【述而 中】
子之所慎：齊，側皆反。戰，疾。正義曰：將祭，散齊七日，致齊三日。齊之為言齊如字，下同。也，所以齊不齊也，故戒慎之。左傳曰‘皆陳曰戰’。兵凶戰危，不必其勝；重其民命，固當慎之。君子敬身安（禮）〔體〕，若偶嬰疾病，則慎其藥劑以治之。○禮祭統曰：‘及時將祭，君子乃齊。齊之為言齊也，齊不齊以致齊也。’集注曰：‘齊，將祭而齊其思慮之不齊者，以交於神明也。誠之至不至，神之享不享，〔皆〕決於此。戰，則衆之生死、國之存亡繫焉。疾，又吾身之所以生死[1]存亡者。皆不可以不謹也。’
楊氏曰：‘夫子齊必變食，行三軍必臨事而懼。康子饋藥，未達不敢嘗。觀此則其慎可見。’竊按：聖人於此三者，其在當時即事上慎必有道，而但是説此，猶不見聖人至慎的實事。以齊言之，平日所以昭事、對越，以至妻子臣妾之歡，自他人視之，謂是不關於齊，而自聖人為之，莫不會要在將祭之齊，所以當齊慎得，終不似他人之慎，而為慎之至也。以戰言之，平日所以修政刑、育賢才，以至交與精儲之備，自他人視之，謂是不關於戰，而自聖人為之，莫不憂慮在皆陳之戰，所以當戰慎得，終不似他人之慎，而為慎之至也。慎疾亦然。若到三日之内，皆陳之後，及北墉寢東之際，然後方説慎功，愚恐慎亦無及。而縱使極慎，亦恐無補當事。尹氏曰：‘夫子無所不慎，弟子記其大者耳。’此言當會。凡云大者，該包餘小之稱，則意已昭晰。而李辨卻以平日所為，謂是補説，非正意，亦未深察。○又按：慎齊，不但於所祭恐失，或恐有非鬼過分，亦在慎字内見；慎戰，不但於臨敵恐失，或恐有愆度致争，亦在慎字内見。慎疾亦然。必當以平日所為該在慎功内者，此也。若以此義為非，則聖人豈必戰方慎，只適為善戰者同科乎？斷見不成。
竊按：‘子之所慎’所字當看。夫所者，有所指的之辭也。於其持身處，就其夙夜匪懈，一言一行，跬步不忘，寸陰無忽上指其慎。此底所為慎者，曰齊。然則齊者，其守身奉先底統會事件，終末地頭也。於其施為處，就其及時閒暇，修政明刑，内無所闕，外無所失上指其慎。此底所為慎者，曰戰。然則戰者，設施邦國底不幸事件，亦終末地頭也。於其攝養處，就其起居飲食，節宣調護上指其慎。此底所為慎者，曰疾。然則疾又攝養軀體底不幸境界，亦終末地頭也。固是平生全體隨處皆慎，而指的其所為慎者即此三者，然後慎字中戒懼的心頭、謹敕的貌狀畢舉俱見，而益見慎在所不可已底實際矣。夫所以慎齊者如此，則於慎齊上，其所以德成乎上者，知無所遺矣。夫所以慎戰者如此，則於慎戰上，其所以藝成乎下者，知無不盡矣。又此身致疾，則死亡或至，而許多事幹施行無主。所以三者若有不倫而必備列而言，方見聖人無所不能底體段有在，莫不儼然畢具乎未始有試之前也。若是，方論盡命極量。故次於上章之下，以見其功用、德能所該及之大，與所成就之故。讀者須潛心得之。
竊按：聖人之為道也，其於禮樂文章則固也，亦不以行軍而或忽；其於論思經邦則固也，亦不以執鞭而不屑。無論貴賤大小之事，莫不於見試上擬議，以見聖人所以自盡其無不用極之義，以俟其無所不有之命者，至深切可明矣。此雖於已試上擬議，莫不於未試處致得。故上章以‘從吾好’發端者，指其着工之地也；此章以‘子所慎’畢説者，指其立本之工也。慎之一字，即聖門真法眼藏，踏實功程也。自唐虞以來，曰欽曰敬，無非是也。至于孔氏文字，一則曰慎獨，二則曰慎行，可以通神明于斯，可以懷遠而無適于斯，可以祈天而永命于斯。故齊、戰、疾三者，其總聖人致慎之事，以明道不外乎慎之一字，而慎之大用至於斯矣。宜乎其擬之以不圖至斯之韶也。編者妙解，如何不深究而得？
子在齊聞韶馮厚齋曰：‘舜之後封於陳。為之後者，得用先代之樂。自陳敬仲公子完。奔齊，而韶樂有傳。當是時，魯具四代之樂，然恐不無差舛。’困勉録曰：‘在齊聞韶，或是在魯未曾聞而在齊始聞。’竊按：韶若在魯，必無未聞之理。設或始聞於齊，則‘在齊’字未免衍設，恐當以厚齋説為正。蓋魯雖有韶，而或未備焉，適齊方見韶之全備而學之，乃有‘不圖’之嘆。故記者標認‘在齊’之韶，以見夫子所心契者即此也。李光地曰：‘據春秋傳魯舊有韶舞，當是其音，則傳於齊景公時，猶有徵韶、角韶可見也。’三月不知肉味。正義曰：‘孔子在齊，聞習韶樂之盛美，故三月忽忘於肉味不知也。’集注曰：‘史記“三月”上有“學之”二字。不知肉味，蓋心一於是而不及乎他也。’○語類曰：‘聖人聞韶，須是去學，〔不解得只恁休了〕，學之亦須數月方熟。三月，大約只是言其久，（未必）〔不是〕真個〔足〕九十日，至九十一日便知肉味。[2]’竊按：三月只是言其久，而其立言實際，亦不當忽。蓋三月者，天道之一時也。古人用功作事，多以此為一件大始終者，如三月報政、三月魯治、三月不違仁等是也。夫子當日學韶程内，安知不以九十日作課，成就個到盡始終乎？必言三月，不當忽看。○退録問：‘三月忘味，或疑有留滯、心不在之嫌，如何？’曰：‘吾嘗言聖門工夫原不如此。“心不在”自有其説。’竊按：過看大學‘心不在’之義，不知以此等聖迹證真歸正，反生曲解，諸説所以横馳説窘也。辨見大學中。○李都梁曰：‘至所思之大，如學韶樂，自然心契神追，飲食何足以奪之？肉味自是忘了。’又曰：‘記者偶舉肉味言之，豈有不知肉味而尚知他味之理？’竊按：肉味，舉飲食之美且大者言，以該其餘耳，又不須言偶舉。
曰：‘不圖為樂之至於斯也！’正義曰：‘圖，意度也。斯，此也。言不意樂之為樂，至如韶之盡美盡善。’集注曰：‘有以極其情文之備，而不覺其嘆息之深也。’○大全陳新安曰：‘舜以上聖之德，當極治之時，作為韶樂，羣聖之樂無以加於此者，故夫子聞其音而學之忘味，而深嘆如此。’輔慶源曰：‘夫子之學韶樂，即其聲容節奏間，有以得其無不覆載之德。當時雍熙平成之治，所謂盡美盡善之實，其見於嘆息者如此。’○蔡虚齋曰：‘夫子於此，蓋其心可得以知，神可得以會，而口不可得而言，言不可得以盡也。故只曰“不圖為樂之至於斯”。’李光地曰：‘“為樂”未是指韶，“斯”字乃指韶也。蓋曰：“為樂者多矣，不意至於斯之盡美又盡善也。”’竊按：李氏一條得旨而未精。大抵為樂二字汎指韶之為樂，‘斯’字方指的韶之所以為韶者，就中即見不可形言之妙。
竊按：論韶，所以論舜德也。此義見八佾‘謂韶’章。彼章只是就與武衡論，以見其盡善之實而已。此章玩‘不圖至斯’語氣，即見夫子心内望洋不能際底意思。此所謂‘羣聖之樂無以加此’，而有不可形之妙者也。此固於盡善、美上見，而又不可但以善美了斷。朱子嘗謂：‘今世人有目不得見先王之禮，有耳不得聞先王之樂，此大不幸也。’今不見韶樂之何狀，其何以想得夫子所指為發嘆者，以為仿像其萬一地也？然迹舜於經傳上所載，庶幾有尚論者。蓋其自匹夫而為天子，則貴賤之極致也；自耕稼而有天下，則貧富之極境也。自不悦而終底豫，有不肖而終與賢。其隨處踐歷，備莫備於大舜。而若其被漸所暨，平成所到，莫不因以大聖。繼大聖，所以大無不極，致無窮際。象此功德而名其樂曰韶，其不云‘韶者，紹’乎？然迹經傳者，只及其可言可形。而親其樂者，更有不可言之聞、不可形之見。宜乎夫子之忘味而有‘不圖至斯’之嘆也。
