【告子章句 上】
告子曰：‘性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。’孟子曰：‘子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！’
告子謂人性本無仁義，必矯揉而後為仁義。孟子言如是則全其性，則不得為仁義；必害其性，而後為仁義也。是仁義者，害性而為之者也。苟以仁義為如是，則人孰為之？斯説之行，天下之人皆將棄仁義而不為，仁義遂廢矣。此乃禍仁義之言也。仁義，性之實也。告子以為非性之本也，推其説，將至於廢仁義而後可。其為人性之害甚矣，故孟子以是斥之。
○告子曰：‘性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。’孟子曰：‘水信無分於東西。無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。’
告子言性無一定之分，由其所習而或善或惡耳。孟子言性有一定之分，人之性必善，如水之性必下，皆一定而不可易者也。其或不然者，勢之使然也，非其本然也。其言性之本善及所為以不善甚為直截，學者宜深玩之。
○告子曰：‘生之謂性。’孟子曰：‘生之謂性也，猶白之謂白與？’曰：‘然。’‘白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白歟？’曰：‘然。’‘然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？’
告子以生為性，而不識生中有本然之理是性也，故不以性為善，其前後所言之誤皆本於此。孟子詰之以此，以明其非也。蓋以白之名加於白之物，則名實恰當，無有差别；以性之名加於知覺運動，則名實不相當，大有差别。故詰‘以生為性’真恰當、無差别，如以白為白乎？羽、雪、玉之白同與？則曰然；犬、牛、人之性同與？則不敢曰然。夫物之白者，其白皆同，則可知白之謂白，無差别也。物之有生者，其性各不同，則可知生之與性有差别也。然則‘生之謂性’，非若‘白之謂白’，而生之非性明矣。
○告子曰：‘食色，性也。仁，内也，非外也；義，外也，非内也。’孟子曰：‘何以謂仁内義外也？’曰：‘彼長而我長之，非有長於我也；猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。’曰：‘異於白馬之白也，無以異於白人之白也；不識長馬之長也，無以異於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？’曰：‘吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悦者也，故謂之内。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悦者也，故謂之外也。’曰：‘耆秦人之炙，無以異於耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？’
‘食色，性也’，即‘生之謂性’之説也。愛生於己，宜著於事，故以仁為内，以義為外，此亦因以生為性之見而有此説也，而不知處宜者實生於己也。告子前以仁義皆非性之所有，此則猶以仁為在内，獨以義為外，故孟子獨辨義之非外也。告子謂長長如白白，是乃外也。孟子謂白白只是説白而已，於人馬皆然，謂之外可也；長長則有恭敬奉承，不似‘長馬之長’只説長而已。然則長長非與白白同，而其非外可知矣。至曰‘長者義乎？長之者義乎’，則其言尤明白。告子又舉‘長楚人之長’以證其外也。孟子言如秦炙，外也，而耆之在我。然則楚人之長雖外也，長之乃吾心也。蓋告子之見，以人之知覺情欲為性，而善則初非在内，乃人所强作於外者也。此四章所言，其意只是如此。其言既失性之本，而其弊將使人但徇情欲，而不復為善，斯人倫於禽獸矣。故孟子從而辨之，既斥其禍仁義，又言性之本善，又言生之非性，此又明義之在内，使其説不得肆，而人知性之為善。孟子之有功於斯人，不亦大矣哉！
