【盡心 上】
凡四十六章。
或問 心無限量者也，此其言盡心，何也？曰：心之體無所不統，而其用無所不周者也。今窮理而貫通，以至於可以無所不知，則固盡其無所不統之體、無所不周之用矣。是以平居静處，虚明洞達，固無毫髮疑慮存於胸中。至於事至物來，則雖舉天下之物，或素所未嘗接於耳目思慮之間者，亦無不判然，迎刃而解，此其所以為盡心。而所謂心者，則固未嘗有限量也。大概此章所謂盡心者，物格知至之事，曾子所以“一唯”而無疑於夫子之言者是也。所謂事天者，誠意、正心、修身之事，曾子所以臨深履薄，而無日不省其身者是也。所謂立命者，如是以没身焉。曾子所以啓手足而知免，得正斃而無求者是也。以是推之，則一章之指略可見矣。○曰：諸説如何？曰：程子至矣，然其言有難知者，當深思之。亦有記録傳寫之誤者，當明辨之。如曰‘贊則直養之而已’者，其誤也與？其曰‘無限量’與三者之名義，則至矣。其曰‘纔數著便不盡’者，論心之發，其大目固不外乎四端，然其間支分脈布，千差萬别，則有不容以四目盡者，是以不容徧舉而悉數也。其以運用為意而非心者，嫌於不盡其體也。吕與叔最後一書，觀之可見矣。其議張子京師長安之説，亦至論。但其所譬恐未的，若曰‘猶居開封而識京師’，則庶矣。蓋性只是心之理，天即理之自然處，初非有二物也。其論釋氏‘有盡心知性而無存養之功’者，正承上文譏其‘無下學，非上達’，不連屬而有間斷之病耳，非真以是許之也。更以後段答劉質夫之語觀之，意尤明白。其論‘直内方外’，而曰‘既無方外，則所謂直内者其本亦不是’，意亦如此，學者深考之可也。張子之説尤詳。其曰‘大其心’者固善，蓋欲人明理以盡心，而不梏於聞見之狹，如其下段‘物出於性’一條所云者。然有大之之意，而初無用力之方，又以聖人盡性為言，則非孟子之本意。其曰‘有外之心，不足以合天心’者，程子嘗引以明自慊之意，甚善。而張子之自言，則又若有不同者。其曰‘知心之所從來’，亦未免為有病。其曰‘盡人道，則可以事天’，又曰‘性，原也；心，派也’，此類又皆程子所議京師之説也。其曰‘性大於心’，尤深可疑。若曰‘修身養性，始能盡性’則善。然其後復有‘盡心即記所謂“盡己之性”’者，則又牴牾矣。其曰‘舍此見聞，别自立見，始謂之心’，此亦可疑。大抵其説不免有强探力取之意，不若從事於程子所謂‘積累貫通’之説，則不期於大而大，不待離舍見聞，而心之體用未嘗不在我也。其論‘殀壽不貳’之説則善，其以魚子喻天命之性，則又前原（泒）〔譬〕[1]京師長安之説也。且魚子既受大魚之氣，則大魚之氣今固已在是矣，不必成魚然後為反原也。今以人性本天，而皆足以成天之性，則方其未成也，天人固不合矣，此程子所以每致疑於其説也。東見録中有語張子穿渠引原一條，正破前原（泒）〔譬〕之説，而曰：‘後來此議必改，則其惜之深矣。’今以此語説者考之書，未見其有改也，豈記録之有所遺乎？范氏篇首大意最善，至引中庸以後，則雜亂多失，不可勝論，惟曰‘窮理所以盡心’者近之，至謂‘盡心所以窮理’，則又倒置矣。吕氏即張子之説，而後段精密，有可觀者。謝氏‘充擴得去’者得之，然其猶在貫通之後乎？【眉批】 唐本‘然’下有‘其’字。其以心專為發用，則吾於綱領之篇已辨之矣。游氏於此章首尾次序大意甚有條理，而其所以為説，則皆老佛之餘也。如曰‘心之地無餘藴，而性之本體見’者。如曰‘守静、復本、【眉批】 復，唐本作‘後’。内視反聽、致一致專’者，豈儒者之言，而孟子之旨乎？其曰‘至大至剛以直’，則孟子所論，乃氣之本體，而以為養性之道，其説尤不可也。【眉批】 唐本作‘尤不可其説’。楊氏‘心不可無，性不假修’之説，善矣。至論心之為物，與其所以盡之者，則不能使人無疑。尹氏‘存養，所以得天理’者，大意可觀，而於孟子之本文，又無所與也。○曰：然則存心養性，儒者之説可得聞乎？曰：存心者，氣不逐物，而常守其至正也；養性者，事必循理，而不害其本然也。以此推之，則儒者異端之辨明矣。○曰：然則心之為物，與其所以盡之之方，【眉批】 唐本無‘所以’二字。奈何？曰：由窮理致知，積累其功以至於盡心，則心之體用在我，不必先事揣量，着意想象，而别求所以盡之也。
精義 伊川曰：心具天德。心有不盡處，便是天德處未能盡。何緣知性、知天？盡己心，則能盡人、盡物，與天地參贊化育，贊【眉批】 一本無‘贊’字。則直養之而已。○或問：‘人之形體有限量，心有限量否？’曰：‘論心之形，則安得無限量？’○又問：‘心之妙用有限量否？’曰：‘自是人有限量，以有限之形，有限之氣，苟不通【眉批】 一作‘用’。之以道，安得無限量？孟子曰“盡其心，知其性”，心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。苟能通之於道，又豈有限量？天下更無性外之物，若云有限量，除是性外有物始得。’○又問：‘盡心，莫是我有惻隱羞惡如此之心，能盡得便能知性否？’曰：‘何必如此數，只是盡心便了，纔數著便不盡。如數一百，少卻一便為不盡也。大抵稟於天曰性，而所主在心，纔盡心即是知性，知性即是知天矣。’又曰：‘盡其心者，我自盡其心。能盡心，則自然知性知天矣。如言窮理盡性以至於命，以序言之，不得不然。其實只能窮理，便盡性至命也。’○或問：‘事天如何？’曰：‘奉順之而已。’又問：‘孟子言心、性、天只是一理否？’曰：‘然。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。’又問：‘凡運用處是心否？’曰：‘是意也。’問：‘意是心之所發否？’曰：‘有心而後有意。’又曰：‘心也，性也，天也，非有異也。’又曰：‘横渠嘗喻以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安，此猶是言作兩處。若要誠實，只在京師便是到長安，更不可别求長安。只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當處便認取，更不可外求。’○明道曰：‘釋氏本怖死生為利，豈是公道？惟務上達而無下學，然則其上達處，豈有是也？元不相連屬，但有間斷，非道也。孟子曰：“盡其心者，知其性也。”彼所謂識心見性是也，若存心養性一段事則無矣。彼固曰出家獨善，便於道體自不足。’質夫曰：‘盡心知性，佛亦有至此者。存心養性，佛本不至此。’明道曰：‘盡心知性不假存養，其惟聖人乎！’○張子曰：‘大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以聞見梏其心，其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性、知天，以此天大無外，故有外之心不足以合天心。’又曰：‘天之明，莫大於日，故有目接之，不知其幾萬里之高也；天之聲，莫大乎雷霆，故有耳屬焉，不知其幾萬里之遠也；天之不禦，莫大乎太虚，故心知廓之而莫究其極也。人病以耳目聞見累其心，而不務盡其心。故能盡其心者，必知心所從來而後能。’又曰：‘知性知天，則陰陽鬼神之變，皆吾之分内耳。’又曰：‘存心養性以事天，盡人道則可以事天。’○吕氏曰：‘盡其心者，大其心也，心之知思，足以盡天地萬物之理。然而不及者，不大其心也。大其心與天地合，則可知思之所及乃吾性也。性即天道，故知性則知天。’又曰：‘天道性命，自道觀之則一，自物觀之則異。