12_326正祖五年講義

正祖五年講義^[1]

辛丑選李時秀、洪履健、李益運、李宗爕、李顯默、朴宗正、徐龍輔、金載瓚、李祖承、李錫夏、洪仁浩、曹允大、李魯春等對。
大學‘平天下’章反復言‘以義為利’，‘不以利為利’，則以義之利固未始不可言也。梁王初見賓師之日，先以‘利吾國’為問，則此與利吾身不同，其利之以義、以利姑未可辨。孟子何不以以義之利因其勢利導之，如答齊王好貨、好色之問，而必以‘何必曰利’折之者，何也？
時秀對：先儒云‘梁王之問非不在利字，實在利吾國三字。他只曉得有我，不知有大夫士庶’，此説儘然。既曰‘利吾國’，則其以利為利，不待問而可知。
程子嘗以道心為天理，人心為人欲，而朱子以為語病。蓋人欲之欲，非必利欲、私欲之欲也。耳之於聲，目之於色，口之於味，四肢之於安逸，凡有血氣者皆有此欲，則雖聖人亦不能無人欲也。今曰：‘徇人欲，則求利未得而害已隨之。’同是朱子之言，而其於發明程子之意以人欲為人所固有，其於此章集注以人欲為利欲、私欲之欲者，何歟？
時秀對：人欲之欲與欲字不同，而但曰‘徇人欲’，則一徇字已見其為利欲、私欲之欲。此所以與‘循天理’相對，互為勝負者也。
論語‘為仁之本’，集注曰‘仁者，愛之理，心之德’；此章‘仁義’，集注曰‘仁者，心之德，愛之理’。而先儒或云‘彼以用言，此以體言，故先後不同’，或云‘有子之言主孝弟上説，故先言愛’。何説為得？
時秀對：仁主於愛，愛莫大於愛親，後説固得。但愛是仁之用，則體用之説亦未始為失。
此曰‘雞豚狗彘’，豚與彘，一物而兩言之者，何也？蒙引雖引麋鹿之例，以大小分言，但不謂之‘豚彘’，錯言於雞狗之間，則明是四物，而與麋鹿異例。當何為解？
宗爕對：此言‘雞豚狗彘’，蓋或畜雞豚，或畜狗彘之謂也。此有東儒辨論。
程子之論此章曰：‘聖賢亦何心哉？視天命之改與未改耳。’先儒釋之曰：‘天命之改與未改，驗之人心而已。’此固然矣。而但梁王之問不出利國，齊王之問只在桓文，則周室雖云衰微，當時諸侯猶不敢輒窺天王之家，即此可見。然則孟子何由知天命之必改，人心之必離，而遽以王道勸齊梁之君耶？
載瓚對：孟子之時，周室將亡，人心已去，天命之必改，蓋無難知。而齊梁之君言不及王道者，特其伎倆不外於富强一事，故孟子告之以王道。豈其彼猶尊周而反使奪周耶？
孟子嘗曰‘善戰者服上刑’，又曰善為陳、善為戰‘大罪也’。蓋當時之弊，莫大於争地争城，攻伐為事。故以亞聖救焚拯溺之心，眷眷於息兵革，休民生，固其先務。然此章之告梁王則曰‘王往而征之，夫誰與王敵’者，何也？如夫子於衛靈公問陳遂行，又何不可耶？
履健對：梁王以報私怨為問，故孟子以奉天討為答。若以仁義之兵救陷溺之民，則是天吏之上伐下也，故曰‘征者，上伐下也’。敵國不相征，征字亦當著眼看。
孟子之時，七國争雄，莫能相下。而若以富强之勢言之，秦楚之視齊梁有加焉，無損焉。則孟子之勸行王政獨在齊梁之君，何也？豈齊梁之君勝於秦楚之君而然耶？
顯默對：先儒云‘秦楚即蠻夷戎狄之裔，故孟子必欲行道於中國，而惓惓於齊梁’。此説儘然。
‘仁術’之術，集注云：‘法之巧者也。’既謂之巧，則便與機巧之巧無異。仁果是何等純正底道理，乃反以機巧之目加之耶？且夫術之為言，概指方術、技術之類，則以仁體之大，仁用之博，而與夫方術、技術同歸於局定之才能者，恐太不襯。如何看方得正義？
仁浩對：術字本非不好底字，而特以人之用之者不得其正，便從機變巧詐上看了。若以惻隱之心，克加善推之工，則即此一端而全體可得。易牛之舉，安知不為齊王心術之正乎？
孟子告齊梁之君，一則曰‘與民偕樂’，一則曰‘與百姓同樂’。此固為聖人之能事、王政之大端，而其所以偕樂、同樂之方果安在哉？若欲人人而與同，事事而與偕，則豈無力不贍、日不暇之嘆耶？
仁浩對：王政之要，不過善推其所為；而絜矩者，善推之謂也。故大學‘平天下’章以絜矩為宗旨，而朱子總釋之曰：‘此章之義，務在與民同好惡而不專其利。’然則偕樂、同樂之方，捨絜矩二字奚以哉？
‘畏天之威，于時保之’，詩所以贊文王之德也。然此章則以樂天為仁者之事，畏天為智者之事，而仁者以湯與文王當之，智者以大王、句踐當之。夫以文王一人之德，而詩曰‘畏天’、孟子曰‘樂天’者，何歟？抑樂天者保天下，畏天者保其國，則畏天之上更有樂天工夫耶？
履健對：畏天亦聖王之極功。而此章之分樂天與畏天者，以其仁智氣象規模之相似者言，非畏天之上更有樂天一層也。然則詩云‘畏天’，所以贊文王之智也；此云‘樂天’，所以贊文王之仁也。言智言仁，豈不各有攸主耶？
此曰‘樂民之樂’，‘憂民之憂’，可矣；曰‘樂以天下，憂以天下’，何謂也？齊王之與同憂樂者，只是齊國之民。若天下之民各有其君，則憂樂之與天下同之，自屬王天下以後事，豈可曰‘憂樂天下而不王者，未之有也’乎！
時秀對：當時之君苟能行王政，‘民歸之，猶水之就下’。鄰國之民，無非吾之民也。況此節與上節汎言王道之功效，欲使齊王歆慕而企及，則亦未必專指齊王也。
此章前二節發問，專為四境之内不治而設也。辭氣得無欠於雍容耶？若論語則無此等問答。且使齊王知愧謝過，其於説而不繹、從而不改，何哉？恐不如直説王政之直捷徑約。此所以為聖賢之分耶？先儒或云‘四境之内不治’只是冷諷他，不著宣王身上，或云直説在宣王身上。兩説孰是？
顯默對：孟子之引君當道、格其非心者，固為第一義。而此章辭氣英發，圭角太露。若使孔子處之，恐不當如是。然此特汎論事理，而未必直指齊王身上。臣以前説為得正義。
孟子以‘大王去邠’及‘效死勿去’二者請擇於文公。而當文公之時，‘效死勿去’可矣。滕國，五十里之外皆他國也，未有如大王之膴原西滸為可建國，則雖欲去而之他，將安所適？然則‘去邠’之説不免虚設。其説可得聞歟？
載瓚對：先儒以此論説多端。或云滕無可遷之地，而孟子必兼言遷者，教人去死甚難，故令之自擇；或云孟子既如此説，焉知當日無可遷處？兩説恐皆未允。此章‘去邠’，權也；死守，經也。以經權分言，使文公自擇而已。可遷之有地無地，顧何必論耶？以上梁惠王。
‘動心忍性，增益其所不能’，孟子之言也。聖賢之許大事業，莫不自動心忍性中做得來，則此所謂‘不動心’者，何義也？以不動心為主，毋或歸於閉情絶物、虚無空寂之學耶？
龍輔對：此所謂‘不動心’，非如佛氏之閉情絶物，又非如告子之强制硬定。只是盡心知性，無所疑惑，雖在酬酢萬變之中，不期不動而自然不動也。
‘無是餒’之‘是’與‘是集義所生’之‘是’同一‘是’字，而亦有同異之可言耶？‘無是餒’之餒與‘行有不慊於心，則餒’之餒同一‘餒’字，而亦有彼此之可分耶？且兩‘是’字、兩‘餒’字，果指何而言？朱子答吕子約書云：言‘其為氣也’以發語，而其下以‘無是，餒’承之，則所謂‘是’者，固指此氣而言，若無此氣，體有不充而餒然矣。又於兩節集注或曰‘若無此氣，則其一時所為雖未必不出於道義，然其體有所不充’，或曰‘氣雖配乎道義，而自反常直，無所愧怍，此氣自然發生；自反不直，則其體有所不充’。朱子之意蓋以兩‘是’字皆屬於氣，兩‘餒’字皆屬於體矣。然諸儒之論率多歧貳。饒雙峯則云：‘“無是，餒也”，是無氣則道義餒；“行有不慊則餒”，是無道義則氣餒，所指不同。’陳新安則云：‘“無是，餒也”，此“是”字指浩然之氣。“是集義所生”，此“是”字與下句“非”字相對，猶言是如此，非如彼。’此當以朱子為正，而諸儒説概不必從歟。但以文勢推之，‘其為氣也’為主，而‘配義與道’為輔，其下繼之曰‘無是，餒也’，‘是’指道義之為輔者，‘餒’指氣之主者，豈不言從理順乎？今以‘餒’為體之餒，則‘體’之一字本文外拈出來，只一‘餒’字何以見其為體耶？且‘是集義所生者’儘與‘非義襲而取之’相對，則‘是、非’二字不妨依陳新安説看。而‘行有不慊於心，則餒’亦承上文‘集義所生’而言，其指浩然之氣尤不啻明白易曉。然而朱子之訓如此，何也？此不可不明辨而縷析之，欲聞其説。
龍輔對：‘餒’是饑困之意，則浩氣與道義上決不當著此名色。諸儒之説固無用多辨，而‘是集義所生’之是亦承上節‘無是’之是，則一作‘浩氣’之解，一作‘非’字之對者，文勢尤不妥帖。臣意則只依朱子之訓，兩‘是’字屬之氣，兩‘餒’字屬之體，恐無容更議。
或云：‘必有事焉而勿正’，養氣之始之事；‘心勿忘，勿助長’，養氣之既之事。此以‘有事’與‘勿忘’相對，‘勿正’與‘勿助’相對，作兩截看也。或云：‘必有事焉’為主，‘而勿正，心勿忘，勿助長’語勢相因。此以‘勿正’、‘勿忘’、‘勿助’包在‘必有事’一句，而作一串説看也。何者為得歟？