竊按：此記論韶者，所以仿像聖人功用無窮無盡的限量所到爾。此惟大舜之樂可以當之，而即此可以模狀得我夫子之至德大道矣。蓋其無所不慎，第十二章。而致無不能，第十一章。以為隨用隨藏第十章。底大德能，於是可以想見萬一矣。學道之士，曷敢不盡心乎？讀者慎勿以此只如季札觀止等尋常論樂樣看，致失大義。
冉有曰：‘夫子為衛君乎？’竊按：衛君，指衛公輒也。案左傳:‘衛太子蒯聵謀殺靈公夫人南子，不能而出奔。靈公欲立公子郢子南。及靈公卒，夫人曰：“命公子郢為太子，君命也。”辭曰：“亡人之子輒在。”乃立輒。’又案世家:‘孔子自陳蔡反衛，適在靈公已卒，出公方立之際。’故集注曰：‘時孔子居衛衛人以蒯聵得罪於父，輒適孫當立，故冉有疑而問之也。’然則冉有此問若曰：‘如夫子當衛輒之地，亦將為衛君而不辭乎？’蓋緣輒雖罪人之子，而其在重宗社之義，一者適孫當立，一者君夫人之命當立。輒之為君，似未必於義無據，而但是冉有知必有君子精義者，卻恐衛輒之立或未恰當，所以發此問也。蓋欲知至當義理，必須擬議聖人講定其為不為，然後方見端的，故其言如此。亦見聖門人有疑必講，講必求精之勤也。所以下文子貢諾其意，而為問發之也。若鄭氏以來，皆云‘為，猶助也’，若是，則為字當去聲讀，作‘從助’之意。既説從助，則不説衛君角勝事端不成，故必又轉及拒父争國事。然事到拒父，惡行已極，更何疑及於助不助？且下文何必援引夷齊，而後方見此事之非乎？至於‘怨乎’一問，益覺齟齬。大抵此章從來事體文理自是平直，而只緣過看為字，從古難安，當俟精求義理，如孔門人者正之矣。故語類亦曰：‘若以兵拒父，是多少不順。’自不須疑。而冉求疑問者，以嫡孫承重之常法言之，輒於義或當立也。
子貢曰：‘諾，吾將問之。’集注曰：‘諾，應辭也。’正義曰：‘子貢承冉有之問，其意亦未決，故諾其言：“我將入問夫子。”’竊按：諾，不惟見己亦同疑意，又見善冉有意。蓋善其疑問之切，求義之精。入，曰：‘伯夷、叔齊何人也？’集注曰：‘伯夷、叔齊孤竹君之二子。其父（欲立）〔將死，遺命立〕叔齊。（及）父卒，叔齊（讓）〔遜〕伯夷。伯夷曰：“父命也。”遂逃去。叔齊亦不肯立而逃之。’竊按：此史記伯夷傳中語也。夷齊事迹不止於此，而集注引此者，為子貢所問之意在此故爾。蓋輒之為君也，嫡嗣則伯夷也，君母之命則叔齊也，而其一讓一否，有不同焉。子貢意謂：夫子若是衛輒，則應言夷齊為非；若不是衛輒，則應言夷齊為是，故入問曰‘伯夷、叔齊何人也’。並言夷與齊者，為輒並有夷齊之地也。
集注曰：‘君子居是邦，不非其大夫，況於其君？故子貢不斥衛君，而以夷齊為問。’張南軒曰：‘子貢微其辭，以測聖人之旨，可謂善為辭矣。’○‘居是邦，不非其大夫’者，荀子子道篇:子路問〔於孔子〕曰：‘魯大夫練而床，禮耶？’子曰：‘吾不知也。’子路出，謂子貢曰：‘吾以夫子為無所不知，夫子徒有所不知。’〔子貢曰：‘女何問哉？’子路曰〕：‘由問魯大夫練而床，禮耶？夫子曰：“吾不知也。”’子貢曰：‘吾將為汝問之。’〔子貢〕問曰：‘練而床，禮耶？’孔子曰：‘非禮也。’子貢出，謂子路曰：‘〔汝謂夫子為有所不知乎〕？夫子〔徒〕無所不知。汝問非也。禮，居是邑，不非其大夫。’[3]
曰：‘古之賢人也。’正義曰：‘孔子答言“是古之讓國之賢人也”。’集注曰：‘夫子告之如此，則其不為衛君可知矣。’○竊按：夷齊自是古人，則有不必言古，而必曰古者，明是論古也。夷齊自是聖人，而此曰賢人者，只就讓國一事言為賢於人之行也。○又按：以今推古，伯夷有輒嫡嗣之重而不立，叔齊有輒君命之重而亦不立，則見輒於嫡嗣、君命皆無足據矣。夫子以夷齊並稱而曰古賢人，則輒之所據，左右援考，終無有是處。於此豈不可見聖人必不為衛君之微意乎？
曰：‘怨乎？’竊按：怨字之義，見公冶長篇‘怨是用希’章。到此子貢更問‘怨乎’者，其意以為夷齊事，固是賢人卓行而然，若使實出怨意，有所矯激不平而成，則反是未妥。而或者不讓之為得其順也，故復問其怨乎？否乎？○集注曰：‘怨，猶悔也。’竊按：怨既是‘尤咎’意，則以悔當怨字意，亦自有發。然但悔即是自怨境界，此於怨字上無一自字，則恐不是自怨之悔矣。且況怨者，乃就此事論其於此事上致怨與否耳。若執悔意，以為追思其不必遜而不免有悔，則已非聖門中論怨實際。又若作悔其遜國而失位，則更非夷齊面目，總由不知怨字本意耳。此須精察，得問答歸趣。
曰：‘求仁得仁，又何怨？’正義曰：‘此孔子答言不怨也。’集注曰：‘蓋伯夷以父命為尊，叔齊以天倫為重。其遜國也，皆求所以合乎天理之正，即乎人心之安。〔既〕而各得其志焉，則〔視棄其國猶敝躧爾〕，何怨之有？’竊按：‘求仁得仁，又何怨’，語意若曰：‘既是求仁得仁，更何怨之有乎？’○仁者，順正恰當底道理之名。得者，體貼恰得之謂。求仁得仁，言求所以如此，而恰盡其如此云耳。若是，有一毫怨意錯雜其間而得乎？故曰‘又何怨’。然則夷齊不止為賢於人之行，乃造其仁之極矣。知此為夫子之所必由，則其不為衛君斷然明矣。
出，曰：‘夫子不為也。’正義曰：子貢既問而出，見冉有，告之曰：‘夫子不為衛君也。’○竊按：子貢何以知夫子之必不為衛君也？大抵此章兩層設問處，當見出兩層義理。蓋衛君之於夷齊，處地相同，而有一讓一否之異，則必彼是則此非。此乃外面一層，初無不可知者。然夫子但説夷齊之是，未嘗説衛君之非，則賢者未必無因怨得成，而其與今不同者，尚或有怨不怨餘嫌，故問‘怨乎’以決之。此乃裏面一層，若非精察不見。而到此問後，不惟見夷齊至處，斷見時事之為非，而在夫子之所不為，故子貢得以直斷其不為也。語類曰：‘只再問“怨乎”，便見子貢善問。’吕晩村曰：‘上文之問，子貢自質疑端，末句直斷夫子之意，所問非所斷，所斷非所問，正見子貢善問善斷處。’
或問:‘夫子以夷齊為賢，則其不為衛君之意明矣。而子貢復有“怨乎”之問，至聞“得仁”之語，然後知夫子之不為。何耶？’朱子曰：‘夷齊之賢，天下孰不知之？子貢蓋不待夫子之言而知矣。然意二子雖賢，其所為或出於激發過中之行，而不無憾慨不平之氣，則衛君之事猶未為甚得罪於天理也。問“怨乎”以審其趣，而夫子告之如此，則子貢之心曉然，知夫二子之為，是非激發之私，而無纖芥之憾矣。持是以燭乎衛君之事，其得罪於天理而見絶於聖人，尚何疑哉？此其所以必再問而後知所決也。’
