09_019雍也 之下

【雍也 之下】

樊遲問知。去聲。下同。子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠去聲。之，可謂知矣。’集注曰：‘民，亦人也。專用力於人道之所宜，而不諂瀆於鬼神^[1]，知者之事也。’王氏曰‘務民之義，務所以導化民之義’，亦通。
語類曰：人之於鬼神，自當敬而遠之。若見得那道理分明，則須着如此。如今人信事浮屠以求福利，便是不能遠也。又如卜筮，〔自伏羲、堯、舜以來皆用之，是有此理矣。今人若〕於事有疑，敬（而）〔以卜筮〕決之，有何不可？如義理合做底事，卻又疑惑，只管去問於卜筮，亦是不能遠也。蓋人自有人道當為之事，今若不肯自盡，只管去諂事鬼神，便是不知。^[2]
佐録曰：民者，通上下之稱。義者，所以循天命之則。凡民之生，舍義奚務哉？鬼神者，天之所以司我者，審察人心，至公無私。我有非義，不可干私以祈免於天。故知者盡其義，務合於天而已，於鬼神無求媚諂瀆之心。故‘務民之義，敬鬼神而遠之’，所以為知也。○大全饒雙峯曰：‘“務民之義，敬鬼神而遠之”，兩句當合看。’竊按：背義瀆神，必病根相仍；務義敬神，必工夫相須。大凡欲有為者之病，不務民義，則多出諂神。蓋脩身俟命者，務義之事也；違道徼福者，諂神之事也。若不自盡其道以為順命之地，而猶知萬為有宰，禍福有司，則免不得以腆幣諛詞為敬，而數速親媚為悦，以此自謂盡所受之職焉，以此自為合天地之心焉，所以終民義都闕，而不自知其獲罪於天矣。故夫子不但曰‘務民之義’，而又曰‘敬鬼神而遠之’，所以防盡有為者自惑之弊。然後其所當務之實者，旨益切而功益專矣。○敬固對慢之辭，然慢神者，初非有為之科，在所不責，故當時此輩何限而都無譏焉，獨以‘作虚器、祀爰居’等謂之不知，亦可見矣。故知此章非為慢神者言當敬，只為黷神者言當遠耳。然一涉黷意，其敬非敬。教之無黷而遠者，其實亦教之敬爾。或問曰：‘其曰遠者，謂嚴之而不黷^[3]耳。’正得其義。○或疑：‘古人有疑鬼神之正不正者，何如？’竊按：鬼神之道，本只一般，但以當祀不當祀分其正不正，故或問曰：‘若非其正，則聖人豈復謂之鬼神哉？’○問知，而必民義與鬼神並言之者，蓋緣務人道之宜為盡天所授，而敬鬼神之司為報本反始，統屬有在也。孟子曰：‘知斯不去，知之實也。’以此意會，有可領略。乃論者於此要對鬼神之惑，卻只以不惑〔鬼〕^[4]神當知之實，已謬矣。仍為不信鬼神，反涉如何？則又説敬意，然則敬只成不信得不甚之名，又見不成事神道理，是何去處？而遽謂其不當信，何以説得？旋又謂不信得勿甚，又何以行得？後世之事神所以徒成文具，務義所以終無統屬，舉坐此誤。讀者惕念。
問仁。曰：‘仁者先難而後獲，可謂仁矣。’集注曰：獲，猶得也。先其事之所難，而後其效之所得，仁者之心也。○或問曰：仁者，先為其事，不計其效。董子所謂‘仁人者，正其誼，不謀其利；明其道，不計其功’，正此意爾。
程子曰：‘先難，克己也。’陳新安曰：‘先難所包者闊，本不但言克己。’吕晩村曰：‘或謂“難字不即粘為仁説”。不知所難個甚，天下豈有仁外之事理日用乎？’竊按：晩村嘗云‘是説仁者之心如此，猶云“有事勿正”。’得其旨矣。蓋要為仁時，用盡問學功力，致得德性成就，做得許難，故謂之難。既不當單説克己為難，又不當汎指凡事之難。夫子明明説提‘仁者’字，方説‘先難’，則已見所難底自有主事，尚復費辨何也？但難字不當直粘仁字，則以‘先難’即做‘先仁’説不得，又可即做‘先克己’説為得否？只指仁底功力而謂之難，會當低頭做去。計功必助長期待，無以盡體之大而致德之至，故曰‘先難後獲’。於仁者先難後獲上，即可見仁之為仁，故曰‘可謂仁也’。講者必言仁者與求仁者之分，更勞無二致之辨，舉未得論道筌蹄之妙者也。
