‘喜怒哀樂之未發，謂之中’，中也者，大本也，安有善惡之可言耶？衆人之心，不昏昧則必散亂，大本不立，故不可謂之中也。幸於一瞬之間，或有未發之時，則即此未發之時，全體湛然，與聖人不異矣。惟其瞥然之際還失其體，昏亂隨之，故不得其中耳。其所以昏且亂者，由其拘於氣質故也。若曰拘其氣質而不能立其大本，則可也；若曰未發之時亦有惡之萌兆，則大不可。蓋其或昏昧、或散亂者，不可謂之未發也。〇尤庵曰：或説所謂‘一身無所動作時，皆謂之未發’者，恐未安。身雖馳轂浮舟，而其心不動，則何可謂之已發？雖或閉目静坐，而其心已動，則何可謂之未發也？〇愚以為衆人未嘗有静時，未嘗有静時，故亦未嘗有未發也。比之於水，水被風盪，泥土混而成濁，則雖其無風之時，其濁自如也，是乃風盪之餘也。人心之汩漂，固是物欲所為，而至於昏昧嗒然者，雖與汩漂之時有異，然其昏昧嗒然者，亦物欲動盪之餘，志分氣餒而然。以此而謂之静，謂之未發，必不可也。〇先曾祖考答人書曰：心之未發而静謂之體，既發而動謂之用，則惟此未發而静之外，豈更有别般心體者哉？當其静也，如水未波，如鑑未塵，泂然無累，渾然無迹，所謂雖鬼神不得窺其際者也。其體中而不偏，一而不雜，純善而無惡，於斯時也，豈復有所謂病也？及至既發而動，此心之用或失其正，則凡所謂病皆從此生，即周子所謂‘幾善惡’者也。其病雖多端，要其大概，若非昏昧沉汩，則必是膠擾奔馳，苟能驗之於吾心可以知也。今兄以昏昧奔馳分屬於體用動静，而遂把昏昧為體上病痛。果如是説者，是當未發之時，其體已有偏，豈可謂之中也；已有雜，豈可謂之一也；已有惡，豈可謂之純善也。〇所謂‘性即理、心即氣’者，固是矣。然心與性本渾融無間，相離不得，故静則俱静，動則俱動，未有心動而性獨静，亦未有心昏而性獨明。今如來説，則是衆人之心，雖當寂然不動之時，皆昏昧汩濁，而惟其心中所具之理獨清明洞澈也。此必無之理也。〇農巖曰：人心之感物而通也，氣機發動而理則乘焉。七情，就氣機之動而名也；四端，則指其理之著顯者耳。故四端主理言，而氣在其中；七情主氣言，而理在其中。語類曰：‘四端，理之發；七情，氣之發。’其意似是如此。
致中和止萬物育焉。
程子曰：聖人修己以敬，以安百姓，篤恭而天下平。惟上下一於恭敬，則天地自位，萬物自育，氣無不和，四靈何有不至？此體信達順之道，聰明睿智皆由（此）〔是〕出，以此事天饗帝。〇致與位字，非聖人不能言，子思特傳之耳。〇問：‘無所偏倚，則無所用力矣’，然‘致之一字，豈全無所用其力耶’？朱子曰：‘致者，推至其極之謂。’‘致其中如射相似，有中貼者，有中垛者，有中紅心之邊暈者，皆是未致。須是到那中心，方始為致。致和亦然，更無毫釐絲忽不盡。如何便不用力得。’問：‘“自戒謹而約之”云云’，‘所謂約者’，‘莫亦只是不放失之意否’？曰：‘固是不放失，只是要存得。’語類，下同。〇致中工夫，如何便到？其始也不能一一常在十字上立地，須有偏過四旁時，但久久純熟，自别。