自道觀者，上達至於不可名，下達至於物，皆天道也，乾道變化，各正性命。彼所謂性者，猶吾以職授之而已。或偏或正，唯其所受。人得之正，故可達天；物得之偏，故不得達。彼所謂命者，猶吾以令使之而已。死生壽夭，惟令是從。自物觀者，犬異於牛，牛異於人，皆謂之性。不得於仁義禮智與桎梏而死，皆謂之命。事天者，如事君。性，天職也，不散不盡；命，天命也，不散不順。【眉批】 兩散字恐敢字之誤。盡性順命為幾矣，而猶未與天一。達天德者，物我幽明，不出吾體；屈伸聚散，莫非吾用。性命之稟雖與物同，其達乃與天一。大德必受命，則命合於性，位禄名壽皆吾性之所能致。天命之之謂性，則性合於命，我受於天亦天所命。性、命一也。聖人之於天道，有性焉，則性於天道一也。’○問：‘如何是盡其心？’謝氏曰：‘昔有人問明道先生:“何如斯可謂之恕心？”先生曰：“充擴得去，則為恕心。”“如何是充擴得去底氣象？”曰：“天地變化，草木蕃。”“充擴不去時，如何？”曰：“天地閉，賢人隱。”察此，可以見盡不盡矣。’○問：‘知天、事天如何别？’曰：‘今人莫不知有君，能事其君者少。存心養性，便是事天。’曰：‘心性何别？’曰：‘心是發用處，性是自然，事則只是不違。’○游氏曰：盡其心，則心地無餘藴，而性之本體見矣；知其性，則廣大悉備，天理全而人僞泯矣，夫是之謂極高明。存其心者，閑邪以存其誠也；養其性者，守静以復其本也。欲不外馳，忿不内作，反聽内視，以歸有極，則存其心之道也。其志致一，其氣致專，至大至剛以直，則養其性之道也。存養至此，則與天地相似而不違矣。故足以事天。夫是之謂道中庸。極高明者，理極於知天也；道中庸者，德全於事天也。知天者，造其理也；事天者，履其事也。徒造其理而不履其事，是為知君上之為我尊而未嘗致恭也，知父母之為我親而未嘗致養也，其忠孝安在哉？知天，智之盡也；事天，仁之至也。仁之至，智之盡也，則死生為晝夜矣，豈殀壽所能惑其心哉？亦曰修身以俟之，自作元命而已。○楊氏曰：盡其心，然後能存心；知其性，然後能養性；知天，然後能事天，此其序也。世儒謂知我則敵，事我則卑，失其旨矣。○問：‘何謂盡心？’曰：‘未言盡心，須先理會心是何物。’請問之。曰：‘心之為物，明白通達，廣大静一。若體會得了然分明，然後可以言盡。未理會得心，盡個甚？能盡其心，自然知性，不用問人。大抵須先理會仁之為道。知仁則知心，知心則知性，是三者初無異也。横渠作西銘，亦只是要學者求仁而已。’又曰：‘六經不言無心，惟佛氏言之；亦不言修性，惟揚雄言之。心不可無，性不暇修，故易止言“洗心”、“盡性”，記言“正心”、“尊德性”，孟子言“存心養性”。’又曰：‘揚雄云“學所以修性”。夫物有變壞，然後可修；性無變壞，豈暇修乎？惟不暇修，故中庸但言“率性”、“尊德性”，孟子但言“養性”，孔子但言“盡性”。’○尹氏曰：或曰心，或曰性，或曰天，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。盡其心則知性、知天矣。存之、養之，所以得天理也。殀壽不貳其心，所以立命。
或問 二章之説。曰：程子至矣。其曰‘桎梏死者莫非命，然聖人卻不説是命’，此最是得其文義者。若張子曰‘命之於人無不正’，則非文義。而又曰‘順乃受其正’，則非文辭矣。‘巖牆’一段則善，而其他大旨教人毋為不直之求，徒以自陷於不正者，警戒尤切，學者所當深念也。范氏説亦得之，所引李泌之言，於告君之道尤為有力。尹氏之説出於程子，下章詳矣。
精義 伊川曰：命皆一也。莫之致而至者，正命也；桎梏而死者，君子不謂之命。○或問：‘桎梏而死者，非正命也。然亦是命否？’曰：‘聖人只教人順受其正，不説命。’或曰：‘桎梏死者，非命乎？’曰：‘孟子自説了莫非命也，然聖人卻不説是命。’○張子曰：‘性于人無不善，係其善反不善反而已。過天地之化者，不善反者也。命於人無不正，係其順與不順而已。行險以徼倖，不順命者也。’又曰：‘莫非命也，順受其正，順性命之理，則得性命之正。滅理窮欲，人為之招也。’又曰：‘順性命之理，則吉凶莫非正也。逆理，則凶為自取。吉，其僥倖也。’○尹氏曰：雖曰命也，又必知其正與不正。君子所言者，正命也。又其上則義而已，不曰命。
或問 三章之説。程子以‘求在我者為義，求在外者為命’。以求在我為求義乎？則下言求在外者，非求命也。謂以義而求乎？則求在外者，不可言以命而求也。又有‘聖人有義而無命’與下數節之説，則義命之云，似專為求在外者説。此乃分析内外言之，何也？曰：在我者，如仁義禮智之屬，皆此理所當為，以其求之得之，莫不有義，故曰義；在外者，如富貴利達之類，皆命有所制，以其求之雖有道，而得之則有命，故曰命。然聖人則力為我之所當為，而不問彼之所制，故曰‘有義而無命’。此以所求之内外而言也。若專為在外者言，則後段所謂‘求之有道者，義也；得之有命者，命也’，是其言各有當，意各有指，然錯綜而言，則理亦無所不通也。○曰：程子既曰‘中人以上，不消言命’，又曰‘中人以下，以義處命矣’，而又曰‘聖人而言命，蓋為中人以上者設’，何也？曰：以文考之，前説兩見皆同，而後説無他援據，當以前説為正，後説蓋誤以‘下’為‘上’耳。且其説又云‘聞命而不能安，又其每下者’，【眉批】 ‘其説’之‘説’，一本作‘後’。則前此固已當有‘下’字矣，後段之誤，蓋無疑也。○曰：最後一説又以在我未盡，雖不可以言命，然富貴、貧賤、壽夭是亦前定，然則人之所取亦前定耶？曰：若是者，其貧賤而夭，固或有非人所取而得之於天者，然無以驗其必然，則君子固不謂命。若其富貴，則君子處之，固有得天下而不為者矣，亦安得遽謂之命而安之乎？此程子‘言義不言命’之説所以有功於學者，其亦前聖所未發之一端也。張子説亦皆善，而後説尤詳。其言義命，似專為求在外者言之；其曰有内有外者，是又以求在外者為自有内外。錯綜而觀，亦無不通。楊氏所論之人，則程子所謂每下者耳。尹氏以命為外者，亦曰‘制之在彼’云爾。
精義 伊川曰：‘君子有義有命，求則得之，舍則失之，是求有益於得也。求在我者也，此言義也。求之有道，得之有命，是求無益於得也。求在外者也，此言命也。至於聖人，則惟有義而無命，“行一不義，殺一不辜而得天下，不為也”，此言義而不言命也。’又曰：‘求之有道，得之有命，是求無益於得。言求得不濟事，此言猶只為中人言之。若為中人以上而言，卻只道“求之有道，非道則不求”，更不消言命也。’又曰：‘賢者惟知義而已，命在其中，中人以下乃以命處義。如言：“求之有道，得之有命，是求無益於得。”知命之不可求，故自處以不求。若賢者，則求之以道，得之以義，不必言命。’○問：‘家貧親老，應舉求仕不免有得失之累，何修可以免此？’曰：‘此只是志不勝氣。若志勝，自無此累。家貧親老須用禄仕，然得之不得為有命，曰在己固可為親，奈何曰為己、為親也。只是一事，若不得，其如命何！孔子曰：“不知命，無以為君子。”人苟不知命，見患難必避，遇得喪必動，見利必趨，其何以為君子？然聖人言命，蓋為中人以上設，非為上智者言也。中人以上，於得喪之際不能不惑，故有命之説，然後能安。若上智之人，更不言命，惟安於義，借使求則得之，然非義則不求，此樂天者之事也。上智之人安於義，中人以上安於命，乃若聞命而不能安之者，又其每下者也。孟子曰“求之有道，得之有命”，求之雖有道，奈何得之須有命？’○問：‘富貴、貧賤、壽殀，固有定分，君子先盡其在我者，則富貴、貧賤、壽殀可以命言。若在我者未盡，則貧賤而夭，理所當然；富貴而壽，是為僥倖，不可謂之命。’曰：‘雖不可謂之命，然富貴、貧賤、壽夭是亦前定。孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。”故君子以義安命，小人以命安義。’○張子曰：富貴貧賤皆命也。今有人均為勤苦，有富貴者只是幸會也。求而有不得，則是求無益於得也。道義則不可言命，是求在我者也。○楊氏曰：世之學者，皆言窮達有命，特信之未篤。某竊謂其知之未至也，知之斯信之矣。今告之曰‘水火不可蹈’，人必信之，以其知之也。告人曰‘富貴在天，不可求’，亦必曰‘然’，而未有信而不求者，以其知之不若蹈水火之著明也。○尹氏曰：求在我者，則必得之；求在外者，則有不得之理。是以君子猶以命為外也。以之為外，所以行一不義，殺一不辜，雖得天下亦不為也。