語類問‘知之事，仁之心’。朱子曰：‘務民義，敬鬼神，是就事上説；先難後獲，是就處心積慮處説’。‘事也，是心〔裏〕^[5]做出來。’竊按：務義敬神，以立道理的樣範説，故為知；先難後獲，以致道理的功力説，故為仁。分屬事與心，亦無不可。然心亦事，事亦心，不必厚分。○大全胡雲峯曰：‘集注中“知者之事”，便見“務民之義”一句務字最重；“仁者之心”，便見“先難”二句先字最要。務者，事之所當為；先者，心之所當急。’竊按：‘務義’一句中，務字固重，而義字為主，又不止此為盡。‘務義’句下並及‘敬、遠’，而後答知意方備；‘先難’字下並及‘後獲’，而後答仁意方備。何也？非‘敬、遠’，則顧不見‘務義’本意；非‘後獲’，則還不見‘先難’篤實。○陸稼書曰：‘“務義敬神、先難後獲”，淺看則似有兩層，深看則皆只是一事。真能務義者，於鬼神自然得敬遠之宜；真能先難者，於仁道自然有後獲之效。’竊按：不但如此，知仁原是一理，則當見通章一事之意。蓋宜人道之謂義，而知斯不去之謂知也。故‘務義、敬神’為知，所謂‘人道者，仁也’。而低頭做此，以為成就終始地者，即所謂‘先難後獲’，故以此謂之仁。總非仁自一事，知又自一事耳。
竊按：此章以下，各言所謂仁知之德，反覆模狀，轉深轉切，有令人可會者。此所以指示個上章所謂上底境界，以為體盡得彬彬君子大法門地，而聖門道理於斯臻矣。極當體認處，在此以下。
子曰：‘知去聲。者樂水，仁者樂山；樂，並五教反。○集注曰：‘知者〔達於事理而〕周流無滯，有似於水，故樂水；仁者〔安於義理而〕厚重不遷，有似於山，故樂山。’正義曰：‘樂，謂愛好。言知者性好運其才知以治世，如水流而不知已止也；仁者性好樂如山之安固，自然不動，而萬物生焉。’程子曰：‘知，如水之流；仁，如山之安。’竊按：其氣味有相合者，故愛好之。於其性情所愛好上，可見知、仁之體段模象。知者動，仁者静；包注曰‘日進故動’，孔注曰‘無欲故静’。○語類曰：‘不成仁者便愚，知者便一向流蕩。要之，安静中自有個運動氣象，運動中自有個安静氣象。^[6]’又曰：‘動不是恁地勞攘紛擾，静不是恁地塊然死守。’又曰：‘“仁者静”，或謂寂然不動為静，非也。此言仁者之人，雖動亦静也。喜怒哀樂，皆動也，仁者之人豈無是數者哉？蓋于動之中未嘗不静也。静，謂無人慾之紛擾，而安于天理之當然耳。若謂仁者有静而無動，則知亦常動而不静乎？’竊按：於知者作用上，必有運動不窮底氣象；於仁者作用上，必有安静不遷底氣象，於此又可見仁知之體段模象。知者樂，音洛。仁者壽。’正義曰：‘知者才知運用無不遂通，故樂。^[7]’包氏曰：‘性静者多壽考。’集注曰：‘知者動而不括，故樂；仁者静而有常，故壽。’語類曰：‘知，便有個快活底意思；仁，便有個長遠底意思。故曰“知者樂，仁者壽”。’佐録曰：‘以言乎繼續不窮之意，故曰樂；以言乎悠久不息之意，故曰壽。’○竊按：於知者樂、仁者壽底事實功效上，又可見知仁之體段模象。○語類曰：‘仁者壽，不可以顔子來插看。’竊按：仁者自有長遠意思，所以曰壽，不可以年限多寡論。
林次崖曰：‘知者動，仁者静。程子作推原樂水、樂山意，蒙引作就樂水、樂山上見其然。愚意：樂水樂山、動静、樂壽俱不相沿，皆就知仁上看出。’退録曰：‘次崖看得二説之病，當矣。其“樂水樂山、動静、樂壽俱不相沿”，則過矣。樂水樂山，以知者、仁者氣味相符處言；動静，以作用氣象言；樂壽，以事實功效言。蓋各句各狀之中，自有次序。一言不足，故各言三句，要使知夫知仁之如何耳。’竊按：詳案夫子語意，初非為推原樂水樂山地説個動静，又非因樂水樂山方見個動静。只是言知者、仁者見成底所愛好，及動静作用、樂壽功效。從人所明見易知底，以示知仁的裏面體段何如耳。若其體段，正在合想會地頭是也。而顧乃以動静二字，便當做説體段句語，至有原彼説此、因彼見此等説義，從惹人陽動陰静之疑，至為用動體静、用静體動等分疏，葛藤多端，總緣語意一失，殆不成理。故吕晩村言：‘三截節節自為形容，無淺深之義，亦無聯貫之情，亦無重動静而以上下發明中段之説。至存疑“俱不相沿”語，然後可謂矯枉過正矣。夫聖教本意，始言愛好底性情，使人猜得知仁大綱；次言作用氣象，而首一段意更有一陪出色，令人可想者；終言事實功效上，前二段意更復有摸着彷彿者。首尾鱗次，歷歷提醒，辟如畫馬，毛色排置，神峻自見。