【告子】
上二十章，下十六章。
以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。
‘義，猶桮棬’之上，陳氏曰當有仁字。告子此説，蓋謂性無仁義，必用力而强為之；若杞柳本非桮棬，必矯揉而得成也。故孟子曰‘禍仁義’，章句曰‘荀子性惡之説也’。蓋天之生物，理氣而已。賦之自天曰命，受而在物曰性。元亨利貞洪匀賦與者，命也；愛恭宜别均受渾全者，性也，故曰‘性即理也’。理粹而氣具，則於是乎有性之名。然本無聲臭形容之可見，故取其温慈斷制之理，直出於心性者謂之仁義。今夫孩提之童無不知愛其親，及長無不知敬其兄，此其必然之理。而有順無强，但為氣稟所拘，人欲所蔽，則不能無差。姑息懦弱，仁之差也；强暴殘虐，義之差也。然理本微而氣易勝，故不仁不義者多。告就形質中最戾之氣，指而謂性中元無仁義，必待矯揉打造而後始有仁義，此則學之事也，豈性之為乎？必先知理氣之不同，然後仁義之非出於矯揉，可推而知也。何以言之？所以生者，理也；所以質者，氣也。理雖有善無惡，氣雖有正無偏，醖釀胚胎之際不能無清濁偏正之殊。是故人物之生，或剛或懦，或重或輕，柔軟而為不仁，酷烈而為不義。告子不知其理之本善，硬把戾氣謂無仁義，敢欲矯揉而成之如桮棬，其與荀子之以善為僞者，果有所異乎？宜孟子之深斥而痛絶之，又以率天下禍之也。
性猶湍水。
告子初以為性中元無仁義，及聞孟子之訓，然後少變前説，謂性無善惡，可以為善，可以為惡，亦猶揚子善惡混之説也。揚子曰：‘氣〔也〕者，所（由）〔以〕適於善惡之馬〔也歟〕？[1]’然則告子以善惡謂非性，而必生於習；揚子以為雖有於性，而終成於修，此其所以小異而相近也。孟子以水之有定體喻勢之由人，為東西雖緣人為而分，就下本自定體而行。搏顙激山，是豈水之性哉？特因人為暫躍，而終亦必下，猶反而後為惡，而未嘗常激也。以此推之，水性之趨下，不有猶於本善之人性乎？
生之謂性。
告子不知性之為理也，每以所謂氣者當之。杞柳、湍水之病，皆著於此章。章句曰‘徒知知覺運動之蠢然者，人與物雖同，不知仁義禮智之粹然者，人與物皆異’，不亦明信乎？此既眩於理氣矣。若泝本源而言之，理為生物之本，氣為生物之具。本無性外之物，故有物則有性；又無命外之性，故有性則皆命。然命無可痕也，指其理而謂之性；性無可迹也，執其物而歸之命。所以物無不生，理無不賦。而物物皆性，故無無性之物；性性皆理，故無無物之性。且泝其發源處，則無有不善；論其稟受時，則理非空。然掛着也，必有所寓之處，纔説天命，則已帶氣分説來。此夫子所以〔以〕‘性相近，習相遠’微發其端，而到程、張、朱子始説其氣質之性者也。然則性即理也，比之土壤，或取其一簣，或取其一擔，或取其一區，雖其所（以）〔取〕[2]有多少，均是地也。若夫聚於丘而為山，生養殺物不失本然者，聖人也；盛於盆而稍乾，灌水曬陽略通生氣者，賢人也；雜以沙石，閣之高臺，受風則爆，得雨而潤者，凡人也；泥而為器，隨人工拙，或精巧而適用，或苦窳而見棄者，惡類也。此兼氣質而言也。告子若曰‘性雖曰理，兼氣而言，則亦可以生之謂性’，豈不明白較著？