【公孫丑章句 上】
公孫丑問曰：‘夫子當路於齊，管仲、晏子之功，可復許乎？’孟子曰：‘子誠齊人也，知管仲、晏子而已矣。或問乎曾西曰：“吾子與子路孰賢？”曾西蹴然曰：“吾先子之所畏也。”曰：“然則吾子與管仲孰賢？”曾西艴然不悦，曰：“爾何曾比予於管仲？管仲得君，如彼其專也；行乎國政，如彼其久也；功烈，如彼其卑也。爾何曾比予於是？”’曰：‘管仲，曾西之所不為也，而子為我願之乎？’
聖王已遠，當時之人不知有王道之大，而管晏之事功在近世為最多，故時俗皆慕望之，以為甚高而不可及也。公孫丑識見庸鄙，意唯孟子可以及之，故有此問。‘子誠齊人也’，言其孤陋之甚也。孟子先以此斥其識見之鄙，所以深抑管晏，而引曾西之語，言其卑下不足為也。夫以才言之，則管仲之功，子路未必能為也。而曾西乃尊此而抑彼如是，此以其心術、人品言也。論人當以心術為先，若心術不正，則其才雖如周公之美，猶不足觀，況管仲乎？子路學於聖門，至於升堂，忠信勇果為人所信服，乃賢人也，故雖其才有所不逮，而曾西尊畏之；管仲以功利為心，詐力為務，其心術不正，終不可與入於堯舜之道，故雖其功業有可稱，而不之取也。西之識見取捨得於家學者，其正如此。功烈之卑，謂其不能行王道，而只能為伯也。或曰：‘孔子何以大管仲之功？’曰：‘以其及於天下者言之，則其功亦不可謂小，此夫子所以許之也；以王道言之，則其功實為鄙卑，此孟子、曾西所以卑之也。’
曰：‘管仲以其君霸，晏子以其君顯。管仲、晏子猶不足為與？’曰：‘以齊王，由反手也。’
丑素以管晏之伯且顯為大，故怪孟子卑之，復問此‘不足為與’？孟子答以使我為齊，則以之王甚易，豈為彼之所為乎？蓋孟子之道與管晏之所為，其公私大小自不同。管仲極其所為，不過為伯而已；孟子之道乃王道也，使行之則當致堯舜之治，其視管晏豈以為足為乎？且以當時時勢觀之，齊之王尤為易，故其言如是也。
曰：‘若是，則弟子之惑滋甚。且以文王之德，百年而後崩，猶未洽於天下；武王、周公繼之，然後大行。今言王若易然，則文王不足法與？’曰：‘文王何可當也？由湯至於武丁，賢聖之君六七作，天下歸殷久矣，久則難變也。武丁朝諸侯有天下，猶運之掌也。紂之去武丁未久也，其故家遺俗，流風善政，猶有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、膠鬲皆賢人也，相與輔相之，故久而後失之也。尺地莫非其有也，一民莫非其臣也，然而文王猶方百里起，是以難也。
此以上言文王所以難也。
‘齊人有言曰：“雖有知慧，不如乘勢；雖有镃基，不如待時。”今時則易然也。夏后、殷、周之盛，地未有過千里者也，而齊有其地矣；雞鳴狗吠相聞，而達乎四境，而齊有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏於此時者也；民之憔悴於虐政，未有甚於此時者也。飢者易為食，渴者易為飲。孔子曰：“德之流行，速於置郵而傳命。”當今之時，萬乘之國行仁政，民之悦之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時為然。’
齊之勢可為也，今之時可為也，故但行王政，斯為王矣。此以齊王所以易也。
〇公孫丑問曰：‘夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此，則動心否乎？’孟子曰：‘否。我四十不動心。’曰：‘若是，則夫子過孟賁遠矣。’曰：‘是不難，告子先我不動心。’
不動心，此一章之綱領，下文數節皆論不動心之道。
曰：‘不動心有道乎？’曰：‘有。北宫黝之養勇也，不膚撓，不目逃，思以一豪挫於人，若撻之於市朝。不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君。視刺萬乘之君，若刺褐夫。無嚴諸侯。惡聲至，必反之。孟施舍之所養勇也，曰：“視不勝猶勝也。量敵而後進，慮勝而後會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣。”孟施舍似曾子北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：“子好勇乎？吾嘗聞大勇於夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。”孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。’