然則此章果是節節形容，而遂謂無聯貫相沿之意，恐欠會通凝想之妙。’○正義曰：‘初明知仁之性，次明知仁之用，三明知仁之功也。’竊按：非謂知仁自有性，為此樂之可盡也；知仁自有用，為動静之可盡也；知仁自有功，為樂壽之可盡也。蓋以為知者人、仁者人底性情既如此，則夫所謂知與仁之為知與仁者，豈無想會得者乎？下句皆仿此。於樂山、水上，其‘周流不滯、厚重不遷’底體段可想；於動静字上，其生活高明、安静博厚底體段又可想；於樂壽字上，其繼續不窮、悠久不息底體段又可想。其合想會地頭，只在一片知仁體段。集注連下六故字，可見其義。而必也三言而得者，為形容難形，一言不盡故也。此章須從知仁底人三般標症，診得個知為知、仁為仁的裏面體段，以為摸得致到地而已，支辭何為？
竊按：此章三段知仁内，既不當各作三樣人説。一段知仁内，又不當分作兩樣德説。工夫入頭，設有知仁名目，其實知仁體段，只是一般成就。自易繫‘知者見、仁者見’等説義，其旨已明。故此言知者、仁者，而既不當插入資質説，又不當言聖人兼得以下偏成。一涉此等，而猶自謂解曉聖學知仁之説者，吾終不信。
子曰：‘齊一變，至於魯;魯一變，至於道。’包注曰：‘齊魯有太公、周公之餘化。’集注曰：‘齊俗好經術，矜功名；魯則上禮義，重廉恥。^[8]’‘道，則先王之道也。’按：漢地理志論齊魯風俗云：‘太公治齊，脩道術，尊賢智，賞有功，故〔至今〕其土多好經術，矜功名，舒緩（閎）〔闊〕達所足智。其失夸奢朋黨，〔言與行繆〕，虚詐不情。封魯以為周公主，其民有聖人之教化。瀕洙泗之水，其民涉度，幼者扶老而代其任。（至）孔子，〔乃〕脩六經，以述唐、虞、三代，是以其民好學，上禮義，重廉恥。^[9]’竊按：此兩漢時語，而其見於遺墟餘俗者，尚有可驗。故集注取之，能因此推想勝國當日，凡齊所以立國制置之狀，及魯所以開國規模之實，各有可以諦察仿佛者矣。此章只是言齊魯之須變方道，以見個道之為道耳。體聖教於千載之後者，正當深察在這裏，不可不先考究得齊魯之為齊魯。詳見總論。
語類曰：齊魯初來氣象，已自不同，看太公自是與周公别。○大全陳潛室曰：‘王道猶人之元氣，齊魯之初，均有此元氣，只緣中間各受些病。齊魯本俱是聖人之後，都是王道，但魯則中間廢壞，不曾脩葺，不曾改易周公法制，故聖人變魯一番，便可復王道之舊。齊自桓公以來，一變為功利之習，把太公遺法一齊變了。若變齊，除去許多功利了，重新修葺一番，始可復王道之舊。’退録曰：‘此説未是。蓋齊魯之初也，不必説均，其後又不當分變易、廢壞之别。齊之立國也，尊賢尚功，其政明於勸懲，其民篤於趨嚮，其制度之成備可見也；魯之立國也，尊尊親親，其俗厚而好禮，安處善而重為非，其成備得又有道理可見也。若夫所謂道，則親親尊賢，盡夫等殺之禮者是也，中庸概言之詳矣。此又是有道理之盡極者也，故必曰“一變可至於道”耳。其實二國之於先公法制，變易、廢壞則未嘗不均，但其遺風餘韻，實自立國規模有以致然者，今亦有在，故夫子就此稱之，以示至魯至道之分爾。然則當初、當時，自當兼説，至若桓公假仁先詐一般議論，自是辨霸的説話，不當援入此章法制、風俗上混説。’竊按：齊魯俱是聖賢之後，本都是王道，非他列國可及，而但王道之中，又不無粹駁之差，盡極、未盡極之分。此章正須相形會得處在此。今只看道字是王道，而到齊魯亦難説不是王道，則自齊變魯，及自魯變道之層次不明，故於齊必言桓公之變易，於魯必言後世之廢壞，然後卻自説去。然若必以變易、廢壞後言，則其實何國不可，而必言齊魯?此固章旨所無，不敢奉循。而至或以此章發意為是不得試之嘆，有何意味？又以為尊王賤霸意，益無攸當矣。