龍輔對：朱子集注云‘養氣者，必以集義為事，而勿預期其效。其或未充，則但當勿忘其所有事，而不可作為以助其長’。竊詳朱子之意，‘其或未充’一句著在中間，明明以‘有事勿正’作前截事，‘勿忘’、‘勿助’作後截事，則恐當以前説為此章正義。
‘夫里之布’，集注引鄭説‘宅不種桑麻者，罰之使出一里二十五家之布；民無常業者，罰之使出一夫百畝之税’云云。如此則布屬於里，而税屬於夫，豈容混謂之‘夫里之布’乎？後儒引周禮‘閭師’職所云‘凡無職者，出夫布’之文與夫‘一里二十五家之布’當為‘夫里之布’之解。此説儘有依據。朱子之引鄭而不引周禮，豈未之深考而然歟？
錫夏對：今承聖教，‘閭師職’所云儘合‘夫布’之解，而朱子之引鄭而不引周禮，臣未能博考，不敢臆對矣。
此云‘耕者，助而不税’，何謂也？以井田法言之，税入之數當為幾分之一耶？
錫夏對：井里之制，合為九區，而其外八區為私田，中一區為公田。此云‘助而不税’者，八夫並力助耕公田，而其私田則不税之謂也。然則九百畝之田，八夫所受為八百畝，公田為一百畝，而通計九百畝，公田所收為九分之一。周制之耕者，九一是也。
八百畝之為私田，百畝之為公田，誠然矣。而公田百畝中，除出二十畝八家分之，以為田廬，‘五畝之宅，樹之以桑’者是也。百畝之中既除二十畝，則所餘者為八十畝。八十畝之田，八家同養，以其所收賦納於公。故以分田而言，則為九一；以税法而言，則為什一。何以云税入之九一也？
錫夏對：臣但知耕者九一之文，而分田定賦之不同，未及細究，果不免失對矣。
孟子謂：‘惻隱之心，仁也。’程子謂：‘不可以惻隱直謂之仁也。’蓋仁是心之德也，性之體也；惻隱是心之發也，性之用也。故以惻隱直謂之仁則殆同博愛之謂仁，有認用為體之病。然既不可直謂之仁，則所謂‘惻隱’者是指何等境界？所謂‘端緒’者亦指如何光景耶？
魯春對：惻隱二字，以心之發見處言之，則是情也，非性也；用也，非體也。觸物而動，隨感而應。論其境界，則見孺子入井，此念之第一起處也；論其光景，則見孺子而怵惕傷痛，周徧融徹之貌也。以其性分之所固有，故不待計較，而真心之自然流出也如此。
‘仁者，人心之全德’也。義、禮、智亦包於一仁字中，故此章單提‘不忍人之心’為起，而程子云‘滿腔子是惻隱之心’，則又必遍舉。四端分屬四德者，何也？若謂四德之在方寸，件件截斷，個個遮攔，不容囫圇為説，則仁有仁之竅，義有義之竅，禮有禮之竅，智有智之竅，各自流出，不相管攝耶？
魯春對：仁固心之全德，而四德之在方寸，亦各有體段。若使全無分别，仁義禮智之名何從而生？然四端之發，隨感而見。見孺子，則惻隱之端萌；見穿窬，則羞惡之端萌。此特以其發見者而論其體之意思情狀而已。若其渾然在中之本色，曷嘗有四個界限耶？
仁既包義、禮、智，則惻隱亦包羞惡、辭讓、是非耶？上蔡見明道，舉史成誦。明道謂其玩物喪志，而上蔡汗流浹背。此當為羞惡之心。而程子以為惻隱之心者，何也？
魯春對：朱子謂‘惻隱是一個腦子，若無惻隱，三者俱是死物’，即此可見惻隱之包三者矣。故仁打一動，義、禮、智便在其中。凡此心會動處，皆惻隱之心。惻隱先動，然後方始有羞惡、辭讓、是非之分開。上蔡之汗流浹背，亦是油然天理，闖然初動於不知不覺之中，則謂之惻隱之心，豈非程子善説情處耶？
心之初動處皆謂之惻隱，則極深研幾之際，恐未必有四端之界分，將何以識其苗脈，察其境象，而各加擴充之工耶？且以粗迹言之，辭受取予屬於辭讓，而能知其可以取、可以無取者，又是非之心也；善善惡惡屬於是非，而惡在己必恥之、惡在人必惡之者，又羞惡之心也。如是推類，莫不皆然。然則不待惻隱，四端實皆相通，只拈一個羞惡，可兼辭讓、是非；單説一個是非，可包羞惡、辭讓耶？
魯春對：理無形影，把捉不得，只將他發動處推驗其本體，則發動處雖有界分，論其本體，固自渾然。故隨所感而動，惻隱一發，到合宜處，義為之主；到中節處，禮為之主；到辨别處，智為之主，此所以泝源頭則一個惻隱。而及其端緒異露、體段已成之後，各全一個不容相混也。然因其所發，必加擴充，以極乎本然之量。則性本在我，情隨幾動，其於反本窮源之際，亦自有間架之井井不紊者矣。
孔子未嘗言四七，而中庸始言七情，孟子始言四端。端與情名既有異，四與七數亦不同，則復有如思孟之聖極論心性之妙用，安知七情之外更無他情，四端之外更無他端耶？所指而言者雖若不一，其實四七不是互發。然且謂端謂情，曰理曰氣，至于今競相甲乙，彼人心之酬酢萬變者，又誰能窮其説也。
魯春對：性固萬理燦然，而舉其綱只有個仁義禮智；情固汎應曲當，而約其目不出於喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。雖思孟復起，四端七情之外，豈有别般作用之可指言者耶？不過從四七中推説其未盡底藴而已。
忍性即學問之吃緊工夫也，而此曰‘不忍’，何也？日用間事為，皆從忍字上做得來，然後可以增益其所不能。聖人之不思不勉，固無待於忍字，而至如思誠以下，遏慾存理之工，豈不惟忍是賴乎？
魯春對：以其懲忿窒慾而言，則曰‘忍性’；以其惻怛慈愛而言，則曰‘不忍’。聖賢立言，隨處各異。是猶彼則曰‘動心’，而此則曰‘不動心’也。
此云‘伯夷隘，柳下惠不恭。隘與不恭，君子不由也’。夷惠既有是君子不由之病，則孟子又以‘聖之清、聖之和’稱之者，何也？豈有君子之所不由，而可許為聖者乎？不然，則所謂隘與不恭特説其不善學之後弊，而非指夷惠身上言歟？
顯默對：孟子所謂‘聖之清、聖之和’，非以全體之聖言，特就其一偏造極處言。既不能為中庸之聖，則二者之弊即在夷惠身上，而不必待不善學者。此豈成德君子所可由也乎？
孟子之托疾出弔，以宣王之不可召而召之耶，抑以其辭以疾者為不誠耶？以下文所論觀之，似專就不可召上説。而設使宣王真有寒疾，無以就見，則所與欲謀者將因不可召而不得謀歟，孟子亦以不可召之故不遂造朝耶？人君之有親賢樂道之心者，蓋必無事不謀、無日不見，而欲日日就見而謀之事，勢恐有行不得者。似此處不能無疑，何以看為得耶？
履健對：人君之待賢，誠與敬而已。誠即實心，敬即禮遇。今齊王之托疾既非實心，召之亦欠禮遇，則此章之義恐當並此二者看。誠使齊王真個有疾，孟子固當不待召而趨造；或未及趨造而有事可議，則先使人就問之，仍致病未往見之意，無所不可。如此，則其於敬禮之道、詢咨之方，豈有一毫窒礙之端耶？
此云‘安得有其一以慢其二哉’，使齊王齒尊於孟子，則是有其二矣，可以慢孟子之一耶？此當以賢者之不可召汎論道理而已，不必於三達尊上較量其彼一此二之多寡，而孟子之言如此。欲聞其説。
履健對：三達尊之中，德最重，齒次之，爵又次之。苟有其德，則只此一個足以優於彼，況兼德與齒乎？然當時齊王之所以尊孟子在德不在齒，則假使齊王齒尊於孟子，其為不可慢均矣。孟子此訓特主於德而論其道理而已，顧何嘗以王一我二較量多寡也？
孟子之一受一辭，固皆是也。而行有遠近，兵有多少，若行近而贐重，兵少而饋厚，則得無外托其名而内實貨之之嫌耶？孟子當此等處，將何以處之？
時秀對：君子於辭受之際，當於義而已。苟以是心至，則斯受之而已，物之多少何足計也！原憲辭粟九百，子曰：‘毋！以與爾鄰里鄉黨。’齊王欲養以萬鍾，孟子斥之以龍斷。若使孟子當此等處，亦當視義之可不可，而不當計物之多少矣。
孟子一言而使齊之君臣知罪，固善矣。而齊王之不能救民，必有受病之處，孟子何不因其天理之乍見，投以對証之良劑，只如是引而不發而已耶？知其罪而不能改，固失在齊王，孟子亦恐不免於語焉不詳之嘆。未知如何？
益運對：距心受病處在於重禄輕義，齊王受病處在於重財輕民。知如此為病，則不如此為藥。對証之良劑，孟子何嘗不告耶？特齊之君臣説而不繹，從而不改耳。
孟子於沈同之私問伐燕也，只答以可伐之實，而未嘗告以天吏然後可伐之意。則沈同豈能聞一知二，得孟子言外之義而不伐耶？及夫事誤之後，乃曰：彼如再問，應之曰‘為天吏，則可以伐之’。藉令孟子不知沈同之私問出於齊王之所使，聖賢答問各視其人之曉不曉而詳略不同，則孟懿子未達，夫子亦豈不呼樊遲而告之，使之聞之乎？
祖承對：沈同固非能伐燕者，亦未嘗以王命來問，而言齊之將伐燕也。則孟子豈可逆探其情，而預告齊之不可伐乎？與夫汎論道理，而因其未達以反復之者，不同矣。
齊王之就見也，臨别之言眷眷於繼此得見；向慕之意申申於中國萬鍾，至欲使國人矜式。則其所尊禮愛敬，固可謂勤且摯矣。聖人亦有際可之仕，孟子何若是邁邁，至引龍斷之説而拒之不受耶？