而截其源初，執氣而單言曰‘生之謂性’，此其所以為差，而大見斥於亞聖也。然程伯子反以為不非者，亦有由。告子以氣為性，而不言氣字；孟子以理言性，而不言理字；程子兼説理氣，而亦不言理氣，學者又不當不分其界而混同斥之也。且以稟賦言之，則既有稟物之理為氣之主，則隨氣醖釀，到生為性者亦主於理。其言同而其旨則異者，此也。惜乎告子之不悟，而反有此竺教之説也。彼四十二章無非妄誕，而其十二章内乃反倒説曰‘見性學道’，其意蓋曰心静見性、見性成佛者，皆以作用為性，如人之行動知覺，運水般柴，總謂之性。是將人心之危者而經營之，道心之微者而遏絶之，把意做心，唤心成性，有下學工夫而無上達階梯者，恰與告子此説為一般。朱子曰‘與近世佛氏所謂作用是性者略相似’，觀此則告子之誤不攻自破矣。嗟夫！目視耳聽皆謂之性，則手刃足踏殘害人物者，亦歸之性乎？兩家之妙處在此，差處亦在此，不可忘哉！況其白羽之白猶雪玉，則猶可誘之於萬物之一性。而犬牛之與人性不可謂同，渠亦知之，故雖敢不更對，亦不能快然解釋以服其罪，尤可惜也。
食色，性也。
告子之説凡四變，猶不知有道心也，又以情欲之食色為性，是氣也，其與竺教之‘見心成性’有間乎？其心初以為性中元無仁義，及聞孟子之訓，然後始知仁之膚末。然不知慈愛之為用，於仁又不知其理之已具於性，種種差忒，又何可責也。其言曰‘不得於言，勿求於心’者，亦此也。夫子曰‘義以方外’，告子殊不知所以方外者乃其直内之效也，其將以方外謂出於外乎？揚雄曰‘義（而）〔以〕宜之’，韓子曰‘行而宜之之謂義’，皆有在外意思。必如程子‘處物為義’，然後在心而非外。蓋性粹於理，情出於氣。惻隱羞惡雖為仁義之端，其所以惻隱羞惡者，不具於性乎？食雖甘於口，色雖悦於目，此出於氣感之後，性中曷嘗有食色來？況其甘不甘，悦不悦，揀擇取舍之機，又不由於裁制之心乎？食色雖出於情，裁制實本於心，此又是一證也。孟子再問，則既不可以仁為外，故但曰‘義，外也’。‘彼長而我長’、‘彼白而我白’者，外乎？長馬之長與長人既不同，愛我之弟又與愛秦自别，此雖各因其事而施於外，其所長之愛之皆裁於内，其不明信乎？彼既以食色為間，則因其所已知者而曉之曰‘味雖在炙，耆實由心’。此特破其義外之説而已，初非論性之談也，學者或誤以為性之本然，則其失與告子無異。尤宜玩索。
性無善無不善。
公都子引告子及兩或人之説，以質於性善之訓。蓋性則理者，伊川説也；氣則性者，明道説也，又曰‘二之則不是’，又曰‘論性不論氣不備，論氣不論性不明’。朱子曰，‘不可’‘作兩段説’，‘所以説不備不明，須是兩邊都説，理方（可）明備’。據此，則理本善，氣亦正，正氣順理而發，則有善無惡；不正之氣雜理，而後或有不善。孟子道性善者，即指天命之性，而不害為理氣之不相離，但言大本處而未到細瑣處。或人之説，一以為可善可不善，此則專於人工而不知理之本善；一以為有善有不善，此則兼氣而不知本然之善。斯一説猶有分别底意思，而獨此‘無善無不善’，則為善為惡都無妨於天理，安可謂之性也？朱子以‘最無狀’斥之。若曰性無仁義，則荀子性惡之説，故章句以‘（似）〔如〕’字結之；善惡生於習，則湍水之可東可西惟人所決，人性之可善可惡惟上所導，是猶揚子之成於修，故判之曰‘近’；又以運動知覺為性，則正竺教所謂作用為性，其所蔽遮都無涯岸者微有不同，故曰‘略相似’。