竊按：衛輒境地既與夷齊相似，則此章且後説不辭底是非，先須講夷齊處宜。讓國當日，一是嫡長，一是君命，從旁人看，俱有當立之端。而但伯夷只見叔齊當立之義，叔齊只見伯夷當立之義，所以其各自分安理得，終成相讓爾。若使夷齊各執自己當立之見，則縱未必自無可據，而凡世争端舉由此起，何成為讓乎？然則只是讓者為是，而不讓者為非，已可斷夫子之不為矣。此在第一層問中自具。然凡當事不因循隨順者，易出矯激不平意，則伯夷心内，安知不有礙掣在叔齊而成讓乎？叔齊心内，又安知不礙掣在伯夷而成讓乎？若是，則猶恐未為至善，而或者為夫子之所不出矣。既不出讓，則只有不讓一路，此未可知也，故復問‘怨乎’。而乃夫子云云，然後方見古之讓者，非出怨意，而亶出惻怛之心，則此豈非聖人之所必由乎？依此看來，文義區處，何等清楚？衛輒所以不是處，始可論詳而情實畢見矣。蓋父尚在世，則不啻叔齊之有伯夷；命實子南，則又不啻伯夷之有叔齊。而得以偃然為君而不辭者，在伯夷為自見嫡長之可據，在叔齊為自見君命之可據。自己執可之見一開，叔齊未必無伯夷不當立之見，伯夷又未必無叔齊不當立之見，所以不成讓得，至於争端未已也。殊不知，己之為嫡也，己之有命也，總由其父之得罪在外，則其所以為嫡嗣、君命者，本已斷矣。夷齊所以兩地歸重之義惡在？然則輒也，當日非無千據萬託，自以為是，而實出貪位。利國之念畢竟自是不足，至乃謂讓為怨，而自處以穩便義理也。無怪以今看來，既有夫子發明説話後，應無子貢諸人尚疑到此之理。但緣外有得罪之聵，内有已辭之郢，國嗣、人望已歸於輒，方有似是之端，而不知君子處義若有一毫難安之端，則引繩充類，便謂不義，此於夷齊之事可明。夷齊尚然，況輒在窮人無歸之地者乎？此係是精微關頭，而待子貢‘怨乎’之問，闡發到底。至哉！聖門講磨，如何可尋常看過？若至拒父一款，固是貪利不讓處，馴致罪到罔極。然在此章此時，只當論其不能預慮及此之罪，初不當混及犯論。而説者每於此未得區别清楚，使求賜成不必之疑，而夷齊一引，終覺（槔杌）〔臲卼〕[4]，致妨精講為不少矣。○吕晩村曰：‘有謂伯夷、叔齊幸有中子可立，故能成其讓。不然，豈可使孤竹不祀乎？其説似是而實非也。夫果以讓國為賢，伯夷雖天倫當立而讓，叔齊雖父命當立而讓，然則中子既非天倫，且非父命，獨不當讓乎？且中子之立，在夷齊去國之後，國人扳而立之，非夷齊委國於中子而去也。則方夷齊去國時，固已不計孤竹之有後矣。總之，後人只看得國重仁輕，故有此論。’竊按：此條説是，而但謂夷齊於孤竹後事全不顧恤，以致外仁於國而較其輕重者，反恐説過。蓋夷齊逃時，定不相約。伯夷之逃，正是不遑自矜自恤，以堅叔齊之立爾，所以重國祀於父命也；叔齊之逃，亦是不遑自矜自恤，以堅伯夷之立爾，亦所以重國祀於嫡嗣也。信非委國於中子，又何可言不顧孤竹之有後乎？佐録問：‘夷齊之讓，使無中子，則不成委國，必有當立者。伊川云：“叔齊當立。”朱子云：“叔齊雖以父命，終非正理。伯夷分數稍優。”何如？’曰：‘事到如此，國有大臣，必請天子命而立之，則豈問父命？豈問情願？必也伯夷，奚特稍優？’又問：‘李辨云“二子知其必不斬孤竹之祀，乃得遂其所為”，又云“請於天子，到得不問伯夷情願後，便求仁不得仁”，此説如何？’曰：‘夷齊之逃，只欲國祀之歸於當歸耳，豈若自好者潔其名而已乎？若到不問情願時，必天子之命也，從之亦義爾。義盡則仁矣，何以曰不得仁也？迂哉！李氏之説。’或曰：‘既已翻轉到此矣，更有進焉，請問：伯夷逃後，必聞叔齊亦逃；叔齊去後，亦必聞伯夷亦去，到此使無中子，則終可晏然於心乎？’曰：‘到此晏然，復豈人情？伯夷聞之，必曰：“叔齊之去由我，是由我絶祀也。”叔齊聞之，亦必曰：“伯夷之逃由我，是由我絶祀也。”苟各以絶祀自咎，自不得不不約而俱返。既會如初，讓定未決，然後少不得大臣之請矣。若請後事勢，則已見於上矣。在伯夷處宜，卻是不得不立。立又不得不次傳叔齊，到底合當，恐不外此。未知如何。’又問：‘若中子非天倫、非父命，亦在所當讓，今幸不讓耳。使再讓不立，則如之何？朱子所云“宗祀有賢子弟，立之”，果然否？’竊按：若曰中子當讓，則讓於天倫與父命耳。讓於他子弟，豈當讓地乎？必為之詢情於國人，請命於天子，期歸之二子者，斯可矣。到此，中子之於孤竹，立則不可，而若其定嗣之責，則所不辭也。又問：‘在衛輒之地者，當奈何？’曰：‘己不當立，有夷齊之讓焉而已。父既得罪，讓又無主，有竊負之逃焉而已。於諸先生説義處可稽。然此般議論，總不關此章要旨，不必多講淆亂。’
竊按：此章當見聖人行一不義，得天下不為意思，終不以吾害義之小，易彼所得之大。自來聖賢心法上素定如此，所以不能得之乎當世之位，而以範圍天地、陶鈞四海之具，棲遑青岱之間，從容緇帷之下，固窮素賤，以長世而不辭也。然而自有處萬變一致之妙，下章便言隨義之樂是也；又下章論易，即順命之道也；又下章論詩書禮，即成性之德也。其‘發憤忘食’、十八章。‘好古敏求’十九章。者，無不是此道此德所以致之法也。故聖人之道未試，正以成其德也。卻有行乎不行之妙，以成其大。○此章及下章，當與上篇‘汶上’章至第九‘回也’章參看編意，而到此更覺發示深切，正是聖道所以為聖道者。
子曰：‘飯疏食飲水，飯，扶[5]晩反。食，音嗣。曲肱而枕去聲。之，樂音洛。亦在其中矣。集注曰：‘飯，食之也。疏食，麤飯也。’正義曰：‘疏食，菜食。肱，臂也。言己飯菜食飲水，寢則曲肱而枕之，以此為樂。’○竊按：樂字説義，詳見雍也篇第九章。蓋樂，只是甘疏食、安曲肱之謂。玩亦字，卻是對凡他可樂，以言其所樂。不以疏食、曲肱有所減也，何者？惟義所在，則情隨而樂，可見聖人道理成性處耳。大抵‘樂在其中’之義，只當實實明白説為可，恐不必别立光景，令尋所樂何事。○或問曰：‘夫子言此，蓋即當時所處，以明其樂之未嘗不在乎此。’語類問：‘一則曰“不改”，一則曰“亦在”，文意固自不同否？’朱子曰：‘孔顔之樂，亦不必分。不改，是從這頭説入來；亦在〔其〕中，是從那頭説出來。’竊按：此章與前篇義既相同，固不必分。但辭意之間，淺深自别，輕重有在。彼言‘一簞’，不言何食，而此直曰‘疏食’；彼言‘一瓢’，不言何飲，而此直曰‘飲水’；彼言‘陋巷’，未嘗言何樣居處，而此直曰‘曲肱而枕’，困極之中，更是極境。然而此即曰‘樂亦在’，又可見一視均處，比他可樂毫無分揀。其視‘不改’，若有可改而不改者，更自然矣。然則夫子所處未必知，乃至此極，亦是設言，以見君子樂義底實境盡頭耳。○陳新安曰：‘樂在其中，見其樂之安焉；不改其樂，微見其樂之勉焉。’李都梁曰：‘“亦在”字較“不改”更上一步。朱子謂其不必分者，欲人從事孔顔所以能樂此底乃為有益，不必苦將孔顔較量高下也。’
不義而富且貴，於我如浮雲。’鄭注曰：富貴而不以義者，於我如浮雲。言非己之有也。○集注曰：聖人之心，渾然天理，雖處困極，而樂亦無不在焉。其不義之富貴，如浮雲之無有，漠然無所動於其中也。○佐録曰：‘如浮雲’者，凡天下之物，未有不相關者，而雲最無關，況雲之浮者，尤是無常無定。聖人取辟者亦切矣。