魯春對：齊王之言，外雖尊禮，實非誠心。孟子之適齊本為行可之仕，則言不見用之後，豈可苟縻於矜式之虚文而不知去哉？若聖人際可之仕，其初亦以際可而來故也。
此云‘子為長者慮，而不及子思’，其言得無不讓耶？曾西之於子路曰：‘吾先子之所畏也。’夫以先子之同門而敬之猶如此，況孟子受業於子思之門人，而今此辭氣有若自處以子思之上者，何也？
仁浩對：孟子雖受業於子思之門人，其造詣高深既不在子思之下，而齊王之待孟子不如繆公之待子思。故數轉反復之辭，但曰‘彼之待我者，不及子思而已’。則蓋欲使王自反其失禮，而其自處之尊，抑可謂有光於私淑之地矣。
孔子去國，接淅而行。蓋聖人之去留，惟視道之行不行而已。道不行矣，去便即去。孟子之三宿出晝，何怪乎尹士之譏之也。若以悻悻然去為小丈夫，則孔子之接淅，亦可謂小丈夫耶？
載瓚對：接淅去齊，固是去他國之道。而孔子去齊，猶可以適衛適陳。當孟子時，滕有賢君，而疆場削弱；魯雖舊邦，而權姦竊據。惟齊以千里之國，王有足用之資，則亞聖汲汲行道之心，安得不三宿係戀，或冀反予乎？此時義之不同，而未可以一例論者也。
充虞有不怨尤之問，而孟子以‘彼一時，此一時’答之，則孟子此時固不能無不豫，可知。末又曰：‘吾何為不豫哉？’一章之内，首尾得不矛盾耶？
允大對：不能無不豫，聖賢之憂世也；吾何為不豫，聖賢之樂天也。故此章‘以其時考之’以上以理言也，理當如此而不如此，則不能無不豫者，不亦宜乎？‘天未欲平治’以下以氣數言也，氣數之所使，雖聖賢亦未如之何，則吾何為不豫者，不亦宜乎？豫與不豫似若矛盾，而固皆有所以也。以上公孫丑。
‘性善’之善，‘善國’之善，字義則似無異同。而朱子於‘性善’則曰‘渾然至善’，於‘善國’則曰‘去惡為善’。豈兩‘善’字亦有高下等級之可論耶？
仁浩對：‘性善’之善重在善字，故訓得較實；‘善國’之善重不在善字，故訓得較虚。此如一個仁字，而單説仁處以心之德、愛之理釋之，稱仁人、仁者處以仁厚、仁慈等目釋之也。
此所謂‘吾宗國魯先君者’，朱子則以為‘滕與魯俱文王之後，而魯祖周公為長。兄弟宗之，故滕謂魯為宗國也’，東萊則以為‘假如國君有兄弟四人，三庶而一嫡，則嫡者，君之同母弟。公子既不敢宗君，君命同母弟為之宗，使庶兄弟宗焉’，滕謂魯為宗國亦如此。兩説果孰得孰失？或謂：周公初非長兄弟，朱子獨不記‘周公，弟也’之文，又不記‘周公太姒之第七子，為武王母弟第五人’乎？然則此當以東萊説為正耶？先儒又謂：‘魯周公之後；滕叔繡之後。敬聖人，故宗魯。’此説亦何如？
仁浩對：朱子之説主少長，東萊之説主嫡庶，兩説皆有所據。而但‘周公，弟也；管叔，兄也’既有孟子明文，則朱子之以為長兄弟，抑有他考而然歟？至於‘敬聖人’云云，恐未必然。若謂非長非嫡，而惟聖人是宗，則孔氏之宗必在仲尼孟氏之宗必移子輿。此豈重宗統之本意哉？
此章‘五十而貢’、‘七十而助’、‘百畝而徹’作一疑案久矣。陳氏云：夏時洪水方平，可耕之地少，至商而寖廣，至周而大備。徐氏云：古者民約，故田少而用足；後世民多而用廣，故授田之際隨時而加焉。朱子則云：‘先王疆理天下之初，做許多畎澮溝洫之類大段費人力〔了〕。若謂自五十而增為七十，自七十而增為百畝，則〔田間許多〕疆理都合更改，恐無是理。^[2]’顧氏則又云：‘三代取民之異，在（於）〔乎〕貢、助、徹，而不在（於）〔乎〕五十、七十、百畝，其五十、七十、百畝（者）特丈尺之（異）〔不同〕，而田未嘗易也。^[3]’何説為正？
仁浩對：朱子以此尋常疑晦，其於答人之問，屢以為不可知。而今以顧説解之，田未嘗易而丈尺不同者，似可粗通。
此節結句以文字之體言之，當先解貢，次解助，次解徹。而貢則不解，徹先於助者，何也？若謂助法實寓於徹中，故先解徹云爾，則貢法亦寓於徹中，何不先解徹，次解貢，次解助歟？
載瓚對：貢字之義是下供上之謂，則與助、徹不同，蓋無事於解。而徹先於助者，不特助法實寓於徹中。當戰國之世，如欲行王政，則承周之制，行徹之法，時義事勢，不得不然，故以當行者先之。文字之體，固宜如此。
此章前節既言禹疏九河，淪濟漯，決汝漢，排淮泗，而中國可得以食；後節又言后稷教民稼穡，樹藝五穀，五穀熟而民人育。夫中國之可得以食，當言於后稷稼穡之後，不當言於大禹治水之時，則此所云‘可得（以）〔而〕食’者，何謂也？豈指奏庶鮮食而言耶？
載瓚對：洪水横流之時，平陸盡入於懷襄，后稷雖欲教民稼穡，得乎？及夫洪水既平，大陸既作，始乃有田可耕，有穀可藝，則此云‘可得（以）〔而〕食’者，謂其有可食之道，而非謂其已得粒食也。
勞來、匡直、輔翼，恐當作三等看：勞來是資質之近乎中者，匡直是資質之過乎中者，輔翼是資質之不及乎中者。如是分屬，然後與夫‘使自得之’文理接續，至於‘又從（以）〔而〕振德之’，則雖有此受氣之粹駁，用力之難易，而三等人皆可以提撕警覺以加惠焉。此一句又當分截看，未知如何？
載瓚對：勞來與匡直固是兩樣事，而若將輔翼二字作三等看，則勞來、匡直者，勞來、匡直之而已，並無輔翼之教矣。夫‘輔之翼之’，有優游浸漬之義，故終能有使自得之效。此正與‘敬敷五教，在寬’同義。今以輔翼又為一截事，則意味豈不淺短，功化豈能融徹乎？
此云‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’，謂是三者不能淫我、移我、屈我之意耶？抑我不為三者之所淫、所移、所屈之意耶？此三者之中，亦有難易淺深之可言耶！
龍輔對：此不曰‘不為’，而曰‘不能’，則三者不能淫我、移我、屈我之意。而三者皆為養氣不動心以後事，則恐無難易淺深之可分矣。
孟子之於齊梁之君，不遠千里，必皆往見，則公孫丑所謂‘不見諸侯’者，何謂也？此章與陳代所謂‘不見諸侯’，皆屬孟子歷聘諸國以前事耶？
允大對：諸侯無越國見賢之禮，故必厚幣以迎之，卑辭以招之，然後賢者始往見之。陳代與公孫丑所謂‘見諸侯’者，蓋指不待招而往也。若齊梁之君既盡其招延之道，則孟子何可不往見耶？
湯之放桀，自堯舜五百年後，治亂之一大機會也。孟子反略之，直以武周繼之於堯舜之後，何也？先儒云：夏桀時，未必有飛廉等與虎豹犀象之害。夫以瓊宫瑶臺、脯林酒池，而當時豈無逢迎之小人、馴養之虎豹犀象哉？且桀紂之稔惡天下一也，未必以此等事存拔於一亂之階。此章之義，何以看則為得耶？
益運對：孟子治亂之説，只從舉天下民生困窮、人心淆亂時歷言之，初不以人君之賢否為别。故雖堯舜在上而民生困窮，則謂之亂；雖孔子不得位而亂賊知懼，則謂之治。以此推之，桀紂之惡固無優劣，而桀之時，先王之澤猶有未泯，其民生困窮、人心淆亂不至如紂時之甚。故一亂之運必以紂當之者，此歟？若先儒所云，恐未免太泥矣。
當戰國之時，舉世之人皆營營於功利、苟苟於爵禄，不知廉恥之為何物，而獨仲子之操雖曰過於中道，猶勝於營營苟苟者。則孟子之於仲子雖不可以中道許之，並與其一節之可取者斥之不遺餘力，何也？
魯春對：仲子即所謂‘欲潔其身，而亂大倫’者也。當其營營苟苟之時，彼獨為人所不可為之事，故如匡章之類皆稱其廉。則若非孟子闢之廓如，將以仲子為真個廉士，而仲子之道遂行於世。此聖人所以惡似而非者也。
陳仲子之‘身織屨，妻辟纑，以易之’者，與許行之捆屨織席、饔飱而食相似，豈仲子亦許行之徒耶？
宗爕對：許行、仲子同一外道，而許行假托神農之言，所謂農家者流；仲子則徒欲自高，局於一節，所謂過於狷介者矣。以上滕文公。
此章只説先王之道、先王之法、不忍人之政而已。不言其如何而為道、如何而為法、如何而為政，曰道、曰法、曰政，竟是何謂？而今欲舉而措之，則何者為最要耶？
魯春對：道者，政之本也；政者，法之要也；法者，道之推也，政之具也。道之於政，猶木之有根，水之有源；政之於法，猶衣之有領，目之有綱。以堯舜言之，仁民之心，道也；匡直輔翼，政也；同律度量衡、治六府三事，法也。然道有以心言者，有以政言者。此章所謂‘堯舜之道’，以心言也；所謂‘先王之道’，以政言也。而一章之内，眷眷以仁政、仁心、仁聞、仁覆、仁者反復為説，則舉而措之，捨一仁字奚以哉？
‘工不信度’之工，集注以‘官’釋之。則工是‘百工’之工，而與上文‘朝不信道’似無分别。百工之外，安得更有朝廷耶？然而‘朝不信道，工不信度’，相對為兩截事，何也？