此論不動心之道。先舉黝舍血氣之不動心，以及乎曾子義理之不動心。蓋告子之不動心，强制其氣，似黝舍;孟子之不動心，其原出於曾子，故於此先分别言之。集注：‘惴，恐懼之也。’竊恐作自懼意看亦可言。若自反不直，雖褐夫之賤，吾能不懼乎？‘吾往矣’，言吾能往而不懼也。與‘吾往’對，尤可見其謂自懼也。勇者，不懼之謂也。懼與不懼，由乎自反之直與不直，則大勇只是自反常直而已。黝務敵人，舍專守己，舍之守視黝為約。舍之守，氣也；曾子之守，事理之直也，故其守又為約。
曰：‘敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？’‘告子曰：“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。”不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：“持其志，無暴其氣。”’‘既曰“志至焉，氣次焉”，又曰“持其志，無暴其氣”者，何也？’曰：‘志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。’
此論告子之所以不動心。告子所以不動心之法，只此‘勿求於心’與‘氣’兩言爾，故就此兩言而論其得失也。言不得於心，勿求其故於氣，猶之可也；不得於言，勿求其故於心，不可也。以下文‘氣一動志’觀之，則心之所動或由於氣，何可以不求於氣也？然‘不得於言，勿求於心’，則正是義外之見，尤為無理。故彼猶或可，而此則斷然不可也。‘夫志，氣之帥也’以下，因告子之失而論心與氣之不可不求也。‘持其志，無暴其氣’，乃是不動心之正法，蓋孟子之所以不動心，此其要也。‘持其志’者，持守其志，使自反常直也；‘（毋）〔無〕暴其氣’者，勿妄用其氣，有所傷害也。一説，暴即‘暴露’之‘暴’也，若妄用其氣，即是暴露之也。告子不求於心，則不能持其志；不求於氣，則必暴其氣也。然則其所以不動者，乃是冥然悍然，强制其心而已，豈可與孟子理明義正，自無所動者同日而道哉？
‘敢問夫子惡乎長？’曰：‘我知言，我善養吾浩然之氣。’‘敢問何謂浩然之氣？’曰：‘難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。
自此至‘必從吾言矣’，言己之所以不動心也。知言，則明夫天下之理而無所疑；養氣，則充其剛大之體而無所懼。此孟子之心所以自無所動者也。所謂浩然者，謂此氣之盛大如長江、大河，浩浩無涯也；‘至大’，言無所不足，由無愧怍而然也；‘至剛’，言無所屈撓，由正直而然也。浩然，剛大之形容；剛大，浩然之實體也。‘以直養’，其養之之方也；‘無害’，戒其為害者也。‘塞乎天地之間’，又所以形容其浩浩然無所不足之意，猶言與天地同其大也，乃其效也。此氣也，唯自反而直乃有，故其養之必以直也。‘害’，以下文‘揠苗’之語觀之，則乃是謂强作剛猛以助其氣也。夫‘以直’者，只循夫事理之直而已，無有私意之謂也。若强作剛猛，則乃私意也，客氣也。客氣用則正氣消，故為害也。此好勇者之通病，故言養之之法而又戒此也。竊按：此章本因不動心以及於養勇，因養勇又發此浩氣。所謂‘浩然之氣’者，只是其行無有不善，自反常直，其心無所愧怍，故其氣充盛剛正，無有不足之謂也。上文‘千萬人吾往’即此氣也。此實天地間正氣也。‘以直養’，即上文‘持其志’是也；‘無害’，即上文‘無暴其氣’是也。下文‘配義與道’以下，釋‘以直養’之義；‘必有事焉’以下，釋‘無害’之義，其血脈貫通如此。
‘其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。