至若蘇東坡曰‘自堯舜至孔子但言中與一，而未嘗分善惡’，胡文定安國。曰‘性不可以善言，纔説性便與惡相對’，其子五峯亦曰‘天理人欲同體異用’，果爾則可以為善，可以為惡，此與告子之無善無不善相類，故曰‘蓋如此’。若曰有善者有不善者，則猶韓子三品之性，故亦曰‘蓋如此’。章句之分别諸家若是昭的。而及考總結曰‘乃若其情，則可以為善’，此訓何為哉？竊想告子不知性也，又從精微中説出，則必不遽解，乃以易見之動處言，則情（情）[3]本出於性也，直出則不可以為惡，如是則性之本善而無惡，可推而知也。是知性中只有個仁義禮智，此四者乃其端緒，而其所以萌芽者，自有惻隱辭讓羞惡是非之感，未發則藴蓄而為性，已發則觸感而為情。情非别有一物，只自性中順理而直出，出而中節，則有善無惡；乘氣而横出，則悖而為不善。如果種之不傷者，直萌而為芽，則芽茁而易長；或傷於其仁，或陒於土石，則散出而芽横。此理甚明，人皆目見者也，何獨疑之於性乎？且有一説：水源既清，則其流之潔可不見而知也；鑑體本虚，則其照之明可未把而想也。不汩不垢之前，顧安有撓蔽之端也？
孟子又曰‘不善，非才之罪’，俗儒多以才字疑其不倫。然此亦有義理，何者？‘天之降才’云爾，則是就義理上説；‘人之有材’云爾，則是就質藝上説。下章‘牛山之木’盡之矣。以材喻山之性，以才喻人之情，尤可見其才與材之各喻性情也。以此推之，性發而自然為善者才，則便與情字相類，形拘物蔽而為不善者，豈其才之罪也？如是，則四端是心，而具之者性也，發揮其情以至於仁義不可勝用，則便是才也。今若本源而總之，則理猶官爵，命猶誥敕，氣猶車馬，德猶除拜，性猶職事，情猶施設，心即其人，才是主張幹辨之謂。朱子曰‘才就義理説，材就用上説’，是故性雖寂然不動，卻具衆理，而其中又有粲然者存焉。愛惡之理隨感而出，應於孺子入井，及見不義之時，則是所謂情，而更推其施用處，則才之為也。聖人順理而行於情，故曰盡性；衆人或有不能，則此是不盡其才也。此非自内而失，皆自外爍而差反之，則仁内義外之説亦可不攻自破。又況‘思則得之，不思則不得’者，亦自性裏所固有者通塞而已。既曰所本有之善，寧有不得之理乎？不思不求而失其本然，則流而為惡，善惡之相去也若是之遠，一倍、五倍，極於無算者，皆不思不求又不盡其才者也。孟子引詩而言物與則曰‘人所秉執之常性皆善，故人情無不好是懿德’，此又切至之論也。告子不求諸心，故孟子説之也略；公都子篤信師説，故孟子教之也密。上面程子所謂‘不備’、‘不明’者，亦此也。
張子曰‘形而後有氣質之性’，又曰‘君子有（不）〔弗〕性者’，此皆主理兼氣，而孔子後所未發也。誠使此説出於其前，則諸儒之見性自明，告子之耳目當熟，又安有如此之問也？夫子性近習遠之訓，孟子言性皆故之説，雖已分析，未嘗言氣質二字，故後學矇焉。至程張始發者，亦源於濂溪太極圖説而發之，兩程之説尤極精密。本然之性雖善，然不兼以氣質，則莫知其開塞强弱，故有所不備；徒言氣質而不泝本源，則雖知稟賦之不均，莫辨本善之未嘗有異，故有所不明。