載瓚對：朝者，指君卿大夫也；工者，指庶僚百執事也。在上者謂之朝，在下者謂之工。故‘朝不信道’承上‘上無道揆’，而起下‘君子犯義’；‘工不信度’承上‘下無法守’，而起下‘小人犯刑’。統言之，則工亦朝也；而分言之，則朝屬上，而工屬下也。
此以責難、閉邪分屬恭、敬，恭與敬之分，可詳言耶？責難難於閉邪，則恭優於敬耶？
載瓚對：恭主於外，敬主於内。責難以事，而事見於外，則言恭於責難；閉邪以心，而心存於内，則言敬於閉邪。其所分屬各有攸當，曷嘗有難易優劣之可言耶？
堯之所以治民，則見於典謨者固多矣，舜之所以事堯于何可見？考之典謨舜之告堯未嘗有責難、陳善等語，而如‘惟帝是克’之云，不過贊揚堯之大德而已。然則贊揚其德即所以敬其君耶？
仁浩對：堯之治民今皆可考，而雖舜之事堯，其見於典謨者亦豈無徵乎？自夫宅揆齊政以及封山濬川，莫非替勞於倦勤之齡、無負於授受之意，而九成樂奏，名以大。者，紹也，紹堯之謂也。欽明之德，無待乎陳善；都俞之辭，不賴乎責難。則此豈可以尋常君臣間使事之道比論之者哉？
孟子之時，周室雖微，猶天子也。況宣平之際，朝覲會同，未嘗去周室而之他。故幽厲之不仁也，而天下猶不能不尊周。則孟子之於此章直曰‘三代之失天下’，何也？孟子之意，固以東遷以後不足謂有天下而為天子。然天子之名故在也，豈容遽歸之失天下耶？
魯春對：周室東遷，不復為政於天下，則國雖未亡，而政已亡矣。所謂‘失天下’者，豈非失其政之謂耶？孔子之時，天下猶知宗周；而至孟子時，天下之不知有周也久矣。孟子獨無如天命人心何，則安得不謂周已失？而勸齊梁之君欲行王政者，亦以此歟？
孟子平日或專言仁，或以仁義對言，或並論四端。而此章則只舉仁、智、禮，不及於義者，何也？
宗正對：此章承上章，而重在仁一邊，仁包禮、智，故不過帶説，非論禮、智之全體也。然愛人、治人、禮人之道，亦不可捨卻一義字。孟子之於仁義，或以義對仁，或專言仁而義在其中。則此等處，恐不當一例看。
此章果與大學相表裏，而但曰‘家之本在身’，不及於誠正格致者，何也？昌黎作原道，言誠正而不言格致，則先儒譏之以無頭之學。孟子此章之獨無此嫌，可得聞其説歟？
載瓚對：大學為學者進工之序，而歷敍八條目。此章為人君反躬之道，而只舉一身字。然此章在身二字之中，實包格致誠正之意，如大學‘修身為本’之身。則豈可與昌黎之以誠正為首功者同其失哉？
孟子之時，陪臣之執國命久矣。利己則悦之，害己則惡之，惡之則易置其君如弈棋。為其君者若欲務悦其心，而懼或得罪。則雖舉一國而充其慾，亦有所不足。此所謂‘不奪不饜’者也。晏子曰：‘惟禮可以已之。’夫以禮為國，每事必當於理，使巨室有所畏憚而不敢動，可也。今曰‘悦慕’云爾，則似與畏憚稍異；曰‘不得罪’云爾，則又與以禮不同。孟子之言如此，何也？
載瓚對：使人心服之謂‘悦慕’，自正其身之謂‘無得罪’。人心既服，則更何事畏憚；吾身既正，則此所謂以禮。誠使人君言動合理、舉措得宜，無或非理而取怨，必思正己而感人，則自無見過於世臣。而晏子所云‘惟禮可已’者，亦豈出於此哉！然則畏憚其威勢而不敢動者，其視德教入人真心慕悦者，淺深大小，不啻較然矣。
此云：‘天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役强。斯二者天也。順天者存，逆天者亡。’信斯言也。當天下無道之時，雖有大德大賢，不惟其力之所不能及，亦不當逆天而强服之也，明矣。孟子之時，天下之無道孰甚焉？下文又曰：‘師文王，大國五年，小國七年，必為政於天下。’前後之言得不矛盾耶？
魯春對：天下有道之時，氣數與天理沕合，而人事無庸變之，此只當順天而不可逆天也。天下無道之時，氣數與天理乖舛，而人事不得不變之，此可以反漓為淳，反亂為治。則天地之氣數，亦豈無轉衰為盛之道乎？上節以順天言，下節以回天言，若相矛盾而實相發明也。
‘大國五年，小國七年’，程子以為凡此類，學者皆當思其作為如何乃有益。蓋孟子之時，所謂‘大國’，如齊梁是已；所謂‘小國’，如魯宋滕薛是已。使孟子為政於此國，則當如何施措耶？滕文公之於孟子，亦嘗舉國以聽之，則孟子終不能使文公為政於天下，何也？
宗正對：以孟子七篇觀之，其告齊梁滕宋之君，必勸之以仁義、稱之以堯舜，此其根本。而其政則君君臣臣，老老幼幼，斟酌乎三代田賦之制，模倣乎虞夏學校之規，大而禮樂刑政，小而關市苑囿，靡不纖悉備具，則數者之於王政，豈非其所當作為者耶？至於五年七年之分，以勢之所乘各有難易，故功之所就不能無遲速如此。然孟子之於滕文公，一則曰‘猶可以為善國’，一則曰‘後世子孫必有王者’。夫文王以方百里起，而滕不過五十里，則縱師文王，其如微弱之已甚何哉！
孟子之言仁不仁多矣，朱子未有以心之存不存釋之者。而此獨云爾，何也？存得此心，則便可謂之仁耶？
載瓚對：孟子言仁處多從事功上説，罕從本源處言。而至於此章以修德行王政之本，論天人授受之原，承之以天下之得喪係於仁不仁之間，而仁之説遂大備矣。故朱子始以本心二字釋仁之體，終又以存亡得失之機反復為説。夫心外無仁，仁外無心，仁不仁之分，豈有出於心之存不存耶？
‘所欲與之聚之，所惡勿施爾也’，此與大學‘平天下’章‘與民同好惡’之義相符。而但世衰俗弊，民失其本心，好惡之出於正者蓋鮮矣。雖其所欲所惡不能皆合於理，亦當與之聚而勿施焉已乎？且民之欲惡有萬不同：此之所欲，彼或惡之；甲之所惡，乙或欲之。則若是者，又安得每人而悦之？必有所以行之之道，欲聞其説。
載瓚對：聖王在上，推是心於天下。吾所欲焉，而知天下之同欲；吾所惡焉，而知天下之同惡。以民吾同得之心，度天下同願之情，而俾各無違於本然之則而已。其所以行之之本，一公字是耳。若使人君家喻而户説，彼所欲焉而從之於彼，甲所惡焉而循之於甲，則雖以堯舜之仁，亦有所行不得者矣。
自暴以禮義言，自棄以仁義言，其所以分屬之説，可得聞歟？下文安宅正路之喻承上‘居仁由義’之句，而自暴者之‘言非禮義’仍無結果者，何歟？
載瓚對：此曰禮義即仁義也。克己復禮為仁，則禮只是仁之規矩範圍也。故先儒曰‘禮義猶言道理，仁義乃實落字’，所以下段只申言仁義。
此章親親長長為邇與易，則天下平為遠與難歟？集注云‘舍此而他求’，則非指天下平可知。而後儒或主天下，或主異端。當以何説為正？
仁浩對：此當以異端為遠與難。夫堯舜之道，孝弟而已。捨此不為而深求隱僻之理、務為高遠之行者，豈不指當時楊墨之徒乎？
孔子若得位行道，則當有比屋可封之效，況於親炙之十哲，豈有化不得之理？而冉求以聖門高弟，反有為季氏賦粟聚斂之舉，以至於鳴鼓而攻之者，何也？
顯默對：聖人之教，無物不化，夫豈不及於升堂之弟子？而但求也藝，藝者，是局於一藝之謂也。故其賦粟聚斂亦從一‘藝’字中出來矣。
聖賢觀人之法，孔子觀其内，孟子觀其外。先儒謂宜互看。而但以外貌定其賢邪，則得無失之子羽之嘆耶！王戎眼若巖下電，蔡京視日不瞬，可謂瞭矣，而未聞其為賢。則瞭與眊豈足以知人之賢邪哉？
魯春對：孔子就人存心處事之不可隱者觀之，孟子就人精神發露之不容僞者觀之。蓋眸子，人之一身精神，而中心之符契，天機之發露處也。眼若巖電，才則才矣，裴楷見而目之；視日不瞬，貴則貴矣，陳公知為悖逆，此非所謂‘眸子不能掩其惡者’耶？然惟孟子，然後可以此觀人，亦豈人人之所可能者也！
此章‘男女授受不親’之禮、‘嫂溺援之以手’之權對舉而互言之，則可知經者為禮，權者非禮。而集注云‘權而得中，是乃禮也’者，何謂也？然則漢儒‘反經合道’之説未見其不是，而程朱之深斥，抑或為過歟！
魯春對：禮以經言，權以變言。而當權而權，則權亦合於經，合於經則合於禮矣。漢儒反經之説易流於變詐之術，將不知合於權而經在其中。故程子非之，朱子亦以程説為是，與此章‘權而得中’義本不同。
‘才也養不才’，‘中也養不中’，‘故人樂有賢父兄’。則此章所謂‘父子不責善’者，何也？先儒以為當不義則亦戒之而已。‘養不中’、‘養不才’之養字，豈不指平日義方之訓耶？
載瓚對：養者，漸之以仁，摩之以義，從容不迫，以俟其自化也；責者，督以程科，束以繩墨，不少寬假，繼之以威怒也。然則優游涵泳，誘掖導迪，即所謂‘不責善’，而與‘養不才’、‘養不中’只是一般道理。王氏所謂‘戒之而已’者，亦豈非此個意思耶？
此章之義，先儒論之詳矣。但齊宣王聞國人、仇讎之説必當勃然變色，而今以‘為舊君有服’之禮温言以反復，則宣王容物之量有如此，亦足謂賢君。而終不能行王政者，何也？
履健對：齊王問答果甚雍容，其天姿之仁恕可見。然私欲害之，終不能擴充其善端，則此亦氣數之使然，而不可以人力致之者歟！