竊意：配，相合而並存之義，言此氣與道義相合而存也。此氣不能獨存，必道義有乃有，即是與道義合而存也。道義，直也，惟道義有乃有，故其養必以直也。惟其與道義並存，故道義無則亦無，即是‘無是，餒也’。此餒字甚好，如人待食而生，無食則餒，此氣之待道義而有，亦然也。道義有乃有，即曾子所謂‘自反而縮’，‘千萬人吾往’是也；道義無亦無，即曾子所謂‘自反而不縮，惴於褐夫’[1]是也。此其有無由於道義之有無，乃是由道義積集而生者也。‘非義襲而取之’一句，即辨告子之説之妄也。襲，自外掩取之意。蓋告子謂義在外，氣在内，安能掩取此氣乎？故孟子言其非也。‘行有不慊於心’，則義之在内可知也；不慊則餒，則是氣之必由義而生可知也。然則其謂義在外而不可襲取者，豈非妄哉？今此所説‘配義與道’、‘無是，餒也’之意，與集注異，然以上下文義推之，則竊恐如此看亦通。
‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：“今日病矣，予助苗長矣。”其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。’
‘必有事焉’，言必有養之之事，謂集義也；‘勿正’，不豫期其效也。蓋君子之為義，只為理所當為而為耳，至於其效之所得，則乃不期然而然也，初非有所期待也，所謂先事後獲是也。若豫期其效，則是非為理之當然也，乃以獲為心也，乃私意也。既有期待之心，則必助長而求速效，故戒其正，又戒其助長也。舉宋人事以喻助長之害。養苗之法，但當力為耘耔以俟其自長，若揠而使之長，則反槁矣。故養氣者亦當有事勿忘，俟其自充，若强作剛猛以助之，則其氣反為害，如苗之揠而槁也。上文所謂‘無暴其氣’及‘無害’，乃戒此也。天下之為勇者皆强作剛猛，故不助苗長者寡也。竊詳孟子養氣之法，專以義為事，而其氣之剛大自然而然耳，於氣則初無所用力也。蓋用力於氣，則必强為勇，而反害矣。若黝、舍、告子之徒，其勇皆專事乎氣，强為勇者也，是皆揠苗者也。
‘何謂知言？’曰：‘詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遯辭知其所窮。生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。’
詖、淫、邪、遯，言之失也；蔽、陷、離、窮，其始之所自出也；害於政事，其終之歸宿處也。惟其心通於道，而無疑於天下之理，故能辨人言之得失，而又知其始終之不可易也者。
‘宰我、子貢善為説辭，冉牛、閔子、顔淵善言德行。孔子兼之，曰：“我於辭命則不能也。”然則夫子既聖矣乎？’曰：‘惡！是何言也？昔者子貢問於孔子曰：“夫子聖矣乎？”孔子曰：“聖則吾不能，我學不厭而教不倦也。”子貢曰：“學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣！”夫聖，孔子不居，是何言也？’‘昔者竊聞之：子夏、子游、子張皆有聖人之一體，冉牛、閔子、顔淵則具體而微。敢問所安。’曰：‘姑舍是。’曰：‘伯夷、伊尹何如？’曰：‘不同道。非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦進，亂亦進，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。皆古聖人也，吾未能有行焉；乃所願，則學孔子也。’‘伯夷、伊尹於孔子，若是班乎？’曰：‘否。自有生民以來，未有孔子也。’‘然則有同與？’曰：‘有。得百里之地而君之，皆能以朝諸侯有天下。行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也。是則同。’
集注謂：‘以百里而王天下，德之盛也；行一不義、殺一不辜〔而〕得天下〔有所〕不為，心之正也。’竊謂：二者之中，心之正又其本也。惟其心無一毫利欲之私，故其德為至，而天下皆服之。如有一毫利心，則其德便卑矣，安能服人乎？