大抵天以理賦於人，人以性受於心，其所賦之受之者氣也，陰陽交而有順沴明暗之不一，五行合而有多寡純雜之難齊。以不一之氣值難齊之運，紛綸交錯，升降往來，或相制勝，或相違背，或比而喜悦，或克而攻奪。假令木之氣盛則土之氣衰，故仁常多而信常少；火之氣多則金之氣少，故禮常盛而義常衰。以此謂之稟賦之不均則可，謂之本性皆然，則不亦謬乎？是故氣稟拘於内而有微甚，物慾蔽於外而有淺深，性情之不同也如此矣。荀子之性惡，揚子之善惡混，告子之杞柳、湍水，韓子之上中下三品，皆就氣稟而言性，不知其理之又有所自分而各言，則荀就戾氣而言，楊就混雜而流，告為矯揉，韓為成就。雖非知及於源頭者，而氣質之説愈出愈備，變化之方自露自明。以其主宰而有天之名，以其賦與而有命之名，以其稟受而有性之名，以其主理而有善之名，以其不齊而有氣之名，以其復性而有學之名。以此體驗，隨辨隨得，則四子言性亦似有功。然孟子之訓正而不備，程子之説周而有裨，張子補其闕，朱子合其妙，愚於此章喜而幸之。
天地人物氣質之性。
周子曰‘無極而太極’，非無極之外别有一物，更分而為太極也；邵子曰‘太極生兩儀’，亦非太極之中本有形氣，又從而生兩儀也。自無而説有，執虚而證實，則其勢不得不拈出乎無、太二字，以形其極至之理，是故朱子曰‘無極而太極，加減一字不得’。據此，則而字連上接下，自有無限意義；生者，亦非産之之謂也。蓋當開闢之際，人物歇息，聲色消融，寂黑而昏墊者，即所謂静之極。而陽生也，三行都無，二氣獨流，水不為坎陷之勢而極於沸騰，火不為炎上之體而淪於伏蟄。動之極而陰生，則奇耦始判，剛柔迭盪，静有動之氣，動有静之理，理氣相承，清濁又分，輕清者升而為天，重濁者結而為地，則猶人之有是身也。陰陽定位，五行順序，天有覆幬之理，地有持載之氣，猶人之有是心也。於其覆載之間，抱括萬化之機，充滿而不乏者都是生生之本，而玄静沕穆，若有聲臭，猶人之有是性。然温熱涼冷之理具而未發，猶人之有四端。及乎春夏秋冬各適其時，而後風雲雷雨霜露雪已發，而猶七情。順其生生之理閔覆於下，則靄然生氣俱是仁也，寧有一毫之或舛、一時或暴乎？其或陰勝而為昏暗，陽亢而為悖戾，則變怪百出，災害必至，人見其星孛土墳也，謂之天理本然，是豈天地之性哉？以此推之，人性之本善而無惡者，猶天心之本仁而無暴；反而為不善者，不亦猶乎天地之變怪乎？若以稟賦言之，敷施者陽之動也，翕受者陰之静也。而精神出於氣，骨肉凝於質，質者氣聚，而理亦泊於此，方始有五常之名，故張子曰‘合虚與氣而有性之名’，金仁山曰‘合氣與虚，非謂性中有理又有氣，不過謂氣聚而理方聚，方可指此理為性’。此雖大綱，分數不無多少，所以有善惡之别也。細而分之，則陰陽五行紛綸交錯，生克比和固有定理；而既有為母復讐之氣，又有孤虚旺相之運；金盛則木衰，水旺則火虚；或相倍蓰，或相千百；稟其正者為人，稟其偏者為物；人物中亦有清濁，純粹者為聖、為賢、為麟鳳、為蘭桂，駁雜者為蠢、為蟄、為豺梟、為樗棘，而各有輕重微甚之不一。且以氣稟言之，胚胎之時理純而氣正，則有善無惡，子思所謂‘天命之〔謂〕性’是也；理駁而氣偏，則固不能但有正而都無邪，乃有或善或不善，韓子所謂上中下三品是也。分數雖在於多少，學者所以變化氣質也，聖狂賢愚由己自致，湍水之或東或西，亦其理勢然也。暴戾之氣混受而為桀為跖，則杞柳之喻實本於荀子性惡之説也；胡文定又曰‘善惡相對而生’，則揚子善惡混之言也。子思以上皆指本然之性，故孟子引之；韓子以下兼氣而言性，告子‘生之謂性’者兼氣則無害，故程子是之。總而言之，則天地之性仁愛萬物，皆聖人之性善也，萬理皆順，欲知其氣質之性者，盍於天地之生物觀之哉？