此章既非不得試之嘆，又非辨王霸之意，即抑亦何為而發也？竊按：此篇專明夫子所好之學。而所學之道者，即盡己盡物之道也，體此之謂仁。第五章以上。論至瓢巷之樂，可見德性盡頭。第九章。論至君子之儒，可見道業全體。第十一章。此固人難辨難辦的道理，至大至精的地頭，故反覆致慨，開示丁寧。第十五章以上。然後方説‘彬彬君子’，而道業全體於是不遺，德性盡頭於是有方。乃指此曰直，而無此曰罔。第十七章。知之所知、好之所好、樂之所樂，舉謂此也。第十八章。此實難名，故乃謂之上。第十九章。唯知仁之德可以形容，而知仁體段終難言詮，故‘樣範’説、‘功力’説，第二十章。猶為不足。從其性情説個‘樂水、樂山’，從其作用説個‘動静’，從其功效説個‘樂壽’，於是知仁體段庶可以仿像貌得矣。然而又必就有國有家、統民物處仿像貌得，然後更是深切親到。故此特言齊魯至道之難易，使學者就目今二國所以經國家底法制模狀上，以為理會地爾。此須先明齊為齊、魯為魯底規模氣象，然後可以湊形得道體全面。齊魯又不當求索其不足處，只從其近道處説，方得之矣。齊太公之國也，大抵其規模政教有所成立，必功必庸，民知當務；有綱有條，民有定方。大賢之餘烈也，而猶消一變至魯，而後方可語道，則已可見道之為道，而魯之為魯，亦從可知矣。魯周公之國也，大抵其規模政教成立得，又謹敕有制，知近知遠，皆有道理；有尊有卑，皆有禮法。聖人之遺風也，而又消一變而後可以至道，則道之為道，終又可知矣。彬彬只是形容此道底貌狀，知仁又只是行得此道底德性，到此章然後道體躍見矣。蓋大莫大於法制之成立，而此堇為齊必須如魯方備；善莫善於成立得有制，而又言此堇為魯必須一變方至。若是，則吾夫子所謂道者，何如道也？語其名，則盡尊賢、親親、等殺之禮是也；語其德，則盡知仁之德性是也；語其功，則參百集成，可以為萬世法者是也。此非難見，而至大，不可一見而察；此非難言，而至大，不可一言而盡。故聖門講説從頭，只是要發明個此道理而已。人毋以一見為明、一言為盡，參互會通，以為領略聖旨、融貫道體地爾。若是，則必當有見。道既非一行可到，一善可至，又終非行備底。是道行備須善，不但是善備；是道善備須至，直到‘所過者化，所存者神，上下與天地同流’，然後方是吾夫子所謂道。發到此章，正可想會得。此切不可草草看，只以為不試之嘆，辨王霸之意，可以便了無他已也。
子曰：‘觚音孤。下並同。不觚，觚哉！觚哉！’馬注曰：‘觚，禮器。一升曰爵，二升曰觚。“觚哉！觚哉！”言非觚也。’正義曰：‘案特牲禮“用三爵、二觚、四觶、一角、三散”。是觚為禮器也。異義韓氏説：“一升曰爵。盡也，足也。二升曰觚。觚，寡也，飲當寡也。三升曰觶。觶，適也，飲當自適也。四升曰角。角，觸也。不能自適，觸罪過也。五升曰散。散，訕也。飲不自節，為人謗訕。總名曰爵，其實曰觴。觴者，餉也。觥亦五升，所以罰不敬。觥，廓也，所以著明之貌。君子有過，廓然著明。非所以餉，不得名觴。”此唯言爵、觚者，略言之也。’
毛奇齡曰：觚不觚，戒酗也。禮器稱名，必以義起如此。古量酒以三升為當，五升為過，二升為寡。制器者即因之，故凡設器命名，義各有取，君子顧其名當思其義。今名雖為觚，而飲常不寡，實則不副名，何以稱名？故曰：‘觚哉！觚哉！’○集注曰：‘觚，稜^[10]也。或曰酒器，或曰木簡，皆器之有棱者也。’毛奇齡曰：‘觚無稱棱者，如謂觚是竹簡，則是竹片供書寫者。陸機文賦“或操觚而率爾”，漢書“操觚之士”，皆薄竹方片，可操而寫，未嘗以稜而名。若謂學者之牘，削木為之，其形或六面，或八面，此原涉傳所謂“削牘而^[11]疏”者。此但名牘，不名觚，另是一物。即操之，本是竹形；柧稜之柧，本是木旁。皆借寫作觚，非本字也。’竊按：但恐夫子未必因酒器之無稜、木簡之不方而發此訓也，則集注訓詁所以差欠意味爾。然其實柧、觚可以通用，而觚又轉而為者，皆从稜意而然爾。則毛説之謂‘操觚之觚’，初無稜意，以此為駁注柄欛者，亦非公論。大抵有意立異者，其論不可信類此。○退録曰：觚，以其觚，故曰觚。如其不觚，可謂觚乎？舊注、集注解雖不同，義所指一也。後之看者無所不可。
馬氏曰：‘以喻為政不得其道則不成。’程子曰：‘舉一器，而天下之物莫不皆然。君而失其君之道，則為不君；臣而失其臣之道，則為不臣。’竊按：以此汎論天下之物，固無不可，然以之論此以上所發的此個道理，然後語意益切。若君而不君，臣而不臣，則此以他物為觚之喻也，不合言‘觚不觚’。此言‘觚而不觚’，正是為道而非真之辟也。其意若曰：名之曰道，而若非此個道，則是豈成道云爾。此個道理者，即吾夫子參百集成，可以為萬世法底道理也。毫釐易差，疑似易混，故夫子發此以該萬事名實，而其歸有在。故馬氏所謂‘以喻為政不得其道則不成’者，語固偏澀而意可活取。