或問 四章之説。曰：‘萬物皆備’之説，程子至矣。蓋萬物之生，同乎一本，其所以生此一物者，即其所以生萬物之理也。故一物之中，莫不有萬物之理焉，所謂‘萬物皆備’云者，亦曰‘有其理而已矣’。‘反身而誠’，則張子‘無不慊於心，作德日休，實到實有’之説為實。若不責之處心行事之實，而但欲反心以求衆理，而想像安排，使其備於此焉，則將何所據以為實？而其為心亦已勞矣，尚何樂之可言哉？若程子‘學者先須識仁’一條，則其説高矣。非所謂盡心知性，不假存養者不能及也，其諸程子自道其所以入德之由乎？雖非學者之所及，然玩而繹之，其所以發人者亦深矣。‘强恕而行’，則亦程子之説得之，但以立人達人為仁之方，則吾於論語既言之矣。張子‘既誠而又强恕’之説失之。其曰‘誠者自謂之誠，亦有誠於惡’者，則其失又愈遠矣。楊氏之説，正是想像安排之病。尹氏雖約，然極有味。○曰：强恕，初不言忠，無忠何以為恕耶？曰：有心為恕，則忠固在其中矣。所謂‘無忠做恕不出，兩字不容去一’者，正謂此也。
精義 明道曰：‘“萬物皆備於我”，不獨人爾，物皆然，都自這裏出去。只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？百理俱在，平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多？舜盡子道，添得些子道多？元來只依舊，“反身而誠，樂莫大焉”，卻是著人上説。’又曰：‘“萬物皆備於我”，此通人物而言，禽獸與人絶相似，只是不能推。然禽獸之性卻自然，不待學，不待教，如營巢養子之類是也。人雖是靈，卻椓喪處極多，只有一個嬰兒飲乳是自然，非學也，其他皆誘之也。欲得人家嬰兒善，且自小不要引他，留他真性，待他自然，亦須完得些本性須别也。’又曰：‘“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。”不誠則逆於物而不順也。’又曰：‘“樂莫大焉”，樂亦在其中；“不改其樂”，須知所樂者何事。’又曰：‘學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義禮智信，皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防；心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言“萬物皆備於我”，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？訂頑意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長。”未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知、良能元不喪失。以昔日習心未除卻，須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。’○伊川曰：‘恕者，入仁之門。’又曰：‘“强恕，求仁莫近。”言得不濟事，亦須是實見得近處，其理蓋不出乎公平，固在用意淺深，只要自家各自體認得。’又曰：‘有忠矣，而行之以恕，則以無我為體，以恕為用。所謂“强恕而行”者，知以己之所好惡處人而已，未至於無我也。故“己欲立而立人，己欲達而達人”，所以為仁之方也。’○張子曰：‘萬物皆備於我’，言萬物皆素有於我也。‘反身而誠’，謂行無不慊於心，則樂莫大焉。○楊氏曰：孟子曰，‘萬物皆備於我’，‘反身而誠，樂莫大焉’。知萬物皆備於我，則物之數雖多，反而求之於吾身，可也，故曰：‘盡己之性，則能盡人之性；盡人之性，則能盡物之性。’以己於人物性無二故也。夫道豈難知難行哉？雖行止疾徐之間，有堯舜之道存焉。世之人不知自己求之，道之所以難知難行也。○尹氏曰：‘萬物皆備’，天理也。‘反身而誠’，謂行無不慊於心也。‘强恕而行’，誠之者也。
【五 章】
精義 伊川曰：行之不著，如此人多。若至論，雖孔門中，亦有由而不知者，又更有不知則不能由。○問：‘行之而不著，習矣而不察。’曰：‘此言大道如此，而人由之不知也。“行之而不著”，謂人行之而不明曉也；“習矣而不察”，謂人習之而不省察也。’曰：‘先生有言，雖孔門弟子亦有此病，何也？’曰：‘在衆人，習而不察者，只是飢食渴飲之類，由之而不自知也。如孔門弟子，卻是聞聖人之化，入於善而不自知也。衆者，言衆多也。’○尹氏曰：誰能出不由户，何莫由斯道也？然而行之而不明曉，習矣而不省察，由道而不知者，衆也。
或問 六章、七章之説。曰：舊説皆善矣。然六章李氏以為‘人而無恥，則其為恥無復可恥矣’。七章亦猶謂‘人若不恥其不及人，則終不能及人’者，於義亦通，學者擇焉可也。
精義 伊川曰：無恥之恥，注是。○尹氏曰：人知其所恥，然後能改過遷善。○尹氏曰：為機變之巧以自欺者，何若人之有。
【八 章】
精義 尹氏曰：人君能下賢而好善，賢者不慕勢而好利，以如是而相遇，然後可以有為於時。
或問 九章之説。曰：范尹之説皆善，而范氏所謂‘孟子言道德必以義配’者，尤有功。
精義 尹氏曰：古之人得志，澤加於民；不得志，則修身見於世，此其所以囂囂也。如此，則無怨尤、不改樂。
或問 十章之説。曰：范氏推言聖人一節，甚得言外之意。
精義 尹氏曰：言君子之特立也。
【十一章】
精義 尹氏曰：有過人之識，則不以富貴為事。
或問 十二章之説。曰：去惡除害，固尹氏所引程子之説也。而程子又自有救焚拯溺之説，二者不同，子之去彼取此，何也？曰：救焚拯溺，非常有之事，所指者狹，不當以此為説。若曰‘去惡除害’，則正所謂辟以止辟者。彼為惡以害人，其罪當死，吾求所以生之者不得，而後殺之，以安衆而勵其餘，凡此皆以生道殺之也，彼亦何怨之有？且或去惡如伐叛，除害如救水火，往者不幸而死，亦無所怨。此又足以兼彼之説，而彼不足以兼此也。
精義 伊川曰：以佚道使民，謂本欲佚之也，故雖勞而不怨；以生道殺民，謂本欲生之也。且如救水火，是求所以生之也。或有焚溺而死者，卻雖死不怨。○尹氏曰：以佚道勞民，乘屋播穀之類是也；以生道殺民，除害去惡之類是也，此其所以不怨。