曰：‘敢問其所以異。’曰：‘宰我、子貢、有若，智足以知聖人，汙不至阿其所好。宰我曰：“以予觀於夫子，賢於堯舜遠矣。”子貢曰：“見其禮而知其政，聞其樂而知其德。由百世之後，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。”有若曰：“豈惟民哉？麒麟之於走獸，鳳凰之於飛鳥，泰山之於丘垤，河海之於行潦，類也。聖人之於民，亦類也。出於其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛於孔子也。”’
上文言‘生民以來，未有孔子也’，此又引宰我、子貢、有若之言以實之。夫孟子以亞聖之智，其見必審，而三子之言又如此，然則此言豈非不可易之論乎？夫自生民以來未有焉，則其非伯夷、伊尹所可班也明矣。此章自‘必從吾言矣’以上，因丑問‘動心否乎’，發‘知言、養氣’；自‘宰我、子貢’以下，因丑問‘夫子既聖矣’，明孔子之聖。
〇孟子曰：‘以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悦而誠服也，如七十子之服孔子也。詩云：“自西自東，自南自北，無思不服。”此之謂也。’
此仁字指行事言。‘以力假仁’，以勢力之强假善事也；‘以德行仁’，以天理之公行善事也。二者其本有德與力之殊，其所為有行與假之殊，故其效或霸，而必因乎大國；或王，而不待大也。此一截言王霸之分由乎德力行假，而德力行假其功效如此也。‘以力服人者’一截言其所以然也。王與霸皆由乎服人，而以力假仁者，其仁假也，故人之所服亦假也。蓋非服其仁，乃畏其力也。故非有大國之力不服，而其所就只霸而已也。以德行仁者，其仁誠也，故天下斯誠服之矣。苟誠服之，則不問大小强弱，人無不服。故雖小國，必王於天下也。蓋好德，民之常也，故苟其行出於天理之公，則人無不悦服也。此為政以德，所以如衆星拱北辰；克己復禮，所以天下歸仁也。
○孟子曰：‘仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。如惡之，莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職。國家閒暇，及是時明其政刑。雖大國，必畏之矣。詩云：“迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖户。今此下民，或敢侮予？”孔子曰：“為此詩者，其知道乎！能治其國家，誰敢侮之？”今國家閒暇，及是時般樂（迨）〔怠〕敖，是自求禍也。禍福無不自己求之者。詩云：“永言配命，自求多福。”太甲曰：“天作孽，猶可違；自作孽，不可活。”此之謂也。’
章首‘仁則榮，不仁則辱’兩句，即分言榮辱所由致者，乃一章之綱也。為仁之要在貴德尊士，惟得賢才，而後可以明政刑。貴德尊士，則賢才自舉用矣。明政刑，大國畏，即仁而榮也，引‘陰雨’之詩、孔子之言以證明政刑，大國畏也。‘般樂怠敖，〔是〕自求禍’，即不仁而辱也。榮辱由乎仁不仁，則禍福皆所自求也，故云‘禍福無不自己求之’，而引詩‘自求多福’、書‘自作孽’以證之。明政刑由乎賢才之用，則般樂怠敖由乎小人之用也。‘國家閒暇，及是時’之言，其示人尤切。蓋必無事之時可以明政刑，至於有事，則雖欲明之，不得矣。故仁者當此時幸其無事，而汲汲修其政治如不及焉。此所以其治日隆，而禍亂無自而生也。不仁者自無求治之心，又不識禍福之幾，故當此時亦幸其無事，而般樂怠敖如不及焉。夫般樂，則庶政頽廢；怠敖，則人心離散。政當修政之時，自壞如是，禍亂之至豈非自召也哉？
○孟子曰：‘尊賢使能，俊傑在位，則天下之士皆悦而願立於其朝矣；市廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悦而願藏於其市矣；關譏而不征，則天下之旅皆悦而願出於其路矣；耕者助而不税，則天下之農皆悦而願耕於其野矣；廛無夫里之布，則天下之民皆悦而願為之氓矣。信能行此五者，則鄰國之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自（有）生民以來，未有能濟者也。如此，則無敵於天下。無敵於天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。’