問：如此則性可以理言，不可以雜氣歟？
何為其然也？易曰‘一陰一陽之〔謂〕[4]道，繼之者善〔也〕，成之者性〔也〕’，陰陽非氣乎？湯誥曰‘惟皇’‘降衷’，‘若有恒性’，中庸曰‘天命之謂性’，當其降衷之初，賦與者誰也？及其天命之時，機緘者誰也？然則賦之自天者，氣也；受而在物者，亦氣也。無氣則理無掛着，何由而有性之名也？是故伊川曰‘性即理’者，泝其本源也；明道曰‘氣即性’者，論其稟受也；朱子曰‘天降生民，與之以性’者，亦本易與書之意而言，合觀則可知也。
理義之悦我心，猶芻豢之悦我口。
凡所謂義理，據理而言；此所謂理義，在事者言。程子曰‘在物為理，處事為義’者，的指體用而釋也。蓋人心之所同然者，理義也。見人之忠孝人皆曰善者，其理同也，其心同也，此可見人性之同出於善也。如割股奉親，雖不中節，其所愛其親而發於誠，人皆善之。且以芻豢悦口比之於陋巷，則有淺深之不同。顔子所樂無時不然，故地位至高；孟子此訓指其即事，故意味麤略，語類論此句曰：‘不要高看，只就眼前看。’
牛山之木。
胡氏曰：‘此以山木喻人心，分為兩段，每段當分六節。蓋山木本美，猶人心本善，此為第一節也；斧斤猶良心之牿，此為第二節也；萌蘖之少，猶心存之微，此第三節也；萌蘖之生如是之少，而牛羊又從而牧之，猶夜氣之存甚微，而朝晝之酬酌又從而牿之，此第四節也；向也猶有萌蘖之生，今則濯濯無復餘存，猶良心始雖與人相近，反覆牿亡，去禽獸不遠，此第五節也；人見其濯濯，不知其初之美，猶人但見其近於禽獸，不知其存乎人者未嘗無仁義之本心，此第六節也。’噫！牛山土沃，其木之美固也，雖郊於大國，苟有主者猛省於防護，寧有斧斤之伐也？此猶存養於本善之良心也。以其本美之木，又有日夜雨露之潤，則萌蘖之層生又何可量也？然斧斤斬伐之餘，牛羊又從而蹂躪飼牧，則必應殄滅而至於濯濯，猶人既放其心，則雖有夜氣之存，牿而亡之，反而覆之，夜氣之生不勝其晝事之亂，則其所好惡不近於人，故同於禽獸。以此而謂之未嘗有才也，是豈人之情哉？故孟子統論山木人心，曰‘苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消’，程子又以敬之一字指示操存之方。今若合觀，則浩氣、夜氣皆所以發前聖之未發，而浩氣猶江河之水，故聖人常有，而凡人或有一派之暫現；夜氣是學者於其汩亂之餘始保其夜静之清明，聖人則志氣常清也，又安有待夜而清者也？故曰‘聖人無復’，其此之謂乎？此章既為學者而勉勵，則又有一説：山木之斬伐戕賊既在於斧斤牛羊，則為山木計者可謂無可奈何；而人則不然，生息在我，放失亦在我，誰殘誰滅？而一任其汩亂[5]。浩氣滚滚如長江大海之流行，則又安有夜氣之加清也？故下文孔子以‘操存舍亡’為至戒，此聖賢之分也。