汪武曹曰：不義而富且貴，猶言不以其道得富貴。○程子曰：不義之富貴，視之輕如浮雲然。○語類曰：‘富貴，非指天位、天職而言，但言勢位奉養之盛耳。此等〔物〕若以義〔而〕得，則聖人隨其所遇，若固有之，〔無鄙厭之心焉〕。但以不義而得，則不易吾飯疏飲水之樂矣。[6]’又曰[7]:‘如浮雲，只是説不義之富貴視之如浮雲，不以彼之輕易吾之重。若義而得富貴，便是當得，如何掉脱得？’竊按：富貴固有當得而固有者，然到此章自是推説餘意，非關本文發明。又按：此章固是言富貴之輕而當去，然凡天下之物輕，而猶或有關切相干者，今曰‘如浮雲’，則初無干涉矣，輕重初不當論。又凡富貴本未嘗盡在可輕，而但今方當行之義正有所在，此外富貴直如浮雲之無干，然則自無取理，去不去又不須論。
竊按：此章一樂字當照下‘不義’字看。蓋義之所在，雖困苦如彼而安之如此；不義所在，雖可好如彼而其輕如此。不惟然也，其謂之樂，則有非勉焉姑就也，即見所性固有之實；其謂之如浮雲，則有非强意推遠也，即見意念不到之實。德性所就至於如此，然後方不以天下之大撓奪吾毫忽之小。信乎為易傳所謂‘貞一之德’也，所以能隨處隨在，無所不道理恰得，即上章所謂得仁者如此，而到此方發明無餘矣。故第十章所謂‘用行舍藏’底德能所在，不必於試處當見，畢竟於未試中備見。此與原憲之介、巢許之逸、老莊之達迥别者，彼但以是為高，而聖人以此正為恰得道理，法程萬世地，所以能非天而妙其用，通神而同其化處，正在乎此。一毫有澀難係累，有移不成、着不成者，其可得乎？故下言易通神知天之道在此，又下言詩書禮開物成務之妙在此，莫不以‘貞一’者為本，而繼言‘發憤、敏求’之工，豈有他也？
子曰：‘加我數年，五十以學易，正義曰：‘加我數年，方至五十，蓋四十七時也。’竊按：數，枚也，原來多少未定之稱。然則自四十後至五十，皆可云數，恐不必言四十七時也。今曰‘加我數年’而云‘五十’，則要之為未足五十時有此言也。○集注曰：‘劉聘君見元城劉忠定公自言嘗讀他論，“加”作假，“五十”作卒。蓋加、假聲相近而誤讀，“卒”與“五十”字相似而誤分也。按此章之言，史記作“假我數年，若是，我於易則彬彬矣。”加正作假，而無“五十”字。蓋是時，孔子年已幾七十矣。“五十”字誤無疑也。’竊按：此章明明白文作加、作五十，似難輕改。況史記所稱，玩‘於易彬彬’語氣，自是贊易時辭，此有‘五十’字，自是五十以前時辭。且史記假字，求進之中更見桑榆之懷，然則援彼改此，終見未當。聘君、忠定之言，非不可信，而尚何知忠定所見之本得無差誤否？自漢至宋，注論語者非一，而未嘗有‘“五十”為“卒”’之説，明知忠定所見之本是今而非古也。或曰：‘加與假各自義足，不必從史作“假”，固矣。若“五十”之為“卒”，則卒之義未嘗不穩，如何？’竊按：夫卒之為言終也。若説終以學易，則其謂夫子認何為學易之終乎？若以天年之限為終，則脩短之命，聖何須知而遽為此嘆？設或知之，固知有數年之餘，則曰加曰假，皆所不必言矣；若知無數年之餘，則願加願假，尚涉妄想，豈聖人之為乎？此卻不成，則不可不以了畢易學為終卒之義。然易道無窮，其當指何為終？或又曰：‘古者六經，以禮、樂、詩、書、春秋為五。學以時習之，而易則總該六藝之首，無時不學。故漢儒以易比天地，五經比五行者是也。然則聖代之民自入學之年，聖人之工自志學之歲，應無不然。夫子學易，必不今纔，而其必以五十為言，何也？’大抵古人必以五十為成就之年，其言易失而終不失之期，必言五十，孟子五十慕父母是也；其言當就而終未就之期，必言五十，孔子五十無聞是也。是以古者必使五十服官，聖人必云五十知命。今學易至於無過之境者，自是個成就時候，則聖人此言應有定期，不待牽合，其勢自爾。最當會想處在此。何平叔謂：‘夫子五十知天命。易窮理盡性，以至於命。以知命之年，讀知命之書，恰是五十。’乾鑿度謂：‘五十，正夫子受命之年。’皆與邢昺‘四十七時’之説過鑿無發，然亦在活看，要得聖言真境可耳。惡可矯人小疵，反致自己大眚乎？讀者不可不知。○數年，不止期月之辭。‘五十以學易’，玩‘以’字，非謂五十方學之辭，蓋言學之到五十也。夫年幾五十，尚思數年之加，而止曰庶無過失之大者云爾，則學其可易以窮者乎？‘加我數年’，見今尚未足底至意；‘五十以學’，見立程示人的聖工。
可以無大過矣。’正義曰：‘言可以無過咎。’集注曰：‘學易，則明乎吉凶（悔吝）〔消長〕之理，進退（屈伸）〔存亡〕之道，故可以無過。’蔡覺軒曰：‘聖人之道，即易之道也。聖人進退屈伸，不失其正，所謂先天而天不違，後天而奉天時者也，豈有過差乎？’○真西山曰：聖人作易，不過推明陰陽消長之理而已。人而學易，則知吉凶消長之理。蓋消則虚，長則盈，如日中則昃，月滿則虧，暑極則寒，寒極則暑，此天道也。人能體此，則人道得而與天合矣。故孔子可以進則進，可以退則退，可以久則久，可以速則速；用之則行，舍之則藏。此孔子之身全體皆易也。
李都梁曰：‘人事即占道，無二理，無二數。法天道，盡人事，故可以無大過。’竊按：此條有見。蓋易言天道，即是言人所當為之道耳。是以從悔違吝，吉凶有處。不然，所謂吉凶悔吝，非人奚論？有誰聽熒，便以為自有天道，更又人自有道，雖曰傚則，終是天人道異，曷由體得？況謂人舍人當為底，即事遠取天道，必要學之者，其義何居？於是從‘告人，人從’之説，則易只是問數推命之書已；從‘避凶趨吉’之説，則易只是利害炎涼之書已。聖人所以設卦繫辭之本意安在？顧安得體道？君子與之論詳。○語類曰：‘所謂大過，如當潛而不潛，當見而不見，當飛而不飛，皆是過。’李都梁曰：‘愚謂不但不潛、不見、不飛，即纔有遊移商量，早是過了。’竊按：若有遊移商量，致使於當為之事早未能恰盡，聖人便自為過矣。○正義曰：‘謙不敢自言盡無〔其〕過，故但言“可以無大過矣”。’大全朱子曰：聖人‘未嘗自説無過，至此境界，方言無大過，猶似有小過在。雖是謙辭，然道理真實，無窮盡期。説者當看此等’。李光地曰：‘不敢言無過，而曰無大過，聖人之存心固如此。’○少都梁曰：曰‘假我’，曰‘可以’，何等悚惕！皆期之而難必之辭。