曾子之於武城雖無死守之義，而避而去之，得無不可耶？士為知己者死，則父師之視子弟反不如知己者耶？子弟之事父兄，父兄之施子弟，為道雖云不同，亦豈若是其恝耶？
時秀對：為知己者死，一節之士也。聖賢去就固不當以此論之。而父師之於子弟，亦豈全無所以處之者？特武城當日之事，必有所不當與者故也。
和順積中，英華發外，即聖人氣象也。故詩稱：‘抑抑威儀，維德之隅。’論語稱：‘温而厲’，‘恭而安’，‘威而不猛’。惟彼可畏之威、可象之儀，‘見於面，盎於背，施於四體’者，何莫非異於人者？而孟子直曰‘堯舜與人同’者，果何謂也？若以為自謙之辭，則將堯舜譬諸己，反不得為謙也；若以為竊瞯之非禮，則聖人亦有視所以、觀所由、察所安之訓，齊王之瞯之，無甚怪矣。何乃以堯舜之聖卑夷於平人，而自道之如此耶？
魯春對：孟子泰山巖巖之氣象，固有異於人者，故齊王見其異而使人瞯之。然聖人何嘗如鬼神雷霆之不可名狀、風雲造化之不可測度，其日用常行特盡人之道而已。孟子所謂‘堯舜與人同’者，亦指其盡人道而無他異也。以上離婁。
此云‘帝使其子九男二女’，‘以事舜於畎畝之中’。夫九男以觀其外，二女以觀其内，則其於觀人之方固可謂備矣。而但同姓之百世不通婚，禮義即然。堯與舜俱為顓頊之孫，則舉以為壻，得不悖於百世不通婚之禮耶？或云百世不通婚即周禮，而殷人以上五世不通婚。此説何如？
魯春對：以帝王世紀考之，堯舜既是同姓，而妻之以女者，果甚可疑。至於禮注殷以上五世之説，此是上古之事，則亦未知其必然否也。
舜於頑父嚚母既能烝烝乂，不格姦，故堯欲觀厥刑于二女而釐降焉，此書之説也。今孟子則曰‘妻帝之二女，而不足以解憂’，又曰‘不順於父母，如窮人無所歸’。若是，則堯之妻舜在於瞽瞍允若之前，而二女女焉之後瞽固尚未底豫矣。書與孟子似不相合，何也？
魯春對，先儒論此以為：四岳薦舜時瞽已烝乂，而然此自四岳之心視之耳，舜之心不爾也。舜視頑嚚有一分之未格，便不可以為人，不可以為子，故如窮人無所歸。此説儘然。
伊尹之以割烹要湯，固是齊東野人之言。而但‘負鼎俎以滋味’者既出於史記，則亦不可全歸之架鑿，抑或有近似於言者之言者耶？
龍輔對：戰國功利之徒先詐力而後禮義，故為此等議論以藉重而已。若伊尹之一介取與惟義是視者，豈肯自辱其身以進取耶？
此章前一節以始條理為智之事，終條理為聖之事，則智似易，而聖似難矣；後一節又以智譬巧，以聖譬力，而‘其至，爾力也；其中，非爾力也’，則聖又似易而智又似難，何也？
祖承對：此章聖、智之淺深，先儒所論不啻紛紜，而惟南軒所謂‘論學則智、聖有始終之序，語道則聖之極是智之極’者最似簡當。
此云‘庶人在官者，其禄以是為差’，夫農夫之受田百畝，上中下一也。而其有九人、八人、七人、六人、五人之等者，特其力之勤惰也。然則庶人在官者，其受地亦同百畝，而以其力之勤惰有所差等耶？
顯默對：農田五等，以力之勤惰而分；官禄五等，以事之煩簡而分。禮疏所云‘府史胥徒’是也。
此云‘市井’之義可得聞歟？古人之言以為‘立市必四方，若造井之制，故曰“市井”’。此見於何書？而果不悖本旨耶？
履健對：市井有二義。邑居為市，野廬為井。此一義也。市者，交易之處；井者，共汲之所。此又一義也。至於立市造井之説，臣未有考，不敢臆對。
以位言則庶人，以德言則士，召之役則往焉，召之見則不往焉者，此也。若孟子之於齊王，既無厚幣之聘，又非傳質之臣，而先往見之，何也？
履健對：齊王幣聘雖不見於傳記，而臣按齊宣王嘗好學，聚士於稷下，則孟子豈或因此就養，如太公、伯夷之就養於周耶？以上萬章。
此曰‘義，猶桮棬’，陳壽翁謂‘“義”上脱一“仁”字’，後儒斥之曰：‘只是一“義”字該了“仁”字，不是脱漏。古人文字多有類此者。’兩説未知孰是？
魯春對：告子之言仁義都在性外，而以義之裁制事宜者，尤似性外之物。故下文雖帶説仁義，上句則專就義上言之。後儒所謂‘不是脱漏’者恐得之。
此曰‘亦將戕賊人以為仁義歟’，小注輔慶源曰：‘不言“戕賊人之性”而言“戕賊人”者，人之所以為人者，性也。’此説何如？人之所以為人，固性也。而性與人亦豈容混説耶？
履健對：始言‘順杞柳之性’，而繼之曰‘戕賊杞柳’者，省文也。論杞柳處既如此，故論人處亦但曰‘戕賊人’，而不曰‘戕賊人之性’，此乃文字之體。而輔説云云，恐未免穿鑿。
孟子曰：‘人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。’蓋性即天理，理無不善之謂也。然則程伯子所謂‘理有善惡’者，何也？‘理有善惡’之理字，古人或有當作‘合’字看之語。而程伯子之言又曰：‘善固性也，惡亦不可不謂之性也。’此又何義也？原天命賦與之初，雖可謂之純善無惡，及人生成形之後，或可謂之有善有惡耶？
魯春對：天下無理外之物，亦無性外之事。理固純善無惡，而善有善之理，惡有惡之理，則惡亦不可謂無此理也。性固純善，而氣有善惡，理隨而局焉，則惡亦豈可謂非此性乎？孟子單指本然，而以天命源頭處言之；程子兼指氣質，而以人物稟受處言之。本然、氣質同是性也。氣質之性不可以有善惡而謂非性者，猶人心道心同是心也，人心不可以流於惡而謂非心也。
聖賢之言，或不無不相合者。孟子則曰：‘搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性（也）哉？’程子則曰：‘有濁之多者，有濁之少者，清濁雖不同，不可以濁者不謂水也。’水之濁者不可不謂之水，則過顙、在山者獨不可謂水乎？均是水，則水之性亦何往而不在耶？
時秀對：孟程之以水喻性，所指者各異：搏躍而過顙，激行而在山，非水之性也，人之使之也，即所謂‘人性本善，而反之為惡也’；有濁之多者，有濁之少者，非人之為也，水性之有清濁也，即所謂‘善固性也，而惡亦不可不謂之性也’。
既曰‘是豈水之性’也，又曰‘其勢則然也’。性字、勢字，相反説去，而今若於勢字作訓詁，則當以理字釋之耶？如此則恐與‘性之為理’者相似，而失本文反説之義。當如何為解？
載瓚對：勢字之義不可以一概論，有以理勢言者，有以時勢言者，有以事勢言者，有以權勢言者，惟當隨其用處而釋其字義。此章勢字恐當以‘事勢’之勢為義。
告子曰：‘食色，性也。仁，内也；義，外也。’先儒以為是論仁義，不是論性。一説又曰：‘論仁義，正所以論性。’此兩説各有所據耶？抑兩説之中有得失之可言者耶？
載瓚對：立言之體，或有汎説一句引起下段之義者，告子此章是也。告子方欲説義之為外，故先以食色之為性汎説一句，引起仁内義外兩句。蓋其意在於發明‘義外’，而不在於論性，所謂‘是論仁義，不是論性’者誠得之。而細推本旨，則又重在論義，不重在論仁。仁内云云，亦不過以仁之内證義之外而已。
此章第一節言‘性無善無不善’，第二節言‘性可以為善，可以為不善’，第三節言‘有性善，有性不善’。二‘無’字、二‘可’字、二‘有’字為三節字眼。而若論其流弊所極，何者為甚耶？
時秀對：朱子云：此章三者雖同説氣質之性，而兩‘可’、兩‘有’猶知分辨善惡，惟‘無善無不善’最無狀。他就此無善無惡之名，渾無分别，則雖為善為惡，總無妨也。此説可以復聖問矣。
‘非才之罪’之才字，孟夫子從性字一滚説，只在於理字上，未曾到氣字邊焉。然集注則以‘才質’釋才字。既曰‘質’云爾，則是‘質’字非‘氣質’之質耶？且按程説以為‘才稟於氣’，又曰：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。’然則此曰‘非才之罪’者，何謂也？
魯春對：性本善，故才之流出於性者亦無不善，即所謂‘良能’也。氣有清濁之不齊，故才有昏明强弱之不同，即所謂‘才命於氣’也。孟子從本原處一直説下，朱子兼氣稟言之，以補孟子之説，非謂其才之善，而氣稟全無不善也；非謂其才之不善，而性亦有不善也。然孟子之言理，程子之言氣，集注之言質，豈非所謂‘横説豎説，互相發明’者耶？
以惻隱之端謂仁，可也；以惻隱之心為仁云者，何也？然則以惻隱雖謂之仁，可乎？然則果無認情為性，以用為體之嫌耶？
載瓚對：仁之性在内，而仁之端發見於外者為惻隱。今若以端字著之於‘惻隱’之下，則是將以惻隱在内而為性，其端之發於外者為情也。蓋惻隱是仁之一事，而行仁必自惻隱始。孟子言性，特因情以見性，何嘗以用為體耶？