○孟季子問公都子曰：‘何以謂義内也？’曰：‘行吾敬，故謂之内也。’‘鄉人長於伯兄一歲，則誰敬？’曰：‘敬兄。’‘酌則誰先？’曰：‘先酌鄉人。’‘所敬在此，所長在彼，果在外，非由内也。’公都子不能答，以告孟子。孟子曰：‘敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰：“敬叔父。”曰：“弟為尸，則誰敬？”彼將曰：“敬弟。”子曰：“惡在其敬叔父也？”彼將曰：“在位故也。”子亦曰：“在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。”’季子聞之，曰：‘敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由内也。’公都子曰：‘冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？’
孟季子蓋為告子之説者。季子謂内實敬兄，而外先鄉人，是長長在外也。孟子謂於是時則實敬鄉人，非内不敬而外先之也。季子又謂雖是實敬其敬，或彼或此，而無定主，是為外也。公都子謂飲食之欲，内也，而或彼或此，在内者固亦或彼或此也。此章亦明義之在内，即與上章同意。蓋義即善也，以義為外，即以性為非善之見也。人與禽獸之分，只在義之有無。告子之徒乃以義為外，欲同人類於禽獸，故孟子深辨之。
○公都子曰：‘告子曰：“性無善無不善也。”或曰：“性可以為善，可以為不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。”或曰：“有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。”今曰性善，然則彼皆非歟？’孟子曰：‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。詩曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。”’
四端、四性即善之實也，而四端，人皆有之；四性，我固有之。所以謂人性皆善者，以此也。人苟充是，則雖堯舜之聖亦不過此。其有不善，乃失之者也，故曰非才之罪也、不思耳矣、舍而失之也、不能盡其才也。此前諸章皆論性之為善，然至此章乃舉性情全體而言之，而又言其所以為不善之故，而其言至為明白深切。學者苟深察乎此，則性之為善皆自曉然矣。按：性，以俗語解之，則猶言根本也。凡物皆有根本，告子之徒見人之有不善，疑其根本不善，故生出此不善也。遂謂性無善惡之分，或謂善惡之不同，此亦不為無理也。但其所以為性者，乃氣也，而不知其理之本善也。蓋氣質之稟固有善惡之萬殊，諸子之論皆以氣為性，故其言如此。觀‘生之謂性’、‘食色，性也’之説，可見其以氣為性也。孟子以天理之本然者為性，天理豈有不善哉？如此章所言四端、四性，乃人之理本於天而粹然純善者也。惟其以是為性也，故言性之善也。
○孟子曰：‘富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。故龍子曰：“不知足而為屨，我知其不為蕢也。”屨之相似，天下之足同也。口之於味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悦我心，猶芻豢之悦我口。’
此章之意當分三節看。第一節言人之仁暴係於歲之豐凶，此非其才本暴，乃饑饉陷溺之也，以見人之有不善非其本然。第二節言麰麥之種，其生其熟同，其有不同者，由於土地、雨露、人事之不齊也，以明物之同類者皆相似，而人亦然也。自‘龍子曰’以下，就人之一身，言人之足口耳目皆同，其心亦必皆同。夫物之同類者皆相似，則何獨至於人而不然？人之足口耳目皆同，則何獨至於心而不同乎？故我心之悦義理，本與聖人之心相似也。蓋由是推之，則人與聖人心本相似，而其不同者，亦如子弟之暴，由於饑饉之陷溺；麰麥之不同，由於土地、雨露、人事之不齊也。於此見人性之本善必然而無疑，又見其為不善有其故焉。學問之道無他，治其所以為不善之故，以求其本善者而已。
○孟子曰：‘牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘖之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。孔子曰：“操則存，舍則亡；出入無時，莫知其向[1]。”惟心之謂與？’