語類曰：‘易須錯綜看。天下甚事，有一不出於此乎？如善惡是非得失，以至於屈伸消長盛衰，都出於此。伏羲以前，不知如何考占。至伏羲，將陰陽兩個畫卦以示人，使人於此考占。一畫為陽，二畫為陰；一畫為奇，二畫為偶，遂為八卦。又錯綜為六十四卦，凡三百八十四爻。文王又為彖、象以釋其義，無非陰陽消長、盛衰屈伸之理。聖人所以學者，學此也。’竊按：易始於掛分揲扐，以之成奇偶而生卦爻，萬物象數無不畢見而曲備。此聖人所以推運天地之實，而指頭上無不歷探，眼前界無有遺燭者也。於是設卦著象，繫之以辭，以為取舍區處，裁成輔相之地者，即易中所具之道，而所謂考占者如此。故凡自以言之，乘機設辭也；以動之，隨時處變也；以制器之，適用取象也。孰不於是焉學得乎？然而必説到極數知來之占者，以見其萬物作為上隨事隄防到盡的極量，故必説到此耳，亦非言易徒為占而設也。且試看聖人之知來為甚，不過為避凶就吉，先事預備，以曲成其區處之宜爾。此所以尚占特居四道之末也，何曾以知來作主否？不然，作易之索隱，殆與方術者同歸，寧有是也？然則聖人所以作易之意，及夫子所以學易之道可知爾。要得個裁相參贊之外，豈有餘法乎？故知易只要寡過之書也，所以學易可以無過爾。若不察此，但是汎説個易言天道，則非不近似，而其實天道互變本無常在形迹效得，只成無恒法門。自謂效得變幻，又只成機巧作用，吾見其只增大過，惡睹所謂無過之驗乎？又只説易言吉凶，專為趨避之計，則其視易為方術家流，如賤儒見解，容或無怪。而到此無過，只期在安樂厚殖，此當拭耳閒生，以俟分福，何必學易作勤乎？所謂無過，斷不指此。此等説義，到底未暢。至於吕無黨氏卻云：‘一部易象，都從過處生來。觀象玩占，知過所以然之理，即可以無過。’竊按：吕説似或可備一解，而其曰‘一部易象，都從過處生來’，則不免曲説，不可從。○語類又曰：‘他經先因其事，方有其文，如書堯、舜、禹、湯、文、武、周公之事，因有許多事業，方説到那裏；〔若無那事，亦不説到那裏〕。易則是個（公共道理）〔空底物事〕，未有是事，預先説是理，故包括得盡許多道理。看人做甚事，皆撞着也。[8]’竊按：朱子此條當玩，為讀易大法。
竊按：大抵易之為書，都將許多事例、無窮事變，無不説在未到未履之前。故君子觀象玩辭，以之崇德廣業，致大用於洗心藏密之地者，必在是也。故編此於上章之下，以見聖人所以極萬物之變而窮天地之化者，初未嘗待試方見，盍觀夫易乎！大哉，吾夫子學易之功也！至哉，吾夫子學易以立準之教也！下章亦然。詳見本章。
子所雅言，孔注曰：‘雅，正也。’集注曰：‘雅，常也。’竊按：玉篇:‘雅，素也。’若為‘嫺雅’之雅，則又有‘習熟’意。此云雅，自是本然流出之言，則必典實無矯飾意，所以孔注訓‘正’亦得，即二雅為正之訓也。又必尋常無强作意，所以集注訓‘常’亦得，即茶飯恒用之意也。皆當與‘雅素’、‘嫺雅’之意參看出夫子所言底如何爾。若從‘正’義，只作正其音讀之義；若從‘常’義，只作常常舉言之謂，則恐失真境。詩、書、執禮，皆雅言也。集注曰：‘執，守也。詩以理性情，書以道政事，禮以謹節文，皆切於日用之實。禮（必）〔獨〕言執者。’正義曰：‘禮記其揖讓周旋，執而行之，故言執也。舉此三者，則六藝可知也。’
寅録問重言‘雅言’之義。曰：‘上“雅言”從夫子説，下“雅言”從詩、書、禮説。曰“子所雅言，詩、書、執禮”，則見夫子之言即詩、書、執禮也；曰“詩、書、執禮皆雅言”，則見詩、書、執禮總夫子之言也。’胤録曰：‘於兩“雅言”字、皆字，可見夫子之言無一非詩、書、執禮也，亦可見詩、書、執禮無一非夫子之言也。’竊按：玩皆字，見詩、書、執禮中許多道理總歸一貫，都在夫子所言中發用；玩兩‘雅言’字，見夫子所言中許多道理總歸一貫，都從詩、書、執禮中流出。然則又非夫子以為詩可以理性情，書可以道政事，禮可以謹節文，故意常言，而言必端正也。就此‘所雅言、皆雅言’上，但當見這中道理體成淹貫處耳。是知雅言，又不待誦傳詩書，稱述禮經，方謂雅言詩、書、執禮。劈頭一所字可玩，謂其言底不一，而所言者無不在此云爾。於此可見聖工式樣，詩、書、執禮中道理是也。到底見聖工成就，兩‘雅言’中習熟淹貫意是也。○李都梁曰：試看論語，何嘗句句是舉詩、書、禮來説？本文畢竟要看所字、皆字。門人是親炙熟服之久，纔於詩、書、禮上尋味，便見得聖言有親切處；纔於聖教上理會，越見得詩、書、禮之益人。所字、皆字當如此看。
語類曰：‘言執禮，則樂在其中。如易則掌於太卜，春秋掌於史官，學者兼通之，不是正業。只這詩書，大而天地之精微，細而人事之曲折，無不在其中；禮則節文法度。聖人教人’，‘只是如此，今人便先為一種玄妙之説’。馮厚齋曰：‘易道精微，春秋紀變，樂在有司，非所常言也。’○熊勿軒曰：‘詩即樂也。’佐録曰：‘書所以載先王已行之迹，詩所以具性情感發之妙，禮亦不可斯須去身者。故修業莫如詩書，節行莫如執禮，夫子所以雅言者以此。至於易、春秋、樂，則非不言也，然易之道微而遠，春秋則因魯史而夫子所自述也，皆非當雅言者。樂之聲音節族，又何常言之有？此不及易、春秋、樂者，似然也。若曰“樂在禮中”，又曰“樂即詩也”，而然則下篇“立於禮”章又何以詩、禮、樂分言也？’○竊按：此章每緣六經中獨言詩書之故，多致分疏，然愚意未必。蓋詩長興發，所以陶鈞性情於未事之前也；書長治法，所以樣範成則於已事之後也；禮明分節，所以即安體順乎當事之際者也。聖學式樣，不出於禮，而詩以通之，書以措之，許多事業即此可辦，許大德具即此可論矣。若説這般去處，何莫不本源在易中，又何莫不發見在春秋哉？而樂斯和斯，樂亦非他。但論聖學者即當就見在式樣上以立典要法門，何必深推到易，又何必外推到春秋之法？而況樂在自爾，更不必贅補在此。若明此理，諸争自空。然而所以終纏者，只因‘子所雅言’，終作‘以言教人’意講。不知此只記夫子雅言所在，以見聖工上所習熟底式樣法門，到此自成為後學之法云耳。不堇謂夫子常言此三者之當學，以為教人地也。
竊按：夫子於贊易辭有之曰：‘聖人觀其會統，以行其典禮。’上章‘無過’，所以會統範圍之極也；此章‘詩、書、禮’，所以無過之道也。暢發感動，可使‘思無邪’者，非詩乎？率由舊章，可使‘不愆不忘’者，非書乎？禁制未然，可使‘非辟之心無自而入’者，非禮乎？是道也，不唯視一身為無過之道也，以天下萬世之無過，視為吾之無過，大矣。至哉！聖人之學也。易者，聖人所以洗心藏密之道也。而道之以詩、書、禮，此聖人所以均行廢，一隱見，臻天德於人工，論大用於未試，大矣。至哉！聖人之學也。下章所為‘發憤’之憤，又下章所為‘好古’之好，儘有以也。
葉舒涉反。公問孔子於子路，集注曰：‘葉公楚葉縣尹沈諸梁，字子高，僭稱公也。’正義曰：‘楚子僭稱王，縣尹皆僭稱公也。’子路不對。孔注曰：子路未知所以答。○案説苑:‘宋景公問於子貢，曰：“仲尼賢乎？”子貢曰：“聖人也。”景公曰：“其聖如何？”曰：“不知也。”公曰：“始言其聖，終言不知，何也？”子貢曰：“臣終身戴天，不知天之高；終身履地，不知地之厚。臣之事仲尼，猶渴者操壺杓飲江海，滿腸而去，又安知江海之深也？”’竊意：今子路之不對，意蓋如此，而但無所以説者也，顧何以説着聖實？故下文夫子曉之也。