孟子説中‘我固有之’之有字，較看告子説中‘有性善，有性不善’之有字，均一‘有’字，則其所以字同而義異者，可以分析言之耶？‘有物有則’之有字與‘固有’之有字亦相照應耶？
魯春對：‘我固有之’，則‘有’字緊貼於我；‘有物有則’，則‘有’字緊貼於物。心與我，物與則，間不容髮。而‘有性善，有性不善’，則善非實有，不善亦非實有，而性無一定之體矣。同一‘有’字，而其義奚啻燕越。
既曰‘秉彝’，又曰‘懿德’。秉彝，即性也。商書所謂‘恒性’是也。而懿德未有一定之解，是理耶？道耶？性耶？心耶？
載瓚對：懿德，即‘有物有則’之則也。物則即‘民之秉彝’之彝也。從天賦而言，則曰則；從人性而言，則曰彝；從人之得於心者言，則曰德。而則也，彝也，德也，皆以性善之本然者言之也。
麰麦之同播同生而不同熟者，非麰麥之才有殊也。同熟如人之不陷溺於惡，不同熟如人之有陷溺、有不陷溺耶？先儒或以此章‘地有肥磽，雨露之養，人事之不齊’為養其心與陷溺其心之譬；或以此章為總見同類相似之意，而養其心與陷溺其心意在言外。兩説孰是？
履健對：均是麰麥而成熟不同者，地利之肥磽，雨露之厚薄，人事之勤惰也，均是人也；而聖凡不同者，本心之陷溺與不陷溺也。上節既言陷溺其心，而承之以此，則恐不必只作同類相似之意看。
此曰‘理義之悦我心，猶芻豢之悦我口’也，芻豢，外物也，物之悦於我，可也；至若理義，即我心之所固有而不待他求者，則悦之為言，何謂也？恐有理義與我心分為兩截之嫌，未知何以釋解為可耶？
魯春對：芻豢雖外物，而能知其味則悦；理義雖在我，而不能悦則不為我有。知其好而悦之者與知其味而悦之者，何異乎？孟子取譬之義，亶在一悦字上。苟究悦字之義，則心與理義恐無兩截之嫌矣。
‘夜氣’一章最合玩繹處，大抵這病根只在放其良心。心之放矣，氣亦昏矣；氣之昏矣，心愈亡矣。此章氣字根脈亦須要十分分曉，故曰‘養氣所以養心’。然則存心養氣不可偏廢耶？至於心與氣，又自有主客之分。宋儒之言曰：‘主盛則客衰，客盛然後勝得這主。’主客盛衰之際，當用何般工夫耶？
履健對：夜氣二字，孟子發前聖所未發，而究其根脈，則自浩氣中流出來。養其心與養氣豈非相須而互貫耶？心者身之主，氣者體之充，所以有主客之分；而其一盛一衰之間，似當用存養工夫矣。
‘存乎人者’之存字，當釋以何義耶？如在字、有字之義耶？或如盛字、具字之義耶？人字似謂人之本來稟受，然則與‘未嘗有才’之才字照看無妨耶？
魯春對：仁義之心，人所固有，如山之有木，似是在字、有字之義，而稍異於‘不足以存’之存矣。以人對山，以心對木，以才對材，則‘人’以此心之區宇而言，‘才’以此心之端緒而言。人字、才字，亦豈必照看耶！
心，一也。此曰‘操存舍亡，出入無時’者，何謂也？操舍者，此心；存亡者，亦心，則得無二心之嫌耶？范淳夫女讀此章曰：‘孟子不識心，心豈有出入。’伊川聞之曰：‘此女雖不識孟子，卻能識心。’其所以識心而不識孟子者，可詳其説歟？
魯春對：心是一個心，才存之心便在此，非操有一個心，存有一個心。聖人則不操而存，衆人則操而後存。孟子以衆人走作之心言，故曰‘出入無時’，范女以自家純一之心言，故曰‘豈有出入’。湛然自在，固心之本體。而若以此率之於衆人，則將無以知求放心之功，而非孟子教人之本意，此非所謂‘雖不識孟子，卻能識心’者耶？
既曰‘專心’，又曰‘致志’，心字上必下專字，志字上必下致字，果有深意耶？今若易之曰‘致心專志’，則不成説話耶？
履健對：心是全體，故必下專字，即專一之謂也；志是心之所之，故必下致字，即推極之謂也。若謂之‘致心專志’，則體與用、專與致之間語俱不襯著矣。
‘求放心’一句，程夫子則曰‘將已放之心約之，使反復入身來’，朱夫子則曰‘只存此心便是不放，不是將已縱出了底依舊收將轉來’。程朱兩先生之言各自不同，何也？
魯春對：即其所放之心而求之，非所放之外又别有一心求之者，此孟子之意也。朱子所謂‘只存此心，便是不放’者亦此意也，程子所謂‘反復入身來’者亦此意也。以其放而復收，故謂之‘反復入身來’，而非謂放而出者真出在身外，而今卻收入身内。則程朱之説，恐無異同矣。
道若大路，然即日用常行之道。仁亦不是常行之道耶？然則仁不言人路，義但言人路者，何耶？
履健對：仁義禮智，何莫非人所常行者？而惟義字體象有勇往之意，有率循之意，與路字相近，故取譬如此。至於仁者，人心也。既曰人心，則義之正路豈不包於其中耶？
前章言愛其心不若愛其指，此章言養身不若養桐梓。前以心照指，此以身照桐梓。而身與心有所喻之輕重耶？
載瓚對：重一指而輕一心，惑者也。而愛桐梓而不愛身，又惑之甚者也。蓋身包是心，身比心尤重；樹為一物，樹比指益輕。以人之最重者證物之至輕者，則可見曉人之意比前章深一節矣。
口腹之養，即軀命所關也。不辨義利，專養口腹，固有以小害大之嫌。而死生亦大矣。食則生，不食則死，似此境界，亦可諉之以口腹，而不恤死生之際耶？
履健對：養小失大，蓋以捨義取食之類言也。若其輕重之權衡，即下篇一鉤金一輿羽之喻已盡之，亦何可謂死生之不足恤耶？
范氏心箴曰：‘君子存誠，克念克敬。’此所謂‘存誠’與中庸所謂‘思誠’有工夫次第之可言，而存與思之同異亦可得聞歟？
魯春對：思誠，知之事也；存誠，行之事也。知先於行，則未有不思而能存者。此其先後同異之説也。
此云‘仁義忠信’，而南軒則曰：‘忠信〔者〕，只是誠實此（仁義）二者〔也〕。^[4]’此以仁義與忠信皆屬工夫説。雙峯則曰：‘仁義人人有之，忠信〔樂善〕^[5]人所當勉。’此以仁義為固有，而忠信為工夫也。何説為是歟？
載瓚對：既言仁義，又言忠信，忠信即仁義之養於心、見於事者，無一毫不實也。此是朱子之本旨而南軒之發揮者，饒説恐失照勘。
‘文繡’，注曰：‘衣之美也。’此以文謂文采也，以繡謂錦繡也。或曰文是衣，繡是裳。此説如何？
魯春對：文繡統言衣服之華美，而文章之文、絺繡之繡亦未嘗分言衣裳，則似當以‘衣之美’之訓為正義，而恐不必如是分析矣。
‘仁之勝不仁’之仁字，‘今之為仁’之仁字，各有大小淺深之别耶？兩‘仁’字謂仁之一事耶？謂仁之全德耶？
魯春對：‘勝不仁’之仁以理言，‘為仁’之仁以事言。以理言，則正之勝邪、天理之勝人欲是當然底理。而以勝火之水比勝不仁之仁者，可見其為全體。以事言，則正之勝邪、天理之勝人欲是至難底事。而以一杯水譬為仁之仁者，可見其為一事也。
仁是為我固有，無形可尋者，則‘熟之’為言，何謂也？所以熟之之方可歷指歟？尹氏説曰：‘日新而不已則熟。’日新之工亦可言於仁耶？
時秀對：仁之體充塞乎吾身，仁之用充塞乎天地，苟能熟之，則無往而非仁。顔子之三月不違，猶有未熟故耳。熟之之工，無間斷是已。尹氏所謂‘日新而不已’者，豈非無間斷之義耶？
羿之教射，匠師之誨人，或必志於彀，或必志於規矩。而學羿、學匠師者志亦如之，則學之者之必求志於彀與規矩，可也。羿與匠師之亦必為然，何也？雖以學問之工言之，下學固當志於上聖，上聖亦可志於上聖耶？
履健對：羿雖熟於彀，斯須而志不在則便失這彀；大匠雖熟於規矩，斯須而志不在則便失這規矩；聖人雖熟於道，斯須而志不在則便失這道，故曰‘道不可須臾離’。雖以孔子之上聖猶志於道，則況下於孔子者乎？
此章可見聖人折衷義利於内外輕重之際也。大抵不識性，則但知食色之為性，而不識義之由内；不節慾，則但知甘食悦色之當欲，而不知禮之為重。以是聖人有言曰：‘可與立而後可與權。’此之謂也。學者工不到極處，亦可與議‘權’之一字耶？
魯春對：權者，聖人時中之道，乃義理之至精微處，而非學者之所可與議也。如任人者不但不識這權字，於食色禮輕重大小之至淺而易知者尚不能辨别，故孟子以其至淺而易知者使之較其輕重，固未嘗説到極處也。
‘奚有於是’之是字，朱風林説曰‘安有食粟而已之理也’，林次崖説曰‘“是”字指形體而言。所以為堯舜者，不在於形體，在於作為也’。兩説皆不大悖本旨，而後儒之説或從朱或從林，其説各異，將何適從耶？
益運對：孟子凡答人問處，必先斥所問之非，而繼告醫病之藥。如梁王之問在於利國，而先斥‘何必曰利’，繼告‘仁義’二字是已。今曹交之問在於形體，則亦先以‘奚有於是’斥之，繼以‘為之’二字告之。恐當依林説作形體看為是。
此云‘親親，仁也’，集注曰：‘親親之心，仁之發也。’蓋仁之所包至廣，親親特為仁之一端。則孟子直以親親為仁，而闕卻一‘端’字，何也？
載瓚對：所以親親，仁也；親親，仁之端也，故曰‘孝弟也者，為仁之本’。然自其心而論，親親則是仁之一端也；原於理而言，親親則是仁也。孟子推言其所以，朱子只釋其親親也。