竊按：形容此道直，至上章而後正有貌得仿像者。此章乃提説不如此非吾所謂道，不必大段違悖方為非道，一半毫差錯疑似便不成為道。故下章辨似是之非，又下章明所以弗畔之方。
宰我問曰：‘仁者，雖告之曰：“井有仁焉。”其從之也？’集注：‘劉聘君曰：“有仁之仁當作人。”今從之。’佐録曰：‘只依本字看，似無妨。’○胤録曰：井與阱同，陷害之地也。宰我問：‘仁者好仁篤，雖曰仁在乎井，亦應往從。’言不以害生疑仁。子曰：‘何為其然也？正義曰：‘然，如是也。’退録曰：‘何為其然者，言必不然也。’竊按：‘何為其然’語氣，見仁者之必不可使如是意思。君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。’竊按：可逝，謂可使之往；不可陷，謂不可使之陷。退録曰：‘大凡君子有可欺之使逝者，然而自不見欺妄逝，故終不可罔而陷之也。可逝、可欺，見君子好仁之狀；不可陷、不可罔，見君子明理之實。’○語類問：‘“‘可欺”是繼“可逝”而言，“不可罔”是繼“不可陷”而言。’朱子曰：‘也是如此。但可逝、不可陷，是就這一事説；可欺、不可罔，是總説。’
竊按：集注改‘有仁’之仁作人字，舊説則依本而仍作‘仁人’説，其意稍切，而為説則正同。以‘可逝’謂可使往視井上，以‘不可陷’謂不可使自投井中。使宰我所問，殆若蒙孩妄料；夫子所答，只成没趣漫應。此正是發明道理的至精關頭，而只此便休，有何意思？
竊按：從仁者業性仁道、誠實無他底一片心事上想來，固應到底為仁死亦不捨，又必謂仁必從，斷不顧疑。故宰我言：仁未必在井，而設曰有之，仁者未有不從之理云耳。從者，從而不避之謂；從者，從而不疑之謂。此言之失，縱失在仁者從道裁量、隨遇隨素之宜，然其實於君子固窮心迹，守死形容，則未為無得。但以形迹上為仁，而不知所以視命盡宜之實，則反患要盡仁時，知或未盡；而要盡知時，仁或未至，所以問此也。疑到此境固所不易，設問之意有可參量。故夫子於井上不辨他仁之有無，於仁上不説他井之必無，而直曰‘何為其然’。大抵君子之心，只為在體仁到盡，不為在形迹上求盡其所以流通裁量、隨宜參變者，正所以成就本心，而仁無不恰耳。故聖人言仁必言知者，蓋為此也。果若是仁者也，則必當真成個仁爾，復何為如宰我所云耶？故夫子既以此一句答了，以明其不然，而遂自宰我所認仁者底‘可逝、可欺’之狀，説及仁者所以成仁處‘不可陷、不可罔’之實，説盡到詳，然後知仁二者方見為自來合成的道理，而吾夫子從來發明的關頭怳然想得。
竊按：此章先須細玩宰我所認謂仁底意思。得其實，然後可以諦察得夫子所指點的微意端的矣。於以與全編上下所發示之旨參照看，看出個論道理上辨似正經的精密之真，方有實得。
子曰：‘君子博學於文，約之以禮，竊按：‘文’字、禮字釋義，自具本經上面，而章下諸説亦須參看。○語類問：‘文，謂詩書六藝之文否？’朱子曰：‘詩書六藝，固文之顯然者。如眼前理會道理，及於所為所行處審别是否，皆是。’李都梁曰：‘禮有節、有文，中乎天則，只是文之恰好至善處。’○蔡虚齋曰：此處以知行二字貼，不是。蓋此章重在‘博約’字。○集注曰：‘約，要也。’語類曰：‘此約字與顔子所言約字，皆合只作“約束”之意。’黄勉齋曰：‘以博對約，則約當為“要”。然“約之”謂“要之”，已覺不順。若謂“約我”為“要我”，尤非文理。故以約為“束”。嘗思之：“博，謂汎而取之，以極其廣；約，謂反而束之，以極其要。”於文義庶皆得之。’○語類曰：‘博學，非謂欲求異聞雜學方謂之博。’又曰：‘非博學，則無以約禮；不約禮，則博學為無用。’‘“約禮”云者，約其博而使就於禮耳。看“博、約”與“之以”字有一貫意。’竊按：一貫，只是言博約工夫為一串耳，非引‘一貫’義來解此句。而陸稼書謂：‘朱子以“一貫”來解，似難説。’似亦誤看朱子意。亦可以弗畔矣夫！’音扶。○集注曰：‘畔，背也。君子學欲其博，〔故於文無不考〕；守欲其要，〔故其動必以禮〕。如此，則可以（弗）〔不〕背於道矣。’鄭注曰：‘弗畔，不違道。’竊按：既是弗畔，則自是不違道。然直以畔字作‘反背’義，則必於白文上加一道字方成文理。而此無道字，則畔字恐不是‘反背’之謂。按説文:‘畔，田界也。’兩田盡處，是謂田界，則畔只是一偏之稱。此言‘博文約禮可無偏而不中之失’云爾，自是與‘不背道’之云不同矣。且若言‘博約不足為道，而堇不大背’云爾，則聖門應有直捷為道之法，其將謂此當安在？此陸王所以錯疑而横走也。