子曰：‘女音汝。奚不曰，其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。’正義曰：孔子聞子路不能答，故教之。奚，何也。言汝何不曰‘其孔子之為人也，發憤嗜學而忘食，樂道而以忘憂，不覺老之將至’云爾乎？○集注曰：日有孳孳，而不知年數之不足，（蓋）〔但〕自言其好學之篤。（而）〔然〕深味之，則〔見〕其全體至極，純亦不已之妙（見矣）。○大全禮表記言：小雅曰‘高山仰止，景行行止。’子曰：‘詩之好仁如此。鄉道而行，中道而廢，忘身之老也，不知年數之不足也。俛焉日有孳孳，斃而後已。’
語類因説‘發憤忘食，樂以忘憂’。曰：‘觀天地之運，晝夜寒暑，無須臾停。聖人為學，亦是從生至死，只是如此，無止法也。’又曰：‘“發憤忘食，樂以忘憂”，是甚麽樣精神！甚麽樣骨（力）〔肋〕[9]!’○佐録曰：‘聖人之所以為聖人，以其學也；學而至於聖，以其不息也。’○竊按：憤，即‘不憤不啓’之憤；樂，即‘好之樂之’之樂。大抵道之為道，自是大無不及，細無不入，其遠無窮。聖人之所志者即此，既是要擔當致得個此底，則自是有惟恐不及，奮發直前的意思，此之謂發憤。則發憤知不是閒慷徒慨，定有憤發所為的事業，又自有已不得、省不得之勢，此之謂樂。然則憤與樂，只當於着功實際上渾化看境，若説未得、已得之分，覺有欠當。大抵聖人心下，常若不及，則其以憤為未得而憤，同無妨損。而大道限量，實無窮際，則其謂盡得方樂者，恐非實旨。一經憤樂分界了，更為是。若作終身説，卻有憤短樂長之嫌，故忽又為逐事之論，而舉屬無益分疏。若使所憤、所樂只在一事上見，則何以論終身之憂、斃已之好乎？總緣要説個聖人生知，不勞許多努力，故每每流離至此，終不足為聖人增色，而反於聖工上失實，埋没後學實地方範。惜哉！原夫聖人憤樂，又不是憤當有進而故意發憤，又不是樂當有得而作心去樂，只是認得個道理無窮，即纔恐不及成憤；認得個道理滋味，即纔按不住成樂。然則學者，又不合就此章方要去學憤學樂，須取此書中論道全旨，看出個可憤可樂實界。故聖人之憤不但已，切身莫如飢渴之食，而憤至忘此；亂心莫如負賤之憂，而樂至忘此。且有為者之患，必也計較年數。若不因此欲速、助長，則每易因此無益舍之。而今乃初不念及於此，則其俛首趲程、篤實專一之功，既於一憤字作榦，及一樂字做實上發得無餘，而更在‘不知老之將至’一句上形容到底。此聖人所以體得無不包之大，極得無不入之細，致得無窮極之遠。辟如天道乾健，進不待推，運不待挽，初不為明盡，今而計藏生成。其不為人天而何？集注發‘全體至極，純亦不已’一語，正得聖工歸趣成聖實要的説話，而蔡虚齋伸之曰：‘無一善之或遺，是謂全體；無一善之不造其極，是謂至極；又無一時之或息，是謂純亦不已。本文三句要一氣讀下。’此條可謂發得注意，無毫加減。而饒雙峯卻以‘憤樂各造其極，為是全體至極’，此不但於憤樂實界有所未透，恐於聖人之道未有見解。至於陸稼書以所謂“全體至極，純亦不已”者，為是自有的本體而指，為是憤樂之所由生，總緣回護個生知不學之疑，而不知所謂本體者，不成自立於憤樂以前爾。明明注下猶自失旨，更何望體聖工而學其學乎？○此等訓義，正當深察承受處，而人每委之自謙之辭，仍為聖人不學之論。然其實謙辭皆聖賢實録，非心則自聖，而故為飾謙也。然則慎勿但説個謙底辭氣，且須看謙意如何。蓋其汲汲耽耽，自成憤樂，不自覺其過境之有得，來頭之無多，是為謙意爾。故當於聖人自言中，看出其字字實録，從此推見其全體至極，與天同大處可也。效法聖人者，但當模得其為學實界，發此樣憤，樂此樣樂，久久不已，則自不覺其渾身化成，忽入聖域，而不患無全體至極，純亦不已之妙矣。○吕晩村曰：‘此與下章同是一意，雖生知，亦須學也。但此章講到‘發憤忘食，樂以忘憂’，作者便不敢極力形容，恐令聖人減色。其實聖人精神全在此兩句中，若此兩句發不透，看聖人全體不出。’竊按：聖人正是須學而成底。今謂之‘亦須學’，則語意稍弱。且極力摸寫學力之勤，正是聖工實際，又何得謂‘恐令減色’？然難得此一條語深有見解，讀者擇焉。
子曰：‘我非生而知之者，集注曰：生而知之者，〔氣質清明，義理昭著〕，不待學而知也。好古，敏（而）〔以〕求之者也。’集注曰：‘敏，速也，汲汲之謂[10]。’鄭注曰：‘言此者，勸人學。’正義曰：‘恐人以己為生知而不可學，故告之曰：“我非生而知之者，但愛好古道，敏疾求學而知之也。”’
竊按：聖人每自謂非生知者，不必以生知為極，而故謙不居也。其實聖未嘗專恃個生底所知，而且未必生知盡聖也，故鄭注‘勸人學’之義，且當善看。若曰恐人之認聖道謂止是生底所知，而無復更進，故發此言，則可；以為恐人之過認己為生知而發此言，則不可。若曰恐人之恃生知遽為聖者，言此以為勸學地，則可；以為恐己之生知難及，而低一等言‘敏求’為勸學地，則不可。此章既非大生知，又非辭生知，正於聖人所以為聖人上發明有在。蓋其不但恃生底所知以為盡，而必以古作範；又不但依樣古昔，而必汲汲以求之，然後方得，則儘乎其所以為夫子之道也。故退録曰：‘我字當看。’吕晩村曰：‘此章我字與“多學而識”章予字同例。最重兩“者”字，緊與我字相應。也字緊與非字相應。’此等説義，須當詳玩。此章語意猶曰：我之所以為我者，非生而知底所可知也，乃好古敏求底得來云爾。然則此不但勸人學便了，正所以明成聖之必學也，慎勿歇看。○蔡虚齋曰：此古字與‘信而好古’之古同，即詩書禮樂之類。
吴因之曰：此章不重辭生知之名，見求知有道，非好古敏求不可。○吕晩村曰：所謂求之，正云我之所以知者，乃好古敏求而得之者耳。○竊按：此章見聖人進生知而勉好敏之意，不見辭知而居求之意。當深玩得旨。○李都梁曰：‘尹氏謂“生而可知者，義理爾。〔若夫〕禮樂名物，古今事變，亦必待學而後〔有以〕驗其實”。語類復發明之。不知其意者，便謂生知者，義理；學知者，禮樂名物。判然分開，將本章兩“之”字竟有精粗内外之不同。愚意本章兩“之”字皆指義理説，但義理即在禮樂名物、古今事變上講底，非有二也。人見聖人固有義理昭著，不待學而知者，聖人卻見得不如此，故曰“我非生而知之者”。聖人見得這義理，都備在一古字中。“禮樂名物，古今事變”，是古字實疏。聖人好古而學之，正以求此義理耳。“禮樂名物，古今事變”，參考得一番，義理必精進一番。不然，則義理尚恐其未是。故曰“有以驗其實也”。’竊按：大凡單説生知時，原非定着名號，雖至一般小技，不待學而知者，皆為生知。若以此道理言，則凡係善不待學而知嚮者，及義不待學而知就者，便算是生知個此道理耳。然若夫善之至、義之精處，則有非生來未學底所可得盡者。縱令知善之當嚮、義之當就，而止此若未聞道理樣範至精所在，則或不免誤入亦無怪，或不免小成亦無怪。生知之不足恃如此。