此章以山木譬人之善心，節節相對，其言極親切。人之本有善心，如山木本美；人之良心為物欲所放，如山木為斧斤所伐。雖既伐、既放之後，根本猶在。故日夜之間，常發生焉；故雨露之潤，萌蘖生焉。平旦未與物接，其氣虚静之時，良心發見。但萌蘖纔生，而牛羊又牧之，故無復萌蘖之生，而若彼濯濯也；發見無幾，而旦晝之所為又梏亡之，則雖夜氣不復存，其良心而不遠於禽獸矣。然則山之濯濯、人之禽獸，豈其本然哉？此兩段言人本有善心，而為物欲所害，失之而為不善，甚為分曉。又言凡物得養則長，失養則消，以見良心失養而消，實理所必然也。夫既放之，又梏亡之，而反覆之，此良心所以失養也。然則其養之之道，惟去其放之者、梏亡之者，使其旦晝之所為無所害也。苟無所害，則其日夜之所息自當充盛，如山木無斧斤之伐、牛羊之牧，自當繁茂矣。末復引孔子之言，言心之為物，難保而易失，以見養之之要在操而不舍也。蓋心是活物，發動無常，故須操乃存，舍則亡去。出入無時、無鄉，即形容其神明不測、發動無常也。操而存，則不汩於物，而本然之善常存；舍而亡，則只有流於物欲而已，梏亡反覆，皆由於此也。然則所以去物欲之害以養其良心，莫善於操之一法也。蓋心者，知覺之謂。知覺本善，即是良心也。惟汩於物欲，則其善亡而為不善，所謂放其良心是也；不汩於物，則其善未嘗亡。故操而存者，知覺也，而知覺存則善斯存矣。謹按：孟子言心術至為明白要妙，令人曉然解悟。非獨此章，凡言心術處皆然也，此孟子曉人極親切處也。學者苟深究而固守焉，則皆可以存其本心之善矣。然其於學者日用用功之要，如論語四勿、敬、恕、‘居處恭，執事敬’、‘言忠信，行篤敬’等工夫，未之及焉。程子所謂‘孟子才高，學之無可依據，學者當學顔子’，‘有用力處’，恐以此也。學者宜深味孟子之旨，精察猛省，卓然自立，不為小體外物所害，而又須從事於四勿、敬、恕等工夫，勉勉不已，則其蹈履純固，克治深切，其於操存寡欲之功得力甚易，其至上達境界，自有所不覺其然者矣。
○孟子曰：‘無或乎王之不智也。雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之為數，小數也；不專心致志，則不得也。弈秋，通國之善弈者也。使弈秋誨二人弈，其一人專心致志，惟弈秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之，雖與之俱學，弗若之矣。為是其智弗若與？曰：非然也。’
一暴十寒，喻學力間斷之多也；一心鴻鵠，喻方學時心不專一也。非但齊王之不智由於此，凡學之所以不成，皆由此二者之病也。苟力既接續無間，心又專一不貳，何事不成？
○孟子曰：‘魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。
魚與熊掌皆所欲，而舍魚而取熊掌者，以熊掌尤為美也；生與義皆所欲，而舍生而取義者，以義尤為重也。‘生亦我所欲，所欲有甚於生者’以下言所以舍生之意也。‘所欲有甚於生’，言欲為義甚於欲生；‘所惡有甚於死’，言惡不義甚於惡死也。蓋生死，人之所甚重也，然義，人之正理，失之則不可以為人，故義尤為重，而人之重義甚於生死也。
‘如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚於死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死者。
此又為設或之辭，反覆推言，以明上文‘所欲有甚於生、所惡有甚於死’之必然也。言設或人之欲惡莫甚於生死，則人但求生避死而已，何故舍生而死也？惟人有由此道則可以生、可以避患，而不用不為者，以是知人之欲惡有甚於生死也。集注解‘由是’為由其有秉彝之心，此竊不能無疑焉。竊恐此‘是’字乃指可以生、可以避患之道而言也，言由是道則可以生、可以避患而不由也云爾。蓋指古之賢者舍生而死者，以證欲惡有甚於生死也。
‘非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。
上文‘有不用、有不為’，‘有’字謂人有如此者也。此賢者即指其不用、不為之人也。‘是心’謂欲惡有甚於生死也。惟賢者有是心，故可以生、可以避患而不用、不為也。然是心非獨賢者有之，凡人皆有之。但賢者獨不失，故能如是；凡人失之，故不能然也。下文言人皆有是心而失之也，嘑蹴不受，言人皆有是心也；‘不辨禮義而受之’，言其失之也。
‘一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人（不）〔弗〕受；蹴爾而與之，乞人不屑也。
嘑蹴侮辱之事，如是而與之，則雖行道乞丐之人，至微賤也，寧死而不受之。蓋蒙汙辱而受之，於心猶恥之也，即是‘所惡有甚於死’也。於此見欲惡有甚於生死，人皆有是心也。
‘萬鍾則不辨禮義而受之。