或問 過化存神之説。程子所説固與張子、謝氏不同，而其後説以‘無我’言‘過化’，以‘在己’言‘存神’，則似又若張謝之説，何也？曰：張謝之説，皆疑於老佛之意，以此章上文考之，恐其指不為是也。故程子直以‘所過者化’為及物，而於易傳又有所過變化如虎豹炳蔚之言，其旨明矣。蓋言所過者化，則凡所經歷，物無不化，不必久於此而深治之，然後物從其化也。然其曰‘經歷’亦不必為經行之地，凡其身之所臨，政之所及，風聲氣習之所被，皆所經歷也。至於‘無我’之説，則出於楊氏之篇，或者固疑其不皆出於先生之口也。所存者神，前説既以‘立之斯立’等語明之，則其意亦明矣。其曰‘在己’者，蓋以化者無意而及物，此則誠於此而動於彼，如所謂從欲以治也。但其感應之速，如影響形聲之召，有不知其所以然者，是則所謂神耳。以是推之，則程子於此，初未嘗有異説也。但張子、謝氏文意亦少異。張子‘過存’字稍輕，而‘化神’字實，謝氏則‘過者’、‘存者’字實，而‘化神’字稍輕。暢録所云蓋曰謝氏之説，以文勢論之，為優於張子者，然其決非孟子之意則均，但近年學者深愛此説，故不可不詳其失耳。
精義 伊川曰：‘易比之九五曰顯，比“王用三驅，失前禽”，言王者顯明其比道，天下自然來比。來者撫之，固不煦煦（以）〔然〕求比於物。若田之三驅，禽之去（也）〔者〕，從而不追，來者則取之也。此王道之大，所以其民皡皡而不知為之者也。’又曰：‘所過者化，身之所經歷處；所存者神，存主處便如神。“立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和”，固非小補。伯者是小補而已。’○明道曰：‘所存者神，在己也；所過者化，及物也。’又曰：‘德至於無我者，雖善言美行，無非所過之化也。’○張子曰：‘性性為能存神，物物為能過化。’又曰：‘徇物喪心，人化物而滅天理者乎？存神過化，忘物累而順性命者乎？’○謝氏曰：學者須是胸懷擺脱得開，始得不見。明道先生在鄠縣作簿時有詩云：‘云雲淡風輕近午天，傍花隨栁過前川。旁人不識予心樂，將謂偷閒學少年。’看他胸懷直是好，與曾點底事一般。先生又有詩云：‘閒來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物静觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風雲變態中，富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。’○或問：‘周恭叔恁地放開，如何？’謝氏曰：‘他不擺脱得開，只為立不住，便放卻忒早在裏，明道（門）〔卻〕[2]擺脱得開，為他所過者化。’問：‘見個甚道理便能所過者化？’曰：‘吕晉伯下得一轉語好，道所存者神，便能所過者化；所過者化，便能所存者神。横渠云“性性為能存神，物物為能過化”，亦甚親切。’○楊氏曰：‘霸者之民，驩虞如也。’治民使之驩樂，有甚不得。但所謂‘皡皡如也’，則氣象便與霸者之世不同。蓋彼所以致人驩虞，必有違道干譽之事。至王者，則如天，亦不教人喜，亦不教人怒。○尹氏曰，臣聞之師曰：‘所過者化’，身所經也；‘所存者神’，心所主也。‘立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和’，是以其民皡皡爾。
或問 仁聲之説。曰：程子得之矣。舊説以為先王之樂，張子從之，恐不然也。
精義 伊川曰：‘仁言，為政者道其所為；仁聲，民所稱道。’又曰：‘仁言，謂以仁厚之言加於民。仁聲如仁聞，謂風聲足以感動人也，此尤見仁德之昭著也。’○尹氏曰：仁言，出於上之言也；仁聲，得於下之聲也。善政制民，善教化民也。
或問 十五章之説。曰：程子至矣。張子‘天下為度’之云，恐非孟子此章之正意。楊氏説固善，然有未盡處。蓋既曰‘惻隱之心，仁之端也’，又曰‘親親，仁也’，則惻隱、親親固仁之發，而仁則惻隱、親親之未發者也。未發者，其體也；已發者，其用也。以未發言，則仁義禮智渾然在中者，非想像之可得，又不見其用之所施也；指其發處而言，則日用之間莫非要切，而其未發之理，固未嘗不行乎其間。要之，體用未嘗相離，故孟子因用以明體，正欲學者即是而默識之耳。尹氏大意得之，其曰能不識者，【眉批】 ‘不識’之‘識’，據精義似當‘失’字。則又言外之意也。
精義 伊川曰：‘良知良能’，皆無所由，乃出於天，不係於人。○張子曰：大人所存，蓋必以天下為度，故孟子教人，雖貨色之欲，親長之私，達諸天下而後已。○或問：‘孟子言“惻隱之心，仁之端也”，又曰“孩提之童，無不知愛其親”，只説愛與惻隱，何也？’楊氏曰：‘孟子但言發處，乃若未發之前，便只是中。’○尹氏曰：良能良知，與生俱生者也。仁義出於人心之所同，然君子能不失，是而達之天下耳。
或問 十六章之説。曰：張子得之矣。范氏既曰‘聰明聖智矣’，又曰‘積而成聖’，無乃自為矛盾邪？又謂‘及其為聖人’，則是舜之初，果為野人，而後乃為聖人也。楊氏非正解此章意者。尹氏‘無我’之説，亦未然也。
精義 楊氏曰：學者當知聖人。知聖人，然後知所學。舜在深山與木石居，與鹿豕遊，無以異於深山之野人也，而四嶽知其可以託天下。顔淵在陋巷，終日如愚，而孟子稱其與禹稷同道，豈苟言哉？其必有誠然而不可掩者。夫舜之可以託天下，顔淵之可以為禹稷，其必有在矣，學者不可不知也。知其故，則可以學矣。○尹氏曰：聞一善言，見一善行，而若決江河。非無我，何以臻此。
或問 十七、十八章之説。曰：范氏之言如此，亦可謂惻怛而懇至矣。‘誨爾諄諄，聽我藐藐’，嗚呼難哉！華陽范氏曰：君子所當為者，義也；所不可為者，不義也。所可欲者，善也；所不可欲者，不善也。不為不義，則所為皆義；不欲不善，則所欲皆善。君子之道，止於如此而已矣。精義 尹氏曰：羞惡是非之心，人皆有之，不失其心而已。
精義 張子曰：困之進人也，為德辨，為感速。孟子謂‘人有德慧術知者，常存乎疢疾’以此。自古困於内無如舜，困於外無如孔子。以孔子之聖，而下學於困，則其蒙難正志，聖德日躋，必有人所不及知，而天獨知之者矣，故曰‘莫我知也夫’，‘知我者其天乎’？○尹氏曰：達謂達盡事理。
或問 十九章之説。曰：程子至矣。然於天民之名，亦少有未盡處。其曰‘天民大人，亦係乎時與不時’者，蓋天民專指潛隱未得位者，大人則其德已著，如乾之二五，通上下而言之也。張子‘天乎民’者，尤為未安，而論‘達可行於天下而後行之’則善，‘必先正物’之説，似亦可疑，豈設辭之未決耶？吕氏論天民之異者得之，其第二説，與楊尹説，亦皆善也。○曰：然則此其不言聖人，何也？曰：‘大人’蓋亦通言之矣。如乾之‘大人’，豈必以為充實光輝而未化者耶？