故尹氏以為‘生而可知者，義理’。然其實生而可知者，特向背、去就之分耳。若其當向當就底正經所在，則不法古而何能？正經中至精所在，則不敏求而何能哉？都梁以名物事變謂即是求此義理，而曰‘然後無未盡之嘆’云者，大有見解。孟子曰：‘有仁心仁聞〔而民不被其泽〕，（而）不可法於後世者，不行先王之道也。’試看夫子之為夫子，奚啻可法於後乎？則但恃個生底所知，何以能爾？若不是好古敏求，斷不到此。故知孔子之於義理，未嘗不生而知者，但所以為孔子者，則不止恃此耳，故曰‘我非生而知之者’。本文語意自是明白，而人猶持生知已聖之見，牢不自脱，其説此章也，只以謙己勉人意了斷本旨。至有義理、事變分歧之見，其於聖人工夫及發示歸趨，若是可以攄得萬一否？○聖門工夫，不但以向善為足，必以至善為極；不但以就義為準，必以精義為盡。所以不但以生知底為極為盡，而必其好古敏求，以致得善至義精，方是為聖人之至也。若如後世遽以生知底為盡，恃此為聖，則此良知家所以信心猖狂而無庸闢破者也，何以使人日孳孳有好古如失之念也？總由聖人辭生知説義作祟貽害耳。看經一疏，遺弊千古，須與實心學聖者講定得實。
李光地曰：‘此亦因上章答葉公語而類記之。蓋子路高視夫子是有生而知，此在其意中，夫子自明。其為學數語，便是寫出好古敏求形容也。孟子言周公仰思繼日，得之待朝[11]，亦是如此。自古聖賢，未有不兢兢業業以存心，矻矻孜孜而終老者，蓋自强不息，天道如此。’竊按：此繼上面兢業勤孜大體形容之下，復説好古敏求，以明所為忘食忘憂者以此云爾，豈不更見聖工式樣實界？
子不語怪，力，亂，神。集注曰：‘怪異、〔勇力〕、悖亂之事，非理之正，〔固〕聖人所不語。’李充曰：‘力不由理，斯怪、力也；神不由正，斯亂、神也。怪、力、亂、神，有與於邪，無益於教，故不言也。’
竊按：怪者，異常之謂；亂者，疑真之謂。非道之功力，是為怪、力；不正之神道，是為亂、神。是非不力也，而君子不以為力；是非不神也，而君子不以為神，故曰‘不語’。是知聖門工夫，莫貴乎力，敏求至於忘食忘憂，而特非異常之力也；又莫尚乎神，通神至於學易無過，而特非亂真之神也。於‘不語怪力亂神’上，可見聖人所以為力者，及所以為神者，定有所在。此一節正有緊切發明，乃或作怪也、力也、亂也、神也四件事説去，則怪是怪異之事，亂是亂逆之事。語若謂語此當為之語，則初不成理；語若謂辨怪誅亂之語，則此反恐不語不得。力若是‘勇力’之力，則與怪、亂同；而或若是‘功力’之力，則亦所當語。至於神道，則上自天神、人鬼之神，直至窮神知化之神，又不當不語。若曰人未易明而然，則只是云‘罕言’可矣，豈合云‘不語’乎？此一條解奥，自漢宋諸賢，舉蒙依可，而終覺妨礙不安，如此恐不如李充義為穩。謹存取舍，以俟得聖意者考擇。
竊按：若是他人，其語力也，易入於奇僻索絶之路；其語神也，易涉於胡應靈幻之塗。夫子本不以這樣道理為道之常，這樣神道為神之正，所以其平日用力而不曾涉此等之路，究竟通神而不曾涉這等之塗。然則此實記夫子之實行，而只云‘不語’，何也？大凡道理得名於由，故君子所以詳擇天下之道者，恐己或有不當由之由也，豈但以言語論辨也罷？又凡神道得名於變化，故君子所以洞達鬼神情狀者，要吾致其變化之妙也，豈但以言説揣摩也罷？故若其所語此等時，其着工準指便可見矣。今必曰所不語者此等，則獨不足以見夫子之所以為夫子者乎？知此方見‘不語’二字精神。若只從‘不語’字，反推見聖人唇吻間所作何語，則非無疑似而大失骨脈。○李都梁曰：‘蒙引推出“答述曰語，人雖言及，己亦不答”一層，雖朱子未曾發明，然亦有理。’竊按：人雖言及，己亦不答，則況自言乎？或問曰：‘聖人平日之言，蓋不及是。’○佐録曰：‘記此者，以示君子之尚也。’竊按：不語者，初不言及之謂。凡此二者，疑亦是力、是神，則或者語及何妨？今必曰‘初不語及’者，見夫子所力、所神者外此有在，所以云‘示君子之尚也’。於此須當見辨似至意。然其實夫子於此自成不語了，未嘗自謂此在疑似當誡，然後防口不言也。但記者或恐學者誤認夫子之力與神，則將不免錯把此力此神渾做個夫子之力與神，若是，則以上極力摸寫底反當不明。故特舉疑力疑神者，以明夫子之力與神非此力此神也。或疑：夫子亦有‘忠信濟吕梁’等語，似不可謂全不語及。竊按：彼處夫子非言學者當去濟吕梁，特因其言，以明忠信之力將無不通之神云爾，此正‘不語’之語也。
竊按：自篇首明夫子述古功力，直至學易通造化之神，然後復言致此底功力專在求古上，繳斷丁寧，要使學者不得不注眼在古。而其實古道不一，不知所擇，則將窮怪渾正，涉亂混真，遂謂夫子亦爾，則誤道殊甚。此章特辨差謬所在，下章又辨擇有所歸，又下章以及言德言天。德與天合，而吾夫子之力準神功無不可見矣。
子曰：‘三人行，必有我師焉。佐録曰：‘凡天下之事，獨則偏，偏則無以見中。故必三人，然後過、不及、中備，而我則執其兩端而用其中。故曰“三人行，必有我師”。’問‘行’字。曰：‘謂之行，則是就一言一事做去上説也。’○竊按：言三人者，一過，一不及，其一則善也。凡天下事，同此一件上集其所處之不同底，必具三人，然後其過底、不及底、無過不及底畢備於此，而至善可定矣。試以乘輅一物言：上古繁纓無算之車，為未備不及；後世飾以金玉之車，為侈脆太過，可以知殷制之木而繁纓有算者為得宜也。試以哀喪一事言：子夏之喪明，為任情太過；澹臺之‘魚鼈何疏’[12]為矯情不及，可以知時服嬴博為得禮也。大自處倫制行，小至文節度數，毫忽細微間，莫不會集三人底所行，然後方得個中之所在，以看出我所當行之善，所以言‘必有我師’。師者，善道之所在也。子貢所謂‘焉不學？而亦何常師之有’者，良不虚矣。然則此章‘三人’字、‘必有’字當詳玩，以為求中要法。○焦氏筆乘載蜀石經本‘焉’下有‘我’字。竊按：‘焉’下‘我’字，則即下句之首也。
擇其善者而從之，其不善者而改之。’竊按：善者，中節之謂也；不善者，不中節之謂也。過與不及，皆不善也。○此節擇字作冒，兩‘其’字同承‘擇’字來。然不善之擇，更無别法，只在擇善處擇得，故緊冒在上句説。且要須擇不善者，總是要得擇善得精耳。○‘必有我師’‘必有’字，從‘三人行’‘三’字生來。此節擇字從‘必有’字生來，‘從之’、‘改之’字從擇字生來。蓋不同之極致至於三人，則必有善焉。必有善，所以成個擇得擇精，所以從、改分明也。聖人道理，其平易中造妙有如此，不可尋常看。
竊按：此章主意，只在從善而已。善必須擇在過不及之中者，欲其善之至也。學曰‘至善’，庸曰‘中庸’，其意一也，而聖人所以為聖也，非他。方知吾夫子發憤、樂十八章。而敏求底古道，十九章。外怪亂有在，如此章而已。夫擇善於凡人所常行之間，而善必無一毫過不及為準。德與天合，以至得保佑之命，則蓋力之至也，而豈奇僻索絶之力？神之至也，而又豈是胡應靈幻之神？聖人所以為聖人者，當隨處領得。