至於萬鍾之爵禄，則恥辱亦不避，惟得之求。此為‘不辨禮義而受之’也。蓋人於爵禄之得失，苟賤之事鮮能不為也。此非不惡不義也，惟以爵禄為重，故雖惡之而不能不為也。是其惡不義之心，為爵禄所奪而失之也。
‘萬鍾於我何加焉？為宫室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？鄉為身死而不受，今為宫室之美為之；鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。’
此因‘萬鍾不辨禮義而受之’論其惑之甚也。萬鍾於吾身實無所加，唯‘宫室之美’三者在此也。然則萬鍾之受非為身也，只為此三者也。‘鄉為身死而不受’，指嘑蹴不受；‘今為’三者‘而為之’，指‘萬鍾不辨禮義而受’也。三者乃飽暖之外盈滿侈大之事，於人不為急切，不得不為害也，是可以已者也。軀命之重，惡恥辱而不顧；三者不切而可已，乃不惡不義而為之，是以不切而可已者為重於身也，可謂喪失其心矣。此章之旨蓋謂好義、惡不義甚於生死，人心所固有，故當不義則生死有不顧也。至於爵禄外物，不切而可已，比之於身，輕重懸絶，乃不惡不義而為之，為惑之甚也。而其言反覆譬曉，至為明白，人苟深思之，豈有不能開悟者乎？孟子言道理，必引取親切證據，出人意表，便使人解悟，皆此類也。此其曉人手段活法英發痛快處也，學者宜深察之。‘失其本心’有兩説：一説謂失其欲惡甚於生死之心，與上文‘人皆有’‘是心’、‘賢者能勿喪’相應；一説人之本心莫不以身為重，以外物為輕，而乃以三者重於身，此為失其本心也。
○孟子曰：‘仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。’
仁，心之德也，謂之人心者，心必有此德乃得為人，若無此德，則不可以為人，故謂之人心。義，事之宜也，謂之人路者，必所行由義乃得為人，若不由於義，不可以為人，故謂之人路。仁是人心，故不能存仁，是放其心也；義是人路，故不能由義，是舍其路也。仁義本所以為人也，乃放而不求，舍而不由，自去其所以為人，甘為禽獸之歸，可哀之甚也。雞犬，身外至輕之物也，放則知求；仁乃其心，人之莫重者也，放而不知求，其輕重顛倒至於如此，迷惑甚矣。此舉至輕之物以明其為惑，其所以警發於人者極切矣。然則如何而求之也？曰：‘自古聖賢所以為學問，只為求此而已。求之之道，學而已矣。然則所謂不知求者，不學之謂也。蓋仁者，人心本有之德也，惟為氣稟私欲所蔽而失之也。然惟其本有，故苟求之，必得之；唯不求，終於失也。而得之，則可以為聖賢；失之，則無以為人也。然則其善惡相去之遠，只在求與不求而己，而學問者，即其求之之法也。’
○孟子曰：‘今有無名之指，屈而不伸[2]，非疾痛害事也，如有能信之者，則不遠秦楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也。’
人，非但謂他人也，乃謂人之本然也。一指不類乎人，只是觀瞻小怪而已，不害於為人也。心主不類乎人，乃係於其為人智愚、賢不肖也，其重豈一指之比哉？乃求治彼，而不求治此，其愚甚矣。欲治乎此如之何？曰：‘學而已矣。’
○孟子曰：‘拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以養之者。至於身，而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也。’
桐梓與身，孰輕孰重？乃知養桐梓而不知養身，此豈愛身不若桐梓？惟其徒知樹木暢茂之為美，而不知此身為善之為美耳，是不思之甚也。誠深思此身如何而為美，則其用力以善其身，自不能已矣，豈有不若桐梓之養者哉？噫！人未有不自愛者，由其不思不知，不免待其身不如桐梓，可哀也哉！
○孟子曰：‘人之於身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有他哉？於己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。今有場師，舍其梧檟，養其樲棘，則為賤場師焉。養其一指而失其肩背，而不（如）〔知〕也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？’