‘操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。’惟心之謂與？
孔子言其本體，孟子統論賢愚，范女是指不放者而言，程子許其安定時而論。女性雖静，顧安有每寂之理乎？蓋心本活物，有感必動，動則在外，静則在内，内則便是存也，謂之入可也；外則便是亡也，謂之出亦可也。此在瞬息之頃，故曰‘無定時’；且緣隨物而應，故曰‘無定處’。既無定處，則‘莫知其（響）〔鄉〕’者，未定之辭，然其實寧有出入？只以操舍言存亡。然則寂然不動者，體也，有似乎入而存；感而遂通者，用也，亦似乎出而亡。總而言之，則雖聖人不能無出入；細而分之，則雖衆人不能無存亡。豈有一個物跳出於軀殼之外，又自外面把提而還入也？操之則不放而静，舍之則必動而走，聖賢此訓只欲着意敬謹，不便有喪失而已，決非真出真入之謂也。是知不存則亡，不出則入，或操或舍，皆在於我。今若不就操存上做工夫，要從出入處看路脈，則其與闔眼面壁果有所間乎？隨幾隨時，汎應曲當，則雖出亦入，便是操也；勞攘散漫，冥行（墑）〔擿〕[6]埴，則雖存亦亡，便是舍也。章句所謂‘神明不測’者，又益精切。惟其神明也，是以有出入；惟其出入也，是以謂不測。心未正時，雖或强存於卒乍，皆亡也；内期静專，則雖或暫動於顛沛，亦存也。且以語類推之，初不深明乎性善，未有必為之志，則恐其所謂操存者亦舍亡。此訓尤不可不戒。
白圭曰：‘吾欲二十而取一。’
圭既樂觀時變，故人棄我取，人取我與。貨殖傳:物貨以時貴賤，故貴出如土，賤取如玉。能薄飲食，忍嗜欲，與用事童僕同苦樂，趨時若猛獸（鷲）〔鷙〕鳥之發，曰：‘吾治生猶孫吴用兵，商鞅行法。智不足以權變，勇不足以斷決，仁不足以取予，强不足以有守，雖欲學吾術，皆不告也。’噫，此皆末俗。吝嗇，治生者之末，自以為高表，可笑。然觀其治水之事，則甚不能於四術。何以言之？築堤壅水，不能行其所無事，可謂智乎？禹以四海為壑，除天下之害；而圭則以鄰國為壑，為一己之利而害鄰國之田，可謂仁乎？所謂强勇，不過忍嗜而薄食，趨時如猛獸，自以為猗頓、范蠡不能過也。二十而取一，欲行貊道於中國，宜亞聖之循本而斥之也。
陳子問仕，孟子曰：‘所就三，所去三。’
敬而迎之，禮而言之，且將行其言也，則就之；禮貌未衰而言不行，則去之。又其下曰‘禮貌衰，則去之’，此則固也。然既曰‘禮未衰而言不行，則當去’，而又曰‘雖未行其言，迎之致敬以有禮，則就之’者，何也？若夫‘飢不能出門，君聞之曰“吾於大節不能行其道，又不能從其言”’云爾，則道與言俱不能行也，只以矜憐之心周之使食，曰‘飢於我土，吾實恥之’，正子思所謂以犬馬畜之。乃曰‘免死而已’，此乞也，非仕也。觀其‘亦可受’三字，則可知其不得已也。人君使賢者不能就而反去者，不亦可惜之甚者乎？
不屑之教誨
經傳此言甚多。(論語)〔語類〕[7]論此章曰：‘趙氏謂：“屑，潔也。”考孟子“不屑就”、“不屑不潔”之言，屑字當作潔字解，當謂不以其人為潔之教誨。’愚謂不屑屑於教誨，而以義微示，使之自覺云爾，則‘不屑就’三字亦穩，恨未及就質也。