汪武曹曰：‘程子謂“博學於文而不約之以禮，必至於汗漫。博學矣，又能（約禮）〔守禮而由於規矩〕，則亦可以（弗畔）〔不畔道〕矣^[12]。”似重在約禮，而以“約之”“之”字指所學之文而言。集注則將博文、約禮分開平説。似當以集注為長。’竊按：程朱二説本不相害，此分長短，恐非知言。大抵博文、約禮之名目雖二，博文、約禮之工夫則一。何以謂名目則二？博文，自是識古通今，無不考求之謂；約禮，只是折衷合節，充當事理之謂。世固有博而不能約者，亦有約而不能博者。博文、約禮豈可混作一事，以為博遽成約？集注中分開平説者，以此也。何以謂工夫則一？博之為何，會須約之。‘約之’約，何所約者？博耳。有如殷輅、周冕，必也參酌三代，而後方知殷周之為得中。此所以非約無用博，而不博無所約。博之，正所以為約之也。程注中一串連説者，以此也。集注所以詳説名目，訓詁之體也；程注所以通釋本旨，明道之意也。義實相該，正當參看，奚為分長短？○語類曰：‘若博文而不約之以禮，便是無歸宿處。’又曰：‘（博學於文）〔博文工夫〕，（自是）〔雖〕頭項多，然於其中尋將去，自然有個約處。^[13]’又曰：‘博文、約禮，若莫令兩下相靠，作兩路〔進前〕^[14]用功，成甚次第？’○大全饒雙峯曰：必博而能約，則無汎濫支離之弊，博不失之雜；約而能博，則無偏狹固滯之失，而其約不失之陋。此博、約之所以貴於兼盡也。然君子之博學，正欲貫通此理，以為反約之地耳。豈博自博，而約自約哉？此博約之所以相為用也，故君子必由博而反約。若使事物之理有未究，而遽執吾所得者以為據依，則所止者未必天下之至善，所執者未必天下之時中，而以非禮之禮為禮者有之矣，何以能弗畔哉？○陳潛室曰：博學，必約之以禮，是重在約禮；博學，正將以反説約，是又重在博學。蓋博固不可不反於約，然非博亦不能反於約，二者合而後備。○竊按：文固是散碎在這裏，於其中博極其盡時，自爾能參酌得至善之禮來。所以孟子云：‘博學於文而詳説之，將以反説約也。’此語正是此章正面解義，而或以為與此不同，何也？只緣以博文、約禮分屬知行，而‘反説約’章不見行意，故云然耳。然其實知行二字，本不合分屬博約。大抵博約之工，正是問學之方，格物之事。而知，知此也；行，行此也。然則孟子之訓雖以知言，而即知論行者，自是論道本例也，如何與此章分異同得哉？況又翻轉知行之分，分屬‘問學、德性’，‘格致、誠正’等去處，以所謂‘問學’也、‘格致’也，單以‘博文’當之，而謂無個約底，亦可成問學之方、格致之事否？果爾，問學、格致，反不成汗漫駁雜，而惡得為聖門全工乎？○講義曰：不博文，無以擇中；不約禮，無以守中。故曰：‘博學於文，而約之以禮，亦可以不畔矣夫！’弗畔者，中之謂乎？○退録曰：文，禮之文也。文節之謂禮。約之以禮，則知文之節矣。然後有所自得而曲折舉矣，由是可以致中，故曰‘弗畔’。○竊按：此必曰君子者，若曰‘必也，君子之道如此’云爾。上言知者、仁者，纔説合知仁之德，然後説個君子。君子者，其盡知仁之總名乎！君子之道者，自生民以來，其惟仲尼氏之道乎！
竊按：博文約禮，即大學‘格物、絜矩’之工，即中庸‘擇善、致曲’之事。由斯作力馴致，可以達天德而盡中庸，故下章言聖人合天之德，又下章論中庸之德。至于末章，乃統終始、合準梯，以見要得‘博施濟衆’，以‘能近取辟’作道理。而‘能近取辟’，正以‘博施濟衆’作準頭。到此聖言發示，殆無餘藴，而聖學真境所不可言詮處，始躍如矣。讀者須會全旨，無失大道之範可矣。