精義 伊川曰：‘天民’云者，蓋是全盡得天生斯民底事業。達可行於天下者，其全盡天生斯民之理，【眉批】 ‘者、其’間唐本空，疑有闕文。其術亦足以治天下國家也。○問：‘天民、天吏、大人，何以别？’先生曰：‘順天行道者，天民；順天為政者，天吏也；大人者，又在二者之上，充實而有光輝之謂也。大而化之之謂聖，然聖人豈不為天民、天吏？如文王、伊尹是也。’○明道曰：‘天民者，能盡天民之道者也，踐形者是也，如伊尹可當之矣。民之名，則似不得位者，必達可行於天下而後行之者也。大人者，則如乾之九二“利見大人、天下文明”者也。天民、大人，亦係乎時與不時耳。’又曰：‘正己而物正，大人之事，學須知此。’○張子曰：‘達可行於天下然後行之，言必功覆生民，然後出如伊吕之徒。’又曰：‘不得已，當為而為之，雖殺人，皆義也；有心為之，雖善，皆意也。正己而物正，大人也。正己而正物，猶未免有意之累也。有意為善，利之也，假之也；無意為善，性之也，由之也。有意在善且為未盡，況有意於未善耶？’○吕氏曰：‘如伊尹，乃得天民之稱。孟子所謂“天民之窮而無告”，伊尹所謂“予天民之先覺”，止謂天生之民，與此義皆異。’又曰：‘為政以德，自治之道備，則不求於民而民歸之。故大人之政，正己而已。’○楊氏曰：孟子言‘大人正己而物正’，荆公卻云‘正己而不期於正物，則無義正己而必期於正物，則無命’。若如所論，孟子自當言‘正己以正物’，不止言‘正己而物正’矣。【眉批】 ‘不正’之‘正’，似當作‘止’。物正，物自正也，大人只知正己而已，若物之正，何可必乎？惟能正己，物自然正，此乃‘篤恭而天下平’之意。荆公之學，本不知此。○尹氏曰：以事君為容悦者，佞臣也；以安社稷為悦者，忠臣也。天民，則若伊尹、傅説之未遇也。‘所過者化，所存者神’，大人其能之矣。
【二十章】
精義 明道曰：人能克己，則心廣體胖，仰不愧，俯不怍，其樂可知。有息則餒矣。○尹氏曰：‘父母俱存，兄弟無故’，樂得於天也；‘仰不愧，俯不怍’，樂得於己也；‘得天下英才而教育之’，樂施諸人也。
或問 二十一章之説。曰：程子至矣，宜深玩之。楊氏以仁義禮智根於心，為本來如此者，亦曰其所稟者然爾。蓋孟子所謂‘所性’，猶‘性之’之云也。
精義 明道曰：天理云者，這一個道理更有甚窮已，不為堯存，不為桀亡，人人得之者。故大行不加焉，窮居不損焉，是他元無少欠，百理俱備。○伊川曰：‘“仁義禮智根於心，其生色”言四者本於心，而生色也睟於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻，孟子非自及此，焉能道得到此？’又曰：‘睟於面，盎於背，皆積盛致。然四體不言而喻，惟有德者能之。’又曰：‘得之於心，謂之有德，自然睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻，豈待勉强也。’又曰：‘“居處恭，執事敬，與人忠”，充此便睟面盎背，有諸中必形於外，觀其氣象便見得。’又曰：‘盎於背，厚也。’又曰：‘學者須學文，知道者進德而已。有德則“不習，無不利”，未有學養子而後嫁者也。得是道矣。學文之功，學得一事是一事，二事是二事，觸類至于千百，至于無窮盡，亦只是學，不是德。有德者不如是，故此言可為知道者言，不可為學者言。如心得之，則施於四體，四體不言而喻。譬如學書，若未得者，須心手相應而學；苟得矣，下筆便能書，不必積學。’○或問：‘“根於心”説本來如此，為復充養之功。’楊氏曰：‘只是説本來如此，若睟面盎背，則充養之功存焉。’○尹氏曰：君子之學，性而已，豈以窮達而加損哉？‘四體不言而喻’，可僞為哉？非孟子深造之，不能為是言也。
【二十二章】
精義 尹氏曰：王政之始，必本於民無凍餒。其本不治，未有能成善政者也。孟子見之明，言之屢也。
或問 二十三章之説。曰：范氏極陳堯、舜、三代養民之法，而歸之欲治天下，先治其心者，可謂至當之言矣。華陽范氏曰：‘先王養天下之民，非人人衣食之也。惟不奪農時，則皆得治其田疇；恭儉節用，則可以薄其税斂，此二者，使民富足之道也。’又曰：‘聖人之治天下，既庶而後富之，既富而後教之。倉廩實而知禮節，衣食足而知荣辱。所謂菽粟如水火，則民無有不仁，堯舜、三王之盛皆由此道也。’
精義 尹氏曰：‘富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴。’民無常産，則無常心，勢使之然也。故知禮義生於富足。
或問 二十四章之説。曰：程子、張子至矣。其曰‘無窮’，又曰‘有本’，當合之曰：‘言道之有本，而無窮則善。’其論成章亦然。張子大意得失亦與程子相似。吕氏‘難為言’以上得之。楊氏所論‘勝物而小之’者，王雱之説也，其斥之當矣。然此章雜取衆理，錯比成文，以明難明之理，猶詩之有比興也。登山觀海，流水盈科，興也。觀瀾容光，比也。學者反覆而詳玩之，則可以默識於言意之表矣。
精義 伊川曰：‘登山難為言，以言聖人之道大。觀瀾必照，因又言其道之無窮。瀾水之動處，苟非源之無窮，則無以為瀾。非日月之明無窮，則無以容光必照。其下又言其篤實而有光輝也。一作‘篤實而不窮’。成章者，篤實而有光輝也。今以瓦礫積之，雖如山嶽，亦無由有光輝。若使積珠玉，小積則有小光輝，大積則有大光輝。’又曰：‘日月之明有本，故凡容光必照；君子之道有本，故無不及也。’又曰：‘觀水有術，必觀其瀾，瀾湍急處，於此便見源之無窮。今人以波對瀾，非也。下文“日月有明，容光必照”，以言其但容光者無不照，故知日月之明無窮也。’又曰：‘易曰“美在其中，暢於四肢”，成章之謂也。’○張子曰：‘“登東山而小魯，登太山而小天下”者，德愈高者，事愈周易也。’又曰：‘“難為言”，言無以加也。’又曰：‘當自立説，以明性不可以遺言附會解之。若孟子言“不成章不達”，及“所性、四體不言而喻”，此非孔子曾言，而孟子言之，此是心解也。’○吕侍講曰：東山在魯之東，孔子登東山，下觀魯國，乃知其小。太山之高，又非東山之比，故孔子登太山而小天下。所見者高，則所取者遠；所覽者大，則所志者廣。君子學聖人之道，亦如此矣。天下之水，莫大於海，觀於海，則百川皆為細流，故難為水；遊於聖人之門，聞堯舜周孔之道，則知諸子百家皆不足學，故難為言。觀水有術，若觀其源，則不見其大。瀾者，水中大波也，水大則能成瀾，故必觀其瀾，然後知水之大。至明莫如日月容光，小隙無有不照，日月之照若有所不及，則不足以為明。聖人之道，窮高極遠，如水之瀾；無所不照，如日月之有光。流水之為物，不舍晝夜。盈科者，滿坎也。滿坎而後行，行則入於海。君子之志於道也，精學問，明道德，成章而後達，達則通於聖。注謂‘君子學必成章乃仕進’，其説淺末，非孟子之意也。詩曰‘倬彼雲漢，為章于天’，又曰‘追琢其章，金玉其相’，又曰‘其容不改，出言有章’。孔子曰‘堯，焕乎其有文章’，又曰‘吾黨之小子狂簡，斐然成章’。君子學問既成，如雲漢之在天，美玉之追琢，謂之成章，然後可達於聖道。此章聖人之道大，學者當志其大，不當志其小也。○楊氏曰：或謂‘孔子登東山而小魯，登太山而小天下’，此言勝物而小之。使聖人以勝物為心，是將自小，安能小物？聖人本無勝物之心，身之所處者高，則物自不得不下也。○尹氏曰，臣聞之師曰：水之瀾，日月之照，言道之無窮也。瀾，水之湍急之所也。水之源無窮，是以有瀾；日月之明無窮，是以必照。盈科而行，成章而達，美在其中，而暢於四肢，篤實而輝光之謂也，唯無窮者為然。
或問 二十五章之説。曰：諸説皆善，而程子‘未接物時’之論，尤能發明言外之意，學者所當深念也。然程子又嘗言：‘不獨財利之利，凡有利心便不可，如作一事須尋自家稳便處，皆利心也。’如此，則善利之間相去毫髮，苟辨之不明，其不反以利為善者鮮矣。此大學之道，所以雖以誠意正心為重，而必以格物致知為先也。