利害之機萌於意，施於事，猶可謂之懷也。仁義之心，性分之所固有，此曰‘懷仁義’云者，何謂也？所以懷之之義，可以詳言耶？
魯春對：仁義雖是性分之所固有，而若不反身體驗，則終無以全其所固有。懷者，抱持不失之謂也。‘懷利’、‘懷仁義’，豈非對待説去者耶？
三子者不同道，而孟子皆許以聖人。夫道之不同者，如吾儒與異端是已。均是吾儒，則豈有道不同之理耶？道既不同，則亦豈可遽稱聖人耶？
魯春對：以其所到之極處而言之，則前後聖同一道也；以其行事之著迹而言之，則清、和、任各一道也。是猶洛陽宅土之中，而自楚、自燕所由之道不同也。然則此道字，豈可以吾儒異端全體之不同者比論耶？
此曰‘不教民而用之’，集注曰‘教之禮義’，此解固好矣。而但言禮義不及於兵法者，何也？當時之徒尚戰伐，固在聖賢之所斥，而自夫甘誓之誓師，未嘗不以兵法為訓，則‘不教民而用之’者，安知非不教兵之義耶？
時秀對：‘不教民’之教字謂教之以親上事長之義，此固教之本也。能知親上事長之義，則行陳坐作之為教之末者，亦何難之有哉？當時徒尚兵法，不教禮義，故為殃民。如甘誓之誓師，豈無教之於其素者耶？
山南曰陽，或曰是岱山之陽，或曰是泰山之陽，或曰是大行山之陽，何説為是歟？
魯春對：山南水北皆謂之陽，故晉之南陽以其在大行之南、大河之北而得名也，秦之南陽以其在南山之南、漢水之北而得名也。泰山在齊魯之界，其陽為魯，其陰為齊，則齊之南陽恐不在泰山之南。而亦稱南陽者，或是(齊)〔魯〕^[6]之地名歟？
白圭二十取一之説固妄矣。而當時戰國之君剥割是事，則圭之此言未必無補於矯俗救弊之方。孟子反以貉道斥之者，何也？
時秀對：上之取下，莫善於什一。什一者，三代之政也。戰國之剥割，固不可不矯救，而矯救之道只在復三代之政而已。白圭之言，豈非所謂矯枉過直耶？宜孟子之斥之也。
此曰‘其為人也好善’，‘好善’云者，指好善人而言耶？抑指好善言而言耶？
魯春對：好善是總論大體，而人與言都在其中，故曰‘輕千里而告以善’也。凡天下之善知皆好之，見善人則用之，聞善言則從之者，此非所以優於天下耶？
此章所就、所去分三等言之，此以造詣之高下為等耶？抑以地位之尊卑為等耶？
載瓚對：時勢之遭遇不同，則君子之處義亦異。始仕而就也，必有所以就者，而其道有三；不仕而去也，必有所以去者，而其道亦有三，此蓋以君子遭遇之不同，明其去就之各當，非以學問之造詣、自己之地位言也。
‘仲尼之徒無道桓文之事者’，孟子説也。而此章所引三子，即管夷吾之相齊桓公事也，孫叔敖之事楚莊王事也，百里奚之輔秦繆公事也。孟子所引之本義可以詳言耶？
時秀對：孟子之同引三子於舜與傅説之下者，蓋取其起卑賤當大任之相同也，非謂三子者可與舜與傅説並論也。至於‘仲尼之徒無道桓文’，即指其霸術也。若桓文事實則夫子亦何嘗不言耶？
此云‘天將降大任於是人也’，‘是人’者，何人也？指上所引五人耶？抑汎指任大事之人耶？
魯春對：‘是人’即如是人之意，汎言如舜、傅説之人也。若是指言舜以下五人者，則集注必不加一若字矣。
‘苦心志’，即下所謂‘動心’也；‘勞筋骨’，即下所謂‘忍性’也；‘行拂亂其所為’，即下所謂‘益不能’也。如是照應看則何如？得不失於穿鑿耶？
魯春對：處困之際，勞苦拂亂必將兼至；進修之際，動忍增益必將交須。上五句言其境遇，下二句言其工夫，照應看雖似有味，細究本旨，恐未必然。
不教，亦教也。孔子之取瑟而歌，孟子之出弔東郭氏，固皆此意。而彼若不能會不屑教之本意，則聖人無物不遂之義得無推不去之處耶？
魯春對：不屑之教，所謂或抑或揚，而多術中一術也。聖人盡在我者而已，至於不屑而不能會者，亦復奈何哉？是猶雨露之澤無物不被，而草本之榮悴不同，此何損於天地之化耶？以上告子。
集注以盡心全屬知邊説，曰：‘盡心則知至之謂也。’而考之語類，數條兼屬行邊説，至曰：‘某初間〔亦〕把做只是知得盡，如大學“知至”一（段）〔般〕，未説及行。後來仔細看，如大學“誠意”字模樣。^[7]’此恐是定論。而集注卻仍前説，何歟？‘盡心’之盡字，恐非知所能盡，必也兼行説似優。當從語類看耶？
魯春對：盡心、知性、知天即知之事，存心、養性、事天即行之事。而知性以盡其心，大學‘物格而後知至’之功也。上下六句，句句對説，而上三句專以知言，下三句專以行言，何必於盡心上兼看知行耶？蓋朱子答黄子耕問則以為意誠之事，答朱飛卿問則以為只是知之事，當更尋舊説云。朱子之於歸仁、知至、盡心之義凡三易其説，而及其定論皆從初説。語類雜出於門人之記，集注編成於定論之後，而又有‘更尋舊説’之訓，則以集注為正，尚何疑之有乎？
此章三節分言知天、事天、立命，則必有淺深之别。集注以‘知之盡’、‘仁之至’釋‘立命’一節，則自知盡而為仁至，自仁至而為立命，一節深於一節耶？
履健對：前二節，一言知，一言行；到第三節，以知行極工結之。故集注以‘知之盡’、‘仁之至’當之。蓋夭壽不貳，知之事；修身以俟，行之事。前既分言，而此乃合説，則立命二字實為知天、事天之功效極至處，而下一節之深於上二節，明矣。
既曰‘莫非命也’，則吉凶禍福，壹是天之所命，又何以有正有不正之辨耶？朱子曰：‘在天言之，皆是正命；在人言之，有正有不正。’此説抑何謂也？
時秀對：‘莫非命也’者，在天之命也，非人之所能為也；巖牆桎梏者，在人之事也，人能修身，可以趨避也。故君子只修在我之道，而順俟在天之命。然禍福吉凶受之有生之初，則謂之非命，亦不可只就人上説，有盡道不盡道之分。此非朱子所謂‘在天皆是正命，在人有正不正’者耶？
‘求’之為言與存字、養字不同。性具於我，非由外鑠，謂之存存可矣，謂之養性亦可矣。而今曰‘求之’，則無乃有與我為二之嫌耶？欲求性而得之，則初無方所，亦無形象，當如何求之耶？
載瓚對：‘求’即‘求放心’之求字。性豈有出入？存而又存，存之不已，存存之謂也；動必循理，全我本然，養性之謂也。其所以提撕存在者，要不越乎光明寶藏之内，故此所云‘求在我者’祇是存養之意。何必心馳手探，摸索他外物，而後方可謂求耶？
理一而已，得此理而為性，則萬物之理固無欠闕。然則只反諸身、求於心，而萬物萬事之所當然、所以然皆可洞然耶？夫如是，則又何必即物而窮其理耶？
錫夏對：一本，故萬物之理皆備於我；萬殊，故物各有物之理。皆備於我，則反諸身、求諸心而足矣；物各有物之理，則即物而窮之，然後方可以盡物之理。是以學雖貴於反身，而工必先於格物也。
‘反身而誠’，朱子説亦有兩般：一則曰‘只是個真知’，一則曰‘此乃躬行之至’。當何適從耶？
允大對：集注既以‘好好色、惡惡臭’釋之，張子亦以‘無不慊’言之，則此為意誠無疑。而其曰‘反身而誠，只是真知’云者，亦如‘誠意’章之‘毋自欺’只在致知上討下落也。
知先於行，行由於知，未有不知而能行者。而此云‘終身由之而不知其道’者，何歟？不知其道，則何以能由？能由其道，則又何必知之乎？
履健對：能知這理，亦能行這事者，君子之道也；雖不知這理，猶能行這事者，夫婦之愚也。既不知這理，則雖終身由這事，而這事上面何由得知之耶？此所謂‘百姓之日用不知’。而行而不知，則其所行者，終不得為己。有學必貴知，亦以是也。
朱子以不著、不察分言所當然、所以然者，何歟？既習矣，則必能知其所當然，故以不察屬所以然歟？苟不察所以然之理，則雖知所當然之道而由之，亦不可謂知之耶？
載瓚對：識較於知更深一層，著比於察煞有分數，而所當然、所以然又自有深淺。集注之分屬，豈無精義耶？蓋道有當然之則，便有所以然之故。今若知所當然而不識所以然，則其所知者終不免於隔靴爬癢。雖使行之既著，著而又習，尚可謂真知之乎！
‘窮不失義，故士得己焉。’集注曰：‘得己，言不失己也。’或云不失己之義已包於‘窮不失義’一句中，此得字如‘所識（貧賤）〔窮乏〕者得我’之得，士能窮不失義，則天下之士悦己之有守，而與之相得也。如此看則與上句‘窮不失義’意不礙疊，與下句‘民不失望’語相照應。此説未知如何？
魯春對：‘窮不失義’與‘達不離道’，句句對待。而‘得己’自‘不失義’中推出，‘不失望’自‘不離道’中推出，所以一或有失於義，則便失其在己者，而朱子釋之以‘不失己’也。況下文‘修身’之身字、‘獨善其身’之身字，節節照應於‘得己’之己字，且通章極言内外輕重之分，而其説窮一邊處只言自己守身之道，初無他人悦己之意，則豈可移上一步説出外面别般光景耶？恐當以集注為正。