子見南子，集注曰：南子宋女，子姓，‘衛靈公之夫人’，淫亂而靈公惑之。‘孔子至衛南子請見。孔子辭謝，不得已而見之’。正義曰：‘按史記世家，孔子至衛靈公夫人有南子者，使人謂孔子曰：“四方之君子不辱欲與寡君為兄弟者，必見寡小君。寡小君願見。”孔子辭謝，不得已而見之。夫人在絺帷中。孔子入門，北面稽首。夫人自帷中再拜，環珮玉聲璆然。孔子曰：“吾鄉為弗見，見之禮答焉。”是子見南子之事也。’子路不説。音悦。○集注曰：子路以夫子見此淫亂之人〔為辱〕，故不悦。〔夫〕子矢之曰：佐録曰：‘矢，直也。矢之者，直陳質言，使之信也。’竊按：釋名云‘矢，指也’。矢之者，直指陳白，不加回互辨别之稱也。盤庚所謂發矢言，亦此意。正義引蔡謨曰：‘矢，陳也。’即詩‘矢歌’、左傳‘矢魚’之訓，皆未必不從‘直指’意轉變。而既變為‘陳’意，則如皋陶‘陳謨’、離騷‘陳詞’，皆兼‘鋪張、布告’意，卻非此章釋義。孔氏以為誓也，而語類言：‘矢、誓，聲相近而然。’此姑無使用明據。然大凡誓亦是‘直指質言’之謂，則以矢謂誓，最義近之，但不如即作‘直指’義為直捷有據也。‘予所否方九反。者，天厭之！天厭之！’正義曰：‘否，不也。’竊按：説文係是總釋，故訓否為不。然到此有所指的而言，則‘否’只是‘不可’之謂。‘予所否’者，猶云予若所不可者為此云耳。○正義曰：‘厭，棄也。’竊按：若到厭時，必成棄絶。然若訓厭謂棄，恐非字面。厭只是不悦意思。天厭之，言不與天吻合，則是見厭射於天也。正義曰：‘再言之者，重其詞，使之信也。’
或問:‘仕於其國而見其小君，禮與？’朱子曰：‘是於禮無所見。穀梁子以為大夫不見夫人，而何休獨有郊迎執贄之説，不知何所考也。然禮家又謂：“陽侯殺繆侯而竊其夫人，故大饗廢夫人之禮，而使人攝焉。”則是大夫雖或有見小君之禮，疑亦久已不行於世，而靈公、南子特舉之耳。’○語類曰：仕於其國，有見小君之禮。當夫子時，想是無人行，所以子路疑之。若有人行時，子路也不疑了。孟子説‘仲尼不為已甚’，這樣處便見。○竊按：若推子路不悦之意，只是為惡人不當見，縱使有見小君之禮，猶為不當見云耳。故夫子未嘗據禮以為當見，而只得矢之如此。然則看者但當見夫子不當見而見底深意而已，禮廢與否，亦不必深論。如簡子召而孔子不往，儲子幣而孟子不拜。苟有不見之義，聖人豈拘於禮數而黾勉為之者乎？子路不悦，亦據此耳。
程子曰：‘孔子之見南子，禮當見也。南子之欲見孔子，亦其善心也。聖人豈得而拒之？’○或云：‘孔子曷為而見南子?’朱子曰：‘南子之行則醜矣，然其願見，蓋有善意焉。’○大全齊氏曰：南子之欲見夫子，蓋亦秉彝好德之天也。○佐録問：‘子見南子，何也？’曰：‘“傾者覆之、栽者培之”，天之道也。今有一物，藹然有欲生之心，天何嘗不吹嘘之生耶？聖人，天也，“與其潔，不保其往”。南子欲見孔子，是如物之自動生意者，夫子又何必拒之？欲往擾肸，皆是心也。然此不可以言喻，故矢以“天厭”。’○李都梁曰：‘南子靈公妾也，非夫人也，不當以小君視之而行見小君之禮。況見小君之禮久不行，而淫亂之人安得辱聖人之見？子路不悦，是其持守以正處。但靈公既以為夫人，則亦不得直斥其非小君。而彼又有欲見之誠，則亦不得以平日之淫亂而棄其今日之自潔也。只看陽虎以家臣竊權，本非大夫，乃託大夫，賜士之禮，夫子亦必往拜，則聖人之不為已甚，而合禮由道也，明矣。但其雖見南子，而為不見。見之，禮以答焉。雖見猶不見也，亦如遇塗之問答而已。’竊按：此條語支蔓而意可取。蓋夫子見南子之義，雖然只當以好生之心為主，不當以見小君之禮為主。然所謂好生之心，必不可外禮得行，則亦當求之禮文所稱以内。所以李辨中兼兩邊説，其意可取，然其以‘見猶不見’為‘不磷、淄’之證，而把作聖人德盛實事，則抑有未也。今南子之善心止於請見，故聖人亦止以不見。見之，禮答焉。若使南子不止於此而改行求道，則聖人所以與之者，必不限止此。此正是聖人生物之心，與天地同流的德性事宜也，舉此一事而萬為可例，舉此一隅而全體可想。故曾氏曰：‘見南子，過化之行。子路不悦，非常談所能曉，故矢之如此。’集注曰：‘此豈子路所能測哉？故重言以矢之，欲其姑信此，而深思以得之也。’信乎，非言語可能喻者。然其曰‘予所否者，天厭之’云爾，則正見夫子之所以宜也，以其合天耳。盍視彼仁覆者，以視夫子之行也？