精義 明道曰：‘孟子辨舜跖之分，只在義利之間。言間者，謂相去不甚遠，所争毫末耳。義與利，只是公與私也。纔出義，便以利言也，只那計較便是為有利，害何用計較？利害者，天下之常情也，人皆知趨利而避害，聖人則更不論利害，惟看義當為與不當為，便是命在其中也。’又曰：‘大凡出義則入利，出利則入義，天下之事，惟義利而已。’又曰：‘舜孳孳為善，若未接物，如何為善？只是主於敬，便是為善也。以此觀之，聖人之道，不是但嘿然無言。’一作‘為’。○吕侍講曰：天下之言善者，必稱舜，舜者，善之至也；天下之言利者，必稱跖，跖者，不善之至也。聚黨數千，横行天下以不義，謂之盜跖。跖所以為盜者，何也？貪利而已。雞鳴而起，孳孳為善，惟日不足，舜之徒黨也；雞鳴而起，孳孳為利，亦惟日不足，跖之徒黨也。與舜為徒則入於舜，與跖為徒則入於跖。人皆可以為舜，亦可以為跖，唯在利與善而已。故曰：‘欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。’孟子曰：‘道二，仁與不仁而已矣。’天下之道，唯善與惡，唯義與利，好善則終於為舜，好利則終於為跖。君子小人，各趨一塗，是故君子憂其不如舜。○楊氏曰：‘舜跖之分，利與善之間。利善之間，相去甚微，學者不可不知。’又曰：‘舜跖之分，在善利而已。使世無科舉可以取榮利，則父不以詔其子，而士不以學也，如是而不為跖之徒也幾希！’○尹氏曰：善之與利，毫釐之間耳。苟利心一萌，則去善遠矣。
或問 二十六章之説。曰：程子、張子至矣，而張子之言，尤精且詳。其論‘無忌憚’者，所以憂後學者至矣，可深玩也。謝楊之説亦善。吕氏論文義處得之，但所論‘正權’以下，多所未安。如曰‘其體純而不雜’，而以盡物之性為權，則未見道之所以為體者，而物性又在道體之間。其論堯舜無能名，以為不在彼，不在此，不在中，則恐亦非本文之正意，而近於釋氏不屬中間與内外之説。至謂‘雖為我，而與天下同其利；雖兼愛，而立愛自親始’，則其文義尤不可曉。夫既專於為我，則安能與天下同利？能與天下同利，則不得為為我矣。既兼愛，則安能立愛自親始？能立愛自親始，則亦不得為兼愛矣。兩者相攻，如水火之不相入，乃欲兩取而兼存之，推尊孟子而并容楊墨，得無亦有不叛聖賢而兼取老佛之微意耶？
精義 伊川曰：‘楊子拔一毛不為，墨子又摩頂放踵為之，此皆是不得中。至如子莫執中，欲執此二者之中，不知怎麼執得。識得則事事物物上皆天然有個中在那上，不待人安排也。安排著則不中矣。’又曰：‘子莫見楊墨過不及，遂於過不及二者之間執之，卻不知有當摩頂放踵利天下時，有當拔一毛利天下不為時，執中而不通變，與執一無異。’又曰：‘中字最難識，須是默識心通。且試言一廳，則中央為中；一家則廳中非中，而堂為中；言一國，則堂非中，而國之中為中，推此類可見矣。且如初寒時，則薄裘為中；如在盛寒，而用初寒之衣則非中也。更如三過其門而不入，在禹稷之世為中，若居陋巷則不中矣；居陋巷，在顔子之時為中，若三過其門不入，則非中也。’或曰：‘男女不授受之類，皆然。’曰：‘是也。男女不授受，中也，在喪祭則不如此矣。’又曰：‘欲知中庸，無如權，須是時而為中。若以手足胼胝，閉户不出二者之間取中，便不是中。若當手足胼胝，則于此為中；當閉户不出，則于此為中。權之為言，秤錘之義也。何物為權？義也。然也只是説得義，義以上更難説，在人自看如何。’又曰：‘君子不以天下為重而身為輕，亦不以身為重而天下為輕，凡盡其所當為者。如“可以仕則仕”，“入則孝”之類是也。此孔子之道也。蔽焉而有執者，楊墨之道也。’○吕侍講曰：二子之學，見善不明，流于異端，楊子所取者，為我而已。為我，所以愛其身，雖拔一毛利天下不為也。墨氏所取者，兼愛而已。兼愛，所以為仁，至于摩頂放踵利天下而為之。子莫，魯人也，不為楊子之為我，不為墨子之兼愛，是能執中也，為近於道。執中適權，則至於道矣；執中無權，無異楊子之為我，無異墨子之兼愛，是猶執一也。孟子所以惡執一端之見者，謂之賊道也。如楊子執‘為我’之見，是賊其仁者也；墨子執‘兼愛’之見，是賊其義者也。執一，則不該不徧，是以舉一而廢百也。夫道，非窮天以為高，非極地以為深，人之所性之中固有之矣。其體則純而不雜，其用則施之無方，所以道有正有權。體道之常，謂之正；盡物之性，謂之權。大哉，正乎，天下之大本也！大哉，權乎，天下之達道也！知正不知權則違物，知權不知正則失己。唯聖人為能立天下之大本，行天下之達道。孔子曰：‘唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。’此堯之道非在彼也，不可以彼名之；非在此也，不可以此名之；非在中也，不可以中名之，此堯之天道也。舜‘執其兩端，用其中於民’，湯‘不剛不柔，敷政優優’，此舜湯體道之中以致用也。若夫用過乎柔，則優游不斷；用過乎剛，則殘忍害物。惟體舜之用中，法湯之敷政，則庶幾乎堯之天道也。雖為我，而與天下同其利；雖兼愛，而立愛自親始。惜夫楊朱、墨翟蔽不知此，孟子所以闢之，然後聖人之道明矣。○吕氏曰：執中無權，雖君子之所惡，若無忌憚，則不若無權之為愈也。○謝氏曰：君子而時中，無往而不中也。無定體，須是權以取中。執中無權，猶執一也。今人以變詐為權，便不壞了權字。【眉批】 ‘不壞’之不字恐衍。○楊氏曰：‘禹思天下之溺猶己溺之，稷思天下之飢猶己飢之，至于股無胈，脛無毛。苟不當其可，與墨子摩頂放踵無以異也。顔子“在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，未嘗仕也。苟不當其可，則于楊氏之為我亦無以異也。“子莫執中”，執“為我”、“兼愛”之中也。執中而無權，猶執一也。鄉鄰有鬥而不知閉户，室中有鬥而不知救，是亦猶執一耳，故孟子以為賊道。禹、稷、顔回，易地則皆然，以其有權也。權，猶“權衡”之權，量輕重而取中也。不能易地則皆然，是亦楊墨而已矣。’又曰：‘聖人所謂權者，猶“權衡”之“權”，量輕重而取中也。用之無銖兩之差，則物得其平矣。今夫物有首重而末輕者，執其中而不知其權，則物失其平，非所以用中也。世人以用智為知權，則誤矣。孟子曰：“所惡於智者，為其鑿也。”如智者若禹之行水，則無惡於智也。蓋禹之行水，循固然之理，行其所無事而已。若用智以為權，則皆智之鑿。孟子之所惡也，可以不慎歟。’○問：‘或曰“中所以立常，權所以盡變”，不知權，則不足以應物；知權，則中有時乎不必用矣，是否？’曰：‘知中即知權，不知權是不知中也。’曰：‘既謂之中，斯有定所，必有權焉，是中與權固異矣。’曰：‘猶坐于此室，室自有中，移而坐于堂，則向之所謂中者，今不中矣。堂固自有中，合堂室而觀之，蓋又有堂室之中焉。若居今之所，守向之中，是不知權，豈非不知中乎？又如以一尺之物，約五寸而執之中也，一尺而厚薄小大之體殊，則所執者輕重不等矣，猶執五寸以為中，是無權也。蓋五寸之執長短多寡之中，而非厚薄小大之中也。欲求厚薄小大之中，則釋五寸之約，唯輕重之知，而其中得矣。故權以中行，中因權立，中庸之書不言權，其曰“君子而時中”，即所謂權也。’○尹氏曰：執中之難也。苟執一，則為賊道，故孔子曰：‘天下國家可均也，爵禄可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。’孔子之所謂中者，時中也，子莫之執中，其殆執一乎。
【二十七章】
精義 吕侍講曰：人身以飲食養之，得其正，則神安而氣寧；失其正，則賊其神而害其氣。由是觀之，豈獨口腹為飢渴之害，人心亦皆有害。利欲者，心之害也。人心之害生於口腹之不足，遂變其初心，嗜于外物。人能無以飢渴之害為心害，則神安而氣定，則雖在外者，不及人不為憂矣，此孔子所以稱顔回一簞食，一瓢飲，在陋巷而不改其樂也。蓋無心害，則飽乎仁義之道，復何憂乎？○尹氏曰：飢渴之害，有欲存焉故也。況於心有好樂，則為害也大矣。無心害者，其可謂君子矣。