善政即法度禁令之謂，則何與於財而曰‘得民財’也？小人養君子，勞心者養於人，故君子不得已而取財於民，何嘗為政設法而取民財乎？若但得民財而已，則惡得謂之善政耶？
錫夏對：使之也時而盡生財之道，斂之也輕而無罄室之患，明其等限而塞濫費之源，尚其儉約而禁奢汰之風，使民足於衣食、裕於事育而不自知者，善政是已。此所云‘得民財’非君得民財，即民自得其財，而君亦無不足，可不謂之善政乎？
‘良知良能’四字，陽明之學專主此説。陽明之説與孟子之説有何異同？若曰不同，則其不同處何在？
魯春對：致良知，陽明為學宗旨。而陽明所謂‘良知’非孟子所謂‘良知’也，其差謬不在於致良知，而在所致非良知。孟子則以愛親敬長之心，不待謀慮而有知者為良知，愛敬，理之發見也；陽明則以靈覺之昭昭不昧，而自能覺知者為良知，靈覺，氣之本體也。以良知為理之所發見則可，謂良知即是天理則不可；以愛敬為情之所流出則可，謂靈覺即是本然則不可。此所以陽明之學同歸於釋氏之認心為理，認覺為性，而毫釐之差，終成千里之謬者也。
此章即與人為善之説也。舜雞鳴而起，孳孳為善，而又有善言善行之感觸，則其從之也若決江河。此章之義不過如此。則其未聞善言、未見善行時亦只是為善而已。而語類問未聞見時氣像如何，朱子曰：‘湛然而已。’此則又似中和説矣。得無與此章不襯乎？
履健對：有事時孳孳，心之用也；無事時湛然，心之體也。有是體，然後有是用。若有事時只關孳孳，而無事時卻不能湛然，雖使終日為善，豈不為無體之用，無源之流乎？湛然二字，正所以探到大舜心學源頭、發明這終日所為的本根苗脈也。
‘仁義禮智根於心’之根字可疑。蓋仁義禮智，性也，而即本然之理也。理先而氣後，理為帥，而氣為塞，心單指則氣也。今曰‘仁義禮智根於心’，則是理根於氣也，得無先後倒錯之嫌？謂之性根於天則固然，謂之性根於心則無乃不可乎？
時秀對：‘仁義禮智根於心’者，非謂性之理出於心之氣也。蓋根字異於生字，曰‘根於心’者，言仁義禮智之德不待勉强修飾而自著於心，猶木之著根於土，而非人之插他揠他也。如此看，則恐無理根於氣之疑，亦無先後倒錯之嫌矣。
‘不成章不達’，蓋謂學者進道有許多科級，如於最初科成章，而後方達於第二科，以次皆然。而‘成章’二字之義終涉未瑩。集注云：‘所積者厚，文章外見。’然則文章之外見，亦有許多般樣。如在最初科者，其文章比之第二科雖不足為文章，而以自己所到之地頭言之，則亦可謂之文章，而可達於第二科耶？朱子又曰，‘成章是做得成片段，〔有〕^[8]文理可觀’，‘如孝真個是做得孝成，忠真個是做得忠成’。若如此看，則忠孝做未成之時便無文章，而不可以漸進漸達；及其既成而有文章，則已到其上等科級，而更無可達。又豈不可疑耶？
載瓚對：下學而上達，循序則漸至極處，積中則發外，隨級而各有其章。蓋學進一步，自成一步之文章；工到一層，自有一層之文章。文章之著見，又隨地位而各異：斐然成章，小子之文章也；秋陽江漢，夫子之文章也；至於光被四表，濬哲文明，堯舜之文章也。大則大成，小則小成。文章之大小雖不同，而其成章則一也。然則方在初科，較看第二科雖有隔一等之别，而初科則自成初科之文章，二科則自成二科之文章。一尺進於一尺，一節深於一節，初科之文章既成，則自可進於二科矣。
朱子論此章有曰：聖人不曾有個起頭處，堯舜初無個頭，湯武其起處甚微，五霸則甚大。所謂‘起頭’者何指也？
履健對：起頭者，如所謂‘入頭處’也。聖人生知，故纔有此身便有此德性，初無自某日做始、從某事做起者，則雖謂之無起頭，可也；湯武學而能之，故便有初著力始下手之時，而其起頭甚微；至於五霸則全體本是黑洞洞地，只將一二點粉白假粧出來，故其起頭處自不得不大，譬如拙工雕刻，反添擁腫。朱子之意豈亦如此耶？
‘信其大者’之大字，趙注則指‘與齊國不受’而言，集注則雖不明言，小注輔慶源説以盡情循理當之。何説為長耶？
錫夏對：舍簞食豆羹、與齊國不受，比之盡情循理，均之為小廉。而趙注只見齊國之大，不知大之外更有真個大者，則其視輔氏之説，長短得失自可較然矣。
今人論性，開口便説‘孟子“性善”之“性”只就此理未墮在形氣前説’，蓋謂單指理，不雜乎氣質而言。然而此曰‘形色，天性也’，若與今人之論不同。未知孟子説性之本旨果何如也？
魯春對：性有超形氣而論之者，有兼指氣而言之者，有合而看之者，有分而析之者。孟子所謂‘形色，天性’之‘性’即就氣上指出理來，而非告子所謂‘生之謂性’、‘食色，性也’之‘性’也。大抵此篇所言許多性字，皆是‘性善’之‘性’。而千古説性，只在分合與單指、兼指而已。
君子之一教一訓，無非所以達人之財、成人之德，豈有汎然隨問隨答，曰無關於損益者乎？若汎然答問而已，則惡在其為君子之教也？然則‘有答問者’一條，恐非君子立教之本意，而不當並列於四者之目。未知如何？
時秀對：‘君子之所以教者五’，非謂君子以此五等教人也，特因高下先後而其品有五也。蓋此答問者，及門親炙勝於私淑，根器利鈍又不及成德達財者，此所以第之於四。然君子之於答問之人，豈欲其隨問隨答而已，特此答問者之所得於君子者下成德達財一等也。
‘中道而立’，注曰：‘中者，無過不及之謂。中道而立，言其非難非易。’此上下句語意無矛盾之嫌歟？‘非難非易’果與‘無過不及’同歟？
錫夏對：‘無過不及’以身之所處而言，‘非難非易’以人之可學而言。無過，故謂之非難；無不及，故謂之非易。其義恐當如是看，而似無上下矛盾之嫌矣。
君子之道，仁而已矣。生道殺人，則雖殺人亦仁也。此曰‘愛之而不仁’，然則時行蒐獵、宰殺犠牲不得為仁。而君子之仁亦有虧欠處耶？不仁二字無乃下得太重歟？
履健對：仁雖一理，而施有差等。物疏於人，人疏於親，故由親而及人，由人而及物者，君子之仁也。於民既加仁字，而於物又下仁字，則不幾近於韓子之‘博愛為仁’乎？如獺祭魚而入澤梁，鷹祭鳥而設罻羅，不麛不卵，不網不射，即君子愛物之事。而其曰‘不仁’者非以蒐苗獮狩、宰殺犠牲而言也。當愛當仁，有所不同故耳。
此章之旨蓋言仁也者，人之所以為人之理，以人而體仁，則由是之焉而為道也。集注‘以仁之理合於人之身而言之，乃所謂道’云爾者，未詳其何謂。豈謂以人身該載這理則謂之道耶？然則未説到體而行之之意耶？若未説到體而行之之意，則雖該載於人身，仍是此理之無造作運用底體段，與只説仁字何所辨耶？若曰‘以人而體仁’云爾，則體字上已含由是路以行之意。集注不以是為釋者，抑有以歟？
魯春對：仁是人之理，而道是仁與人合而言者也。仁不在人之外，而道又不在仁與人之外。則單言仁只是個理，單言人只是個形，合形與理而乃謂之道。仁與人，道與人，二而一，而初無一毫間隔，故集注如是釋之。此孟子所以一直説去，無他折轉語也。以人體之者為道，故中庸亦加‘率性’之率字。而此章則仁便是人之理，而道便在是。若曰以人體仁而由是之焉，則仁與人、人與道，豈能為一？而亦豈孟子‘也者’二字之本意耶？
‘仁之於父子也’一節，趙注以命禄、遭遇釋此命字，其説可通。而集注則以稟賦之清濁厚薄釋此命字，恐於‘聖人之於天道’一句有説不去者。蓋既稟薄濁則不得稱聖人，非若仁義禮智，無論賢愚皆可以通言也。似不如舊説‘聖人得以天道王於天下，係於遭遇’之説之為順也。朱子之棄舊説而立新説，抑何以歟？
載瓚對：仁義禮智得之於理而為性，清濁厚薄稟之於氣而為命。無賢愚而同得者，性也；隨稟賦而各異者，命也。一理無間，五性各具，而但為氣稟所拘，或不能全其有。故清而厚者，篤於五倫；濁而薄者，喪此四德。以至堯舜之性之，湯武之反之，亦自有稟命者存。則此集注之釋以‘所稟’者也。今若專屬之於命禄、遭遇，實有説不去處。伯奇之孝焉，而命禄既薄，則此可謂仁不盡於父子耶？比干之忠焉，而遭遇不幸，則亦可謂義不至於君臣耶？
朱子以此上下節兩‘性’字、兩‘命’字，謂皆不同。其所以不同者可詳言歟？
魯春對：上性字以氣言，下性字以理言；上命字以分與理言，下命字以稟與遇言。若無下節性、命二字，則必不説出上節性、命二字；若無上節性、命二字，則必不下得下節性、命二字。此所以氣不離理，理不離氣，而對説互言，所指各異也。
此欲字是不好底欲，則不當只曰‘寡’而已；是好底欲，則周子又何以曰‘寡之又寡，以至於無’耶？於是二者不能無疑，竟當如何看耶？
錫夏對：此欲字非不好底欲，故孟子只曰‘寡’，則此乃耳目口鼻四肢之欲，而人心之不能無者也。然人心惟危，一轉再轉，流而為人欲。周子所謂‘寡之又寡，以至於無’者，豈不指其不好底欲而言耶？以上盡心。