子曰：‘天生德於予，桓魋徒雷反。其如予何？’包注曰：‘天生德者，言授我以聖德。德合天地，吉無不利，故曰“其如予何”。’集注曰：‘言必不能違天害己。’
集注曰：‘桓魋宋司馬向魋也。出於桓公，故稱桓氏。’正義曰：‘按世家“孔子適宋，與弟子習禮大樹下。宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹。孔子去之”。而有此言。’
退録問：‘聖人之生，有異於人否？’曰：‘非然也。’‘然則天生德於聖人，何謂也？’曰：‘德雖大，盡其生而已；生雖均，盡不盡而已。盡所生，然後可以語德。不有其德，又何語生？’○或問曰：‘明道云“惟聖為能安命”，其意若曰：“天之生德於我者如此，其生死禍福，固不偶然，使桓魋得以害己，是亦天也，豈魋之所能為哉？”其上句之説則善矣，其所論下句為不自必之意，則余不能無疑也。聖賢之臨患難，有為不自必之辭者，孔子之於公伯寮、孟子之於臧倉是也；有為自必之辭者，孔子之於魋與匡人是也。以文考之，則彼曰“其如命何”，此曰“其如予何”，固不同矣；以事考之，則寮倉之為譖愬，不過廢興行止之間。其説之行世，固有之矣。聖賢豈得而自必哉？至於桓魋、匡人，則直欲加害於孔子，聖人固有以知其決無是理也，故孔子皆以自必之辭處之。’曰：‘聖人之自必如此，而又微服以過宋，何也？’曰：‘按史記孔子適宋，與弟子習禮大樹之下。桓魋伐其樹，孔子去之。弟子曰：“可以速矣。”孔子曰：“天生德於予，桓魋其如予何？”遂之鄭。疑孔子既遭伐樹之厄，遂微服而去之。弟子欲其速行，而孔子告以此語也。蓋聖人雖知其不能害己，然避患亦未嘗不深；避患雖深，而處之未嘗不閒暇也。所謂並行而不悖者，學者宜深玩於此。’竊按：想是微服之舉，在遭厄之初；生德之訓，在已過之後。方厄之際，謹避狂鋒者，道理之合然也；已脱之後，歸功於天者，有以明此德之所以通乎天者，不誣也。既去之後，而弟子猶有‘可速’之云者，其餘虞之辭乎？故夫子告之以此，其於微服之舉，此章之訓，可以見聖人既無肆意妄行之失，而又無以人為自幸之意，所以朱子云‘並行而不悖’，此固有然者。然至論此章，只當要終見聖德必保佑的天意而已，不當問如何免得。若講此過深，反使德應必天之意輕了，非此章發明之旨也。○李都梁曰：只‘天生德於予’五字，已是天與聖人合而為一矣。魋如何能違天害己？○蔡虚齋曰：‘天既生我如是之德，則必默相我於冥冥之中。’吕晩村曰：‘天生此德於我，自無死桓魋之理。只在“生德”上看，非謂天生德後，又必保護此德也。’竊按：見易所謂‘自天佑之，吉無不利’之意，則蔡説未必不然，而卻如後世神靈保護樣流入邪説，則駁之誠是也。然晩村以為全無保護處，亦自未通。豈不知既生此德，恰纔德行所履，德慧所及，自無不順且利焉者，卻是真個保護，何必直曰全頭怳忽周旋，而後方是隨時隨處保護之實乎？
竊按：上章記聖人循常之力也，此章記聖人合天之神也。可見非怪非亂，而致力者有在，通神者有在，莫不證之聖人實事，以明二十章‘所不語’之外所以為聖者如此。果乎，知涉怪者有不足為力，知涉亂者有不足為神，而此正吾所謂力與神爾。或疑：然則近至一人一事上，其所以化之而化，成之而成者，即可見聖人力到神功處，而此必以免惡人之難為言，何也？曰：‘莫可為者，惡人。而況勢焰所在，害聖人甚易。夫子之獲免於此，殆非人力也。若不至德上感，有天佑神助之功，則未可必也。夫古聖人被草木，信豚魚，猶是得位者常事爾。此則既無勢致，又無智脱，而使至惡人生殺勢焰竟有無如何之境。桓魋之設心要殺，又非若匡人、在陳等無妄之厄，則此猶得脱上，極可見失地的聖人得天的實驗，此不足以為言乎？到處見編意精密。此等不能逐逐開説者，容後讀之潛推也。○曰德，則舉終始成就而言也。以其用力之實而言，則我非生而知之；以其成就之至大至神而言，則天生德於予。攸當之義，須善看出。我非生而知之，見弘道之極量；天生德於予，見因本之真功。○大全吴氏曰：‘夫子平日未嘗以聖自居，及遭匡人、桓魋之難，則曰“天生德於予”、“文不在兹乎”，辭氣毅然，無復退託推讓之意，一以德言，一以道言。有此德則能任此道，其實一而已。’竊按：前此非故意推讓，今者非揜不得，自當須見聖人心中一串實實地頭，方是真見。
子曰：‘二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。包注曰：‘二三子，謂諸弟子。聖人知廣道深，弟子學之不能及，以為有所隱匿，故解之言：“女以我為隱，我實無隱也。”’竊按：包注中廣深二字，集注改作‘高深’。讀者當參合高、廣、深三字，以求見聖道之為聖道，訓義方備。○困勉録曰：‘爾’字蒙引作‘汝’字解，言我無所隱於汝。看來即作語助似捷。
吾無行而不與二三子者，是丘也。’包注曰：凡我所為，無不與爾等共之者，是丘也。○竊按：其曰‘無行不’，則非有餘藴之辭也。可見聖人是真個無隱，而解者卻説‘聖人特為教人地，姑為屈而俯就之教’云爾，則終似無隱則不聖，而此章徒為謬言以誘人也。若是，恐失聖言旨歸。○是丘也三字意，游氏云‘質諸己以實其言也’。李都梁云：‘“是丘也”，現身指點與人看。’佐録曰：‘此皆説得猶未緊暢。夫既曰吾，又曰“是丘也”，辭氣之間有“惟某能之”之意。’竊按：蔡虚齋謂‘“是丘也”，言丘之為丘是如此’。得其語意矣。又見總論中。
集注曰：諸弟子不知聖人作、止、語、默無非教也，故夫子以此言曉之。○吕氏曰：‘聖人體道無隱，與天象昭然，莫非至教。’佐録曰：‘夫四時行焉，萬物興焉，雨露之，霜雪之。自然而化者，天道然也。天豈有隱乎？萬物之所共與也。夫子之教亦猶是也，小無小，粗無粗，一言之淺而理無不該，一事之微而道無不備，莫非尋常。與二三子之所共行者，如斯而已，而但二三子不自知爾。然則是道也，非夫子能之而其孰能之？故是丘也三字，自然有“唯某為能”之意，所當詳玩。’竊按：所以能然者，以其至無異也，至平常也，故能力致到神，渾化天功，而亦無人不可行、不可知者。所以無行不與二三子者，惟夫子之道之教為然也。○又按：天地以萬物為春，聖人以衆人為仁。若言聖人之教，不唯是見身立式、示人作則是為教也。其實道以衆人與共由之，如天之運以萬物與共成之者，乃聖人之教也。教字當如此看。此章此意當深玩，以得聖教真境。
竊按：上章得天也，此章如天也。如天之教，所以得天之佑也。若其所以教者，即下章‘文，行，忠，信’是也。總知聖人所以‘發憤、樂’而‘好古敏求’底，無不在是道理上。以無限之力，致不測之神者，皆於這裏面看出矣。信乎！其力也至常，其神也至正，如天地無隱之教，而得天地無疆之佑也。於是聖人實境，可得想矣。