或問 柳下惠不辭小官，楊氏既以為和，又以為介，何也？曰：不辭小官，和而介也。人知其為和，而不知其為介焉。楊氏之説為有功矣。○曰：尹氏之訓如何？曰：詩家固有此訓，然施之於此，則有不通也。
精義 張子曰：介，操守也。○吕侍講曰：介者，殊俗特立之行也。孟子嘗稱‘柳下惠，聖人之和’。聖人之和，異乎衆人之和，此所以為介，此孔子所謂‘和而不流’。論語載其‘為士師三黜’，人曰：‘子未可以去乎？’曰：‘直道而事人焉，往而不三黜。枉道而事人，何必去父母之邦。’由是考之，則柳下惠不以三公易其介矣，此所以為百世師也。○楊氏曰：不惡汙君，不辭小官，可謂和矣。和而不以三公易其介，則雖和而不流，此所以為柳下惠也。○問：‘柳下惠不以三公易其介，此與聖人之和互相發耶？乃所以為和耶？’曰：‘若觀其和，疑若不介，故此特言之。’曰：‘何以知其介？’曰：‘只不卑小官之意便自可見，如柳下惠之才，以為大官何所不可，而樂于小官，則其剛介可知矣。’○尹氏曰：介，大也。
【二十九章】
精義 吕侍講曰：人之性，無思也，無為也，寂然不動，循所往而行之謂之道，行則有為矣。有為者，辟若掘井，掘井九仞而不及泉，八尺曰仞，及泉則可利物，不及泉則利不及物，猶棄井也。人遵道而行，半塗而廢，則亦失性而喪道矣。是故人之致誠于有為，則有始有卒。天之誠，行健而已；人之誠，自强不息而已。自强于仁，可以為堯；自强于孝，可以為舜；自强于學，可以為孔子。仁不如堯，孝不如舜，學不如孔子，終未入於聖人之域，終未至於天道，未免半塗而廢，未免小人之歸，是猶鑿井而不及泉，未免於廢井也。○尹氏曰：君子之所為，貴乎有成也。五穀不熟，不如荑稗，亦猶是也。
或問 三十章之説。曰：諸説皆善，但楊氏以卒能一正天下為久假不歸，孔子以仁許之為惡知非有，則誤。而胡氏以為五霸假之未久而遽歸者，亦非是。蓋如此説，則其所以啓司馬公之疑而來，蘇氏之辨者，蓋無足怪，而予已論於‘辨惑’之篇矣。集注二説，雖若未有定論，然皆庶幾其不悖於孟子之本意云。張子曰：堯舜固無優劣，及至湯武則有别。孟子言‘性之反之’，自古無人如此言，惟孟子分出，遂知堯舜是生知，湯武學而能之。
精義 伊川曰：堯舜性之，生知也；湯武身之，學而知之也。○問：‘堯舜湯武事迹雖不同，其心德有間否？’曰：‘無間。’曰：‘孟子言堯舜性之，湯武身之。湯武豈不性之耶？’曰：‘堯舜生知，湯武學而知之，及其成功，一也。“身之”言履之也，“反之”言歸于正也。’又曰：‘身，踐履也。假之者，身不行而假借之也。’○楊氏曰：‘堯舜性之，由之而行者也；湯武身之，體之者也；五霸，假之而已，非己有之。’又曰：‘王道本于誠意。管仲亦有是處，但其意别耳。如伐楚，責之以包茅不貢，其名則是，若其意豈為楚不勤王，然後加兵？但欲楚尊齊，假此為説耳，故孟子曰“五霸假之”也。蓋言其不以誠為之也。’又曰：‘管仲伐楚，以“包茅不入”為辭，所謂假之也，初非有勤王之誠心，卒能一正天下，假而不歸者也，烏知其非有，故孔子以仁與之，蓋其功可録也。’○尹氏曰：性之者，與道一也；身之者，履之也，及其成功，則一也。五霸則假之而已，是以功烈如彼其卑也。
或問 三十一章之説。曰：程子之説，曲折詳盡，其處義精矣。楊氏以伊尹惟知有忠者，亦為得之。然孟子但論在我者有是心，則伊尹之事可為；一有毫髮之僞雜乎其間，則不免為篡賊耳。不以素行之著不著、天下之疑不疑為可否也，其曰‘中道’者則善。
精義 伊川曰：伊尹受湯委寄，必期天下安治而已。太甲終不惠，可廢也。孟子言‘貴戚之卿’與此同，然則始何不擇賢？蓋外丙二歲，仲壬四歲，惟太甲長耳，使太甲有下愚之質，初不立也。苟無三人，必擇於宗室；宗室無人，必擇於湯之近戚；近戚無人，必擇於天下之賢者而與之，伊尹不自為也。劉備託孔明以‘嗣子不可使，自為之’，非權數之言，其利害昭然也。立者非其人，則劉氏必為曹氏屠戮，寧使孔明為之也。霍光廢昌邑，不待放，知其下愚不移也。始之不擇，則光之罪大矣。若尹與光，是太甲、昌邑所用之臣，不受先王之委寄，而諫不用則去之可也，放廢之事不可為也，義理自昭然。○楊氏曰：伊尹所以事君，更無回互，唯知忠而已，所以能為放太甲之事。然如此而天下不疑者，誠意素著故也。因問：‘孟子云“有伊尹之志則可”，后世之為人臣者，不幸而適遇此事，而有伊尹之志，不知行得否？若行不得，是伊尹之事不可法于後也。’曰：‘若有伊尹之志，其素行足信，何為不可？但觀蜀先主，當時以其子屬諸葛孔明曰：“嗣子可輔，輔之；如不可輔，君自取之。”備死，孔明操一國之權，當時軍國大務，人材進退，惟孔明是聽，而蜀之人亦莫之疑也。蓋孔明自非篡弑之人，其素行足信也。若如司馬懿，其誰信之？伊尹之事，自後世觀之以為異，其實亦所謂中道。’○尹氏曰：聖人之志豈易量哉？
【三十二章】
精義 尹氏曰：‘不素餐兮’，刺無功而受禄之詩也。其君安富尊榮，子弟孝悌忠信，則有功也孰若。
或問 三十三章之説。曰：范氏詳而盡矣。但孟子之言，乃理之當然，非有為而言之也。所謂急於救民者，非是。
精義 尹氏曰：士不能居仁由義，則不足名之為士。
【三十四章】
精義 尹氏曰：孟子可謂善觀人矣。
或問 三十五章之説。曰：范氏所論得其大意，而楊氏之説則又詳矣。然桃應之問，孟子之答，皆非以為真有是事也。蓋特相與極論聖賢之心，以為皋陶知有法，而不知有天子之父；舜知有父，而不知有天下，各盡其道而不相悖焉耳。而楊氏以為舜之於此，猶待於權其輕重，而計其不可以忘父也，則非所以論聖人之心矣。又謂‘與之執以正法，則何以異於楚人之直躬’者，又謂‘既執而後竊負以逃焉’，則皋陶之獄，何以異於灞上、棘門之軍哉！是皆以辭害意之過，是以徒為紛紛，而反病於理也。夫孟子之為此言，或者既不之信矣，而信之者其為説又如此，則聖賢之心，終亦何自而明哉？予於‘辨惑’論之已詳，讀者考焉可也。○曰：然則楊氏八議之説如何？曰：是則然矣，而其説施於周世宗，而不及於舜，何哉？鄉使皋陶必執而不釋，舜必去而不留，則朝廷公卿、海内臣庶之心，吾知其亦必出於此矣。蓋法非天降地出，亦生於人情而已矣。但皋陶必不為此以私於舜，舜亦不以此祈於皋陶，此又不可不知耳。楊氏後説，以為孟子只是論舜心者，為愈於前，然為舜慮而不及乎皋陶，則其説亦有所未周也。尹氏之説雖約，然極有味，學者宜深玩之。大抵當知必有渾然天理，而超然不累於物之心者焉，則天下無難處之事矣。
精義 楊氏曰：予讀周世宗家人傳，至守禮殺人，世宗不問，史氏以為知權。予竊思之，以謂父子者，一人之私恩；法者，天下之公義，二者相為輕重，不可偏舉也。故恩勝義，則詘法以伸恩；義勝恩，則掩恩以從法。恩義輕重不足以相勝，則兩盡其道而已。舜為天子，瞽瞍殺人，皋陶執之而不釋，為舜者豈不能赦其父哉？蓋殺人而釋之，則廢法；誅其父，則傷恩，其意若曰天下不可一日而無法，人子亦不可一日而忘其父。民則不患乎無君也，故寧與其執之以正天下之公義，竊負而逃以伸己之私恩，此舜所以兩全其適也。方守禮殺人，有司不能執之，而徒以聞，故世宗得而不問也。有如皋陶者，執之而不釋，則雖欲不問，得乎哉？然世宗取天下於百戰之餘，未易以舜之事望之也，然則宜奈何亦置諸法而已矣。法有八議，而貴居一焉。為天子父，可謂貴矣，此禮律之通義也，一置諸法而兩不傷焉，何為不可哉？○或問：‘使舜不去位，皋陶遂行法否？’曰：‘此亦須自有法。周禮：人臣猶有議親議貴之辟，豈有天子父殺人便置之死？且如周官八議，豈是周公撰出？亦須有個來處。然孟子所説，只是論舜心耳。’○尹氏曰：聖人之心，至公至當而已。