人於身之百體，固當兼愛而兼養也。但其中有貴賤大小之分：貴而大者，義理之心是也；賤而小者，形氣之欲是也。既有貴賤大小之分，則其養之宜有輕重之别：貴而大者宜重，賤而小者宜輕也。無以賤小害貴大，則貴大者宜保守之，不使有所害也；賤小者宜裁制之，使不得害乎貴大也。蓋於其兼養之中，又當分别輕重如是也。養小者，專養其小，失其大者，輕重易置，此為小人；養大者，大體為主，裁制其小，輕重得宜，此為大人也。蓋小體亦吾之所愛也，何可以不養也？但養之之過，至於害大，則人道亂矣。故其養當輕而不重，不使之過也。‘今有塲師’以下，皆言養小失大之為可賤也。
○公都子問曰：‘鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？’孟子曰：‘從其大體為大人，從其小體為小人。’曰：‘鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者（不）〔弗〕能奪也。此為大人而已矣。’
耳目不能思是非，但有物欲而已，是為小體；心能思是非，人之所以能為善而不為不善，唯在心耳，故為大體也。得，謂得其是非之正也。心固能思，然必思而後得，不思則不得也。不思而不得，則亦從耳目而已，此為從其小體，而為小人也；惟其心卓然竪立，常為一身之至，則事無不思，而耳目不能奪之，此為從其大體，而為大人也。然則其從大從小，由乎思與不思。思與不思，由乎立與不立也。其為大小之分，如是而已矣。此兩章發大體小體之説，即先聖所未發，而其實乃循理從欲之異名，凡人所以為善為惡皆分於此。而其言明白切近，使人易曉。學者宜深察乎此，常須固守密察，無為小者所害也。
○孟子曰：‘有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。’
天爵即德也，人爵即官爵之爵也。爵，人所貴重者也。德亦為人所貴重，故亦名為爵，□□其貴重不假人力，天然自有，故謂之天爵。至於官爵之爵，則乃人所為也，故謂之人爵也。爵所以命有德，故有天爵，人爵自至；無天爵，人爵亦去之。故古今人脩天爵，則人爵皆得之。至於今人棄天爵，則人爵又必亡矣。是人爵之得失，由乎天爵之有無也。然則二者之貴，輕重自不侔矣。古之脩天爵者無意於人爵，而人爵自至。‘從之’，自至之謂也。今之脩天爵者以要人爵，則其脩乃僞也。惟為人爵而脩之，故既得其所求，則棄之也。夫天爵之貴重，非人爵之可比，為人爵而脩之，則惑也。而至於棄之，則其惑又益甚矣。夫其得，由天爵也，而乃棄之，安得不並失之乎？
○孟子曰：‘欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。詩云：“既醉以酒，既飽以德。”言飽乎仁義也，所以不願人之膏粱之味也；令聞廣譽施於身，所以不願人之文繡也。’
‘人人有貴於己’，言人皆於自己有貴也，即德是也。此貴，人皆有之，而惟不思，故失之而為不貴也。‘人之所貴’，謂人之使所為貴者也，即爵位是也。‘良’字有‘本’字、‘真’字之意。其貴由人使之，則非本有也，乃假於外而有非真有也，故謂‘非良貴也’。‘趙孟之所貴，趙孟能賤之’，明其非良貴也。惟人能賤之，故知其非真貴也。若是真貴也，人豈能賤之哉？其貴非真也，則亦不足貴也，豈可與己所本有而人莫能奪者同日而道哉？仁義、聞譽即是有貴於己者也，膏粱、文繡即是人所貴者也，故得於此者不願乎彼也。夫真貴在己，舍而失之，乃慕彼之非真者，世之人同然也，其亦惑矣。上章以天爵、人爵對言，此章以‘有貴於己’與‘人之所貴’對言，其意一也，所以明德爵輕重之分，使人知所決擇。而其分别指示極為明白深切，學者於此可不深察而痛決之哉！
○孟子曰：‘仁之勝不仁也，猶水之勝火。今之為仁者，猶以一杯水，救一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火，此又與於不仁之甚者也。亦終必亡而已矣。’
此章，新安謂恐為戰國之諸侯言之。如是解之，語意尤明白。仁之勝不仁，必然之理也。然其為仁者不過行一二小惠而已，其不仁者勢力熾盛，則安能勝之哉？然則其不勝也，非是仁不能勝不仁也，由其所謂仁者微細故也。如是而謂之仁不勝不仁，則是反助不仁，而將並其小仁而不為，故其亡必矣。
○孟子曰：‘五榖者，種之美者也；苟為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。’
仁之貴於他業，如穀之美於諸種。然不熟則不能成德行，如穀之不熟，不能成美食也。故擇術莫貴於為仁，而為仁貴乎用功深而不已也。
○孟子曰：‘羿之教人射必志於彀，學者亦必志於彀。大匠誨人必以規矩，學者亦必以規矩。’
聖賢垂訓為萬世法者具在方策，學者捨是奚以哉！