此五者，其一用人，其四關、市、田、里。去其征斂之非正者，即是薄斂也。大學十章論治平，以用人處財為實事，即此意也。能行此，則賢才皆登用，賦斂輕平，無悖入者，民心自服，民財自足，士民皆悦，其無敵於天下，必然之理也。為治之道何以加此？此即是仁政。所謂‘行仁政、師文王’，皆指此也，實萬世為治之大法也。蓋其事雖有與後世不同者，其意實萬世所當法也。今觀此法非人所難知而難能也，行此則必能致治，亦人所可知也，然當時諸侯未有行此者，至於歷代能行者亦絶少。然則善治之難見，非美政之難行，只由人君聽信之難耳。其可嘆也夫！
○孟子曰：‘人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。
‘人皆有不忍人之心’一句是一章之綱。是心，人之本心也，故人皆有之；又是不忍人之政之本也，故先王有是心，斯有是政也。是心人皆有之，而獨先王如是者，以凡人是心為私欲所害，而聖人無私欲之害故也。以是心行是政，則於人無所忍，而天下之人皆得其所矣，故其致治至易也。
‘所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以内交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。
此以下皆因‘人皆有不忍人之心’一句而推言之。此一節舉人之所必然者，以見人之必有是心也，此孟子曉人極親切處。夫見孺子入井，怵惕惻隱，人之所必然者也。然若為内交要譽、惡其聲而然，則是僞為爾，非真不忍也。既莫不然，而又非為是三者，以是知人之必有是心也。
‘由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。
於孺子入井事，見惻隱之心人無不有。而羞惡、辭讓、是非之心與惻隱同是人之本心也，故知惻隱之必有，則亦知三者之必有也。蓋此四者，其本只是一心也，因其所感之異，所應不同也，而舉其大要，有此四者耳。故於此又悉數而言之，又言其為四性之端也。四端既人所必有，則四性之必有可知也。推此求之，則人性之善，豈不曉然可知也？
‘人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。
四體，‘人之所必有也’，四端之必有亦猶是也。其言‘必有也’，可謂至切矣。‘自謂不能’，則不求而舍，自喪其本有之善，是自害也；謂其君不能，則不以是望其君，使其君亦喪其本有之善，是害其君也。賊之言害其本有之謂也。夫有是四端，人所同然，無有少欠。彼聖賢之所以為聖賢，以有此耳。乃自謂不能，喪失其善，甘於庸惡，是不以人自處也，真可謂自賊也。人苟察此，則其可安於自賊乎？
‘凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。’
此四端之在我者，知其端倪之發，則皆當因而擴充之。‘火之始然，泉之始達’，形容善端初萌之意。蓋善端之發，實天命之所以不已，而其初亦甚微，充之固易，而遏之亦易，故以此為譬。苟能充之，則自親親而仁民，仁民而愛物，雖四海之遠皆足以及之，‘先王有是心有是政’是也，此如火燎于原，泉放于海也；若遏而不充，則雖父母至親亦不能事，‘自謂不能而自賊’是也，此如火始然而熄，泉始達而堙也。然則人之善惡相去之遠，只在能充其善端與否而已也。此章言人皆有此本心之善，而由其充與不充，為善惡相去之遠。而其言至為明白，使讀者皆昭然知其必然而無疑，非盡心知性者安能如是乎？
○孟子曰：‘矢人豈不仁於函人哉？矢人惟恐不傷人，函人惟恐傷人。巫匠亦然。故術不可不慎也。孔子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、無禮、無義，人役也。人役而恥為役，猶[2]弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。仁者如射，射者正己而後發。發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。’