【三十六章】
精義 尹氏曰：睟然見於面，盎於背，居天下之廣居者也，學者所以變氣質不居者，不可謂之學，故孟子每言夫居焉。
【三十七章】
精義 伊川曰：‘“恭敬者，幣之未將者也”，言幣之未將時，已有恭敬，非因幣帛而後有恭敬。’又曰：‘恭敬雖因幣帛、威儀而後發見，然須心有此恭敬，而後發見。’○尹氏曰：苟無其實，是僞恭敬而已，何足以留君子。
或問 踐形之説。曰：人之生於天地之間也，莫不有形；其有是形也，莫不有色。而本其所得於天者，則是形是色莫不有所以然之故焉，莫不有所當然之則焉，是則所謂天性者也。然衆人梏於氣稟之偏，狃於習俗之弊，而不能無人欲之私，是以視則不明，聽則不聰，貌則不恭，言則不從，蓋不能盡其形色本然之理，則雖有是形而無以踐其形也。惟聖人能盡其性，而無一毫人欲之私雜於其間，是以視則極明，聽則極聰，貌則極恭，言則極從，蓋凡形色本然之理，無一不盡。既有是形，而又可以踐其形焉。踐云者，本有是物，而又能修其實以副之，如‘踐言’之‘踐’也。程子、張子、游、楊、尹氏蓋皆此意，但張子第一説為可疑耳。○曰：楊氏别説有之曰：‘形色天性，與釋氏色空之論一也。吾聖人以為天下固然之理，而以常事言之，故言近而聞者無怛焉。異端之學，自以為精微之論，故累千萬言而不能竟其義，而學者莫知適從，此儒釋之辨也。’子以其言為如何哉？曰：予於前篇‘徐行後長’之論，既言之矣。然天命之性，無一理之不具，天下之物，未有實於此者。而以釋氏之所謂空者同之，不亦異乎？且若其言，則是儒釋之妙同出於空，彼之所以為異端者，特以其自謂精微，而多言以失之耳。若是者，予竊深有疑於其言，故不敢以列於集義之書。學者誠以程子所謂‘句句同，事事合，而卒不同’者質之，則亦可見其失矣。
精義 伊川曰：‘惟聖人然後踐形’，言聖人盡得人道也。人得天地之正氣而生，與萬物不同。既為人，須盡得人理。衆人有之而不知，賢人踐之而未盡，能踐形者，惟聖人也。○明道曰：‘惟聖人可以踐形者，人生稟五行秀氣，頭圓足方，以肖天地，則形色，天性也。惟聖人為能盡人之道，故可以踐形。人道者，君臣、父子、兄弟、夫婦之類皆是也。’又曰：‘形色，性所有也。聖人，人倫之至，故可以踐形。’○張子曰：言不能全性於内，則有形色隨之遷於外。○游氏曰：性者，性之質也。能盡其性，則踐其形而無愧矣。蓋‘萬物皆備於我’，則其所有，何物不備。‘反身而誠，樂莫大焉’，為其能盡性而踐形也。若反身未至于誠，則是於性有所不盡。未能盡誠，則於質有所不充矣，故曰‘惟聖人然後可以踐形’。箕子曰：‘視曰明，聽曰聰。’視謂之明，聽謂之聰，皆耳目之本然也。能盡視聽之性，則能盡耳目之形。苟視聽不足於聰明，則是有耳目之形而無視聽之實德也，豈不慊於形哉？揚子曰：‘聖人耳不順乎非，口不隸乎不善。’若非禮勿視，非禮勿言，則於口耳猶有所擇，是未足以言踐形。○楊氏曰：‘形色，天性。有物必有則也，物得是形色則即是天性，惟聖人然後可以踐形。踐，履也，體性故也。蓋形色必有所以為形色者，是聖人之所履也。’又曰：‘莫非形也，自聖人言之，目之所視，耳之所聽，以至口之所言，身之所動，不待著意，莫不合，則所謂動容周旋中禮者也。未至于聖，則未免有克焉，若孔子告顔淵“非禮勿視”等語是也。故曰“惟聖人然後可以踐形”。又曰：‘有物必有則，耳目口鼻等便是形，各盡其則便是踐。’○尹氏曰，臣聞之師曰：盡得天地之正氣者，人而已。盡人理然後稱其名，衆人有之而不知，賢人知之而不盡，能踐形者，聖人而已。
【三十九章】
精義 尹氏曰：三年之喪，天下之通喪，聖人制禮，其可改乎！
【四十章】
精義 伊川曰：‘待物生，以時雨潤之，使之自化。’又曰：‘在易坎之六四曰“樽酒簋貳用缶，納約自牗”，“納約”謂進結於君之道，“自牗”言自通明之處也。人臣以忠信善道結於君心，必自其所明處而告之，取信則易也。教人亦然，夫教必就人之所長。所長者，心之明也，從其心之所明而入，然後推及其餘，孟子所謂“成德達財”是也。’○張子曰：‘有如時雨化之者，當其可乘其間而施之，不待彼有求有為然後教之也。’又曰：‘時雨化之，春誦夏弦。’又曰：‘當其可之謂時成德，因其人之有是心當成之，如好貨好勇，因其為説以教之私淑艾，大人正己而物正。’又曰：‘成德者，如孟子語宋牼之言是也，本有是善意，因而成之。答問者，必問而後答也。’又曰：‘時雨化者，不待問而告之，當其可告而告之也。如天之雨，豈待望而後雨，但時可雨而雨。私淑艾者，自修使人觀己以化，如顔子大率私淑艾也。“以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虚”，但修此以教人，顔子常以己德未成而不用，隱而未見，行而未成故也。至于聖人，神道設教，正己而物正，皆是私淑艾，作于此，化于彼，如祭祀之類。’又曰：‘若宋牼罷齊楚之兵，因而成之。若好色好貨，因而達之。’○尹氏曰：君子之教，各因其材而誨之，是亦不倦之意。
或問 四十一章之説。曰：范氏失之，尹氏所引論語之文，亦不類也。
精義 尹氏曰：教者，能引而不能發。其發，則在其人也，孔子稱顔淵曰‘亦足以發’。
或問 四十二章之説。曰：張子初説，於文義盡之矣。其後一説，則所以明‘雖天下之有道，而不求身之必顯也’。范氏引‘守死善道’，得殉字之意矣。其論人君用人之法，亦甚善。至謂‘以道殉人者，雖得之，無所用’，則尤切中於事理矣。華陽范氏曰：君子遭世之治，則身顯而道行，得志，澤加於民，故以道從身；遭世之亂，則身隱而道不行，不得志，修身見於世，故以身從道。以道殉乎人者，陳代所謂‘枉尺而直尋’也。古之聖賢，以道殉身，伊尹、周公是也；以身殉道，孔子、孟子是也。君子窮達不離乎道，道可以處則處，道可以出則出，故人君用人，不用其身，唯用其道。以道殉人者，雖得之，無所用也。
精義 張子曰：天下有道，道隨身出；天下無道，身隨道屈。○尹氏曰：以道殉身，施之天下也；以身殉道，獨善其身也。殉乎人，則何有于己，烏在其為道？
【四十三章】
精義 尹氏曰：有所挾，則受道之心不專，所以不答也。
【四十四章】
精義 尹氏曰：觀人必自其本。
或問 四十五章之説。曰：程子、張子至矣。楊氏推明程子所以論西銘之意甚善，其答程子書時，未及此也，豈其晩年所見始益精詣也歟！尹氏‘一本無僞’之説亦善。
精義 伊川曰：民須仁之，物則愛之，仁推己及人，若老吾老以及人老，於民則可，於物則不可。統而言之則皆仁，分而言之則有序。○楊氏論西銘言河南先生曰：‘理一而分殊。知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義。所謂分殊，猶孟子言“親親而仁民，仁民而愛物”，其分不同，故所施不能無差等。’或曰：‘如是，則體用果離而為二矣。’曰：‘用未嘗離體也，且以一身觀之，四體百骸，皆具所謂體也。至其用處，則屨不可加之于首，冠不可納之于足。則即體而言，分在其中矣。’○尹氏曰：於物則愛之，於民則仁之，於親則親之，此之謂差等。何以有是差等，一本故也，無僞也。
【卒 章】
精義 楊氏曰：當務之為急，莫如親賢，故舜湯之有天下，選於衆，以舉皋陶、伊尹為先務也。○尹氏曰：知務者，知輕重大小之義也。