矢、函、巫、匠，或欲全人，或欲害人，此非其人品有仁不仁之殊，由其術業而異也，言此以明人之仁不仁唯在自為也。孔子之言以擇居而不于仁里為不智，況擇術而不于仁者乎？引矢、函事及此言以起下文之意。仁，尊爵、安宅，天下之最貴者也，而在我自為。人莫能禦，乃自不為之，其不智甚矣。‘不仁、不智’至‘恥為矢也’，言不仁之可賤也。夫仁，為之則為天下之尊貴，不為則為人役之賤，乃不為尊貴，而甘為人役，不智之害其如是之甚乎？如或恥其如此而求免焉，則只當為仁而已也。‘仁者如射’一節，引射者之事喻上文之意。‘正己而發’，喻為仁在自為；‘發而不中’，喻不仁而見賤；‘反求諸己’，喻自反而為仁也。此章勉人為仁，反覆譬曉，意甚深切。
○孟子曰：‘子路，人告之以有過則喜。禹聞善言則拜。大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取於人以為善。
舜、禹、子路之事皆是取善於人，而舜之事尤大焉。為善與人同之，己未善則舍而從人，人有善則取以自為，斷然惟善之從，而廓然無人己之間，是其心極天下之公，而無一毫之私也。其大為如何哉！
‘自耕、稼、陶、漁以至為帝，無非取於人者。
此舜之實事也。上文並言舍己從人，取人為善，而此獨言取於人者，以取於人尤為高，能是則舍己有不足言者矣。蓋舍己從人，自常人視之則實莫難也，然比之取人為善則猶為易。舍己從人，是有過則改；取人為善，是見善則遷也。此不待有過而進善無窮，故尤為高也。
‘取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。’
此又論取人為善即是‘善與人同’也。蓋人之有善，己取而為之，則是與此人同為此善也。夫以聖人之德，乃有取於衆人，而與之同為善，是徒知善之為樂，不知己之為聖也。而與天下之人同為善，則其善又無有限量矣。故君子之道莫大乎此。蓋取善於人，舜、禹、子路皆然，而與人為善，舜尤為然，故言其有大焉，而獨詳於舜事也。且子路在聖門，其地位不過升堂而已，於此與舜禹之事並言，蓋其忘私好善，自是甚高於人，與舜禹之事雖有淺深小大之殊，實同一路脈也，故於此與舜禹之事並言，而周先生亦稱為百世之師也。此章與論語‘子路顔淵夫子言志’章相似。蓋由子路之事可以至禹與顔淵，由禹顔之事可以至舜與孔子也。
○孟子曰：‘伯夷，非其君不事，非其友不友。不立於惡人之朝，不與惡人言。立於惡人之朝，與惡人言，如以朝衣朝冠坐於塗炭。推惡惡之心，思與鄉人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉。是故諸侯雖有善其辭命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。
伯夷立惡人之朝、與惡人言為極不可忍，故不為也。鄉人非甚惡之人，冠不正非甚惡之事，猶去之望望，則是必善人、威儀一於正者，而後乃與之處也。凡常之諸侯雖善其辭命而至，不受也，則是必如湯文之諸侯善其辭命，乃就也。此清之至也。
‘柳下惠，不羞汙君，不卑小官。進不隱賢，必以其道。遺逸[3]而不怨，阨窮而不憫。故曰：“爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎於我側，爾焉能浼我哉？”故（油油）〔由由〕然與之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。’
‘不羞汙君，不卑小官’，和之至也；‘不隱賢，必以〔其〕道’，和中之介也；‘遺佚、阨窮’，介之效也；‘不怨、不憫’，介中之和也；‘雖袒裼裸裎、（油油）〔由由〕然與之偕、援而止之而止’，和之至也；‘不自失焉’，又介也。是其接人則和之至，而其自為則未嘗不介也。蓋惟和中有介，故為聖之和。若徒和而不介，則是和而流，非和之正也。
孟子曰：‘伯夷隘，柳下惠不恭。隘與不恭，君子不由也。’
伯夷去惡太甚，此為隘；柳下惠視惡人太以為不足畏，此為不恭。蓋二子之事，以中言之則皆過，故為隘、為不恭也。夫以二子之聖，君子猶病其過，君子之道，其至中矣乎！