竊按：不諱枯木之生，而見天地之大德；不拒惡人之潔，而見聖人之至仁。故二十二章既言非此非道，二十四章又辨似道非道，上章明所以弗畔之方，此章乃所以體此之德，證之以天而無以加矣。下章乃言中庸之為德。此篇發明全旨，其在斯乎！其在斯乎！○疾書曰：‘喪服傳“何以期君之妻？則小君也”，疏云“欲見臣為小君期，是常，非從服之例”云。然則聖人緣情制服，衰必當物。義為君臣，服之以子為母之義，其必有相見之例矣。然其見之也，必以時，不可以徒然也。防記^[15]所云，其世代不可考，而要是大饗有此禮，則亦不是無時遽見之謂也，本與夫子事不同。且夫子於衛，未嘗仕而受禄為臣也，則凡臣見小君之禮，於此説不得矣。若使其當行常禮，則方其請見也，豈敢有辭謝不得已之舉？子路又何必疑之至此？夫子答之，只曰禮而已可矣，又何至指天為誓哉？今以史記之説考之，“四方之君子，必見寡小君”云云，則必是當時俗禮如此，而夫子從之迫，則斯見之義也。此聖人所以道大無迹，而門人之所不及知也。’竊按：夫子若只是迫於不已之事，則聖人處宜終不見深意，而乃强推為道大無迹者無謂。且其質之以天者，歸趣何在？○或説曰：‘子見南子子路不悦。孔子矢之，其義不傳，自孔安國時固已疑之。按：蒯聵以南子故，至於奔亡，出公得以據國，而衛於是亂矣。子路仕出公，而不悦孔子所為，豈孔子之見南子在出公時，而南子擅權如吕后耶？孔子見之，或使蒯聵、出公父子之際有因之復協之道乎？是時國亂而臣下相疑，蒯聵之反，想所不願矣。子路之不悦，無或為是耶？然則孔子之設誓亦宜爾，豈徒以安子路?亦將取信於國人也。凡誓之道皆然。不然，使其在靈公時，則孔子能化南子，亦不過一婦人，只是佛化韋希類耳，是何益也？雖然，此事當時如子路者，猶不知孔子之心，況千載之下，何以懸度？姑且存疑以俟。’竊按：此説不但億度難信，且謂其非靈公時者，顯違史記，安得懸説乎？然其所以推説之意，則不全無理。何也？為其於見南子上，論及國家所關之大故耳。但其謂孔子為此於出公時，則反豈不晩而無及乎事勢？且有行不得者，不如及靈公之在，而使南子有以改心革慮耳。若是，可以安太子於幾微，靖國難於未萌，可使靈公無過，則竟何有辟愛之譏乎？化止一婦人，而一國之受施如此，無限禍亂庶可轉回於此一舉矣。又豈同佛化韋希女比也？且南子雖曰無道，見其識蘧瑗一事，亦未嘗無是非辨者，不害有足庸為善之端。安知孔子不先睹衛國之禍兆，而思因南子之善，幾有以挽止於未事之前否？若是，信乎，見夫子道大無窮之迹，而此正子路之所未及知者。知我惟天，故矢之以天。然但當此時也，不幸靈公即死，南子無恒，事未成遂耳。若夫子之意，則不為遇然也。此亦存疑姑記，以俟後君子取正焉。
子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎！正義曰：中，謂中和。庸，常也。言中和可常行之德，其至極矣乎！○集注程子曰：不偏之謂中，不易之謂庸。至，極也。○退録曰：‘無所不包，無所不備之為中；無處不可，無時不可之謂庸。’又曰：‘中，包涵至大之謂；庸，恒常可久之謂。’竊按：二字説義，詳見中庸篇中。蓋中者，喜怒哀樂未發之稱，即所謂天下之大本。而庸，則言此須可常也。此正是體此道底至德也，故曰‘中庸之為德也，至矣’。此道者，前章所言‘弗畔之道’是也。民鮮上聲。久矣。’正義曰：‘鮮，罕也。’退録曰：‘民者，通上下之稱。’何注曰：‘民鮮能行此道久矣，非適今。’竊按：自集注皆從此義，然如此只成是嘆世意，殆非發明本旨，恐不如依思傳作‘鮮久守’意，未知如何。
佐録曰：至者，無所不盡之謂也。如數十數，則自一盡十，一數之至也；如數百數，則自十盡百，十數之至也。夫無所不誠之謂中庸之德也，故無大無小，成始成終，無一毫之欠缺，則亦云至而已矣。舉天下而視之，非無一德之可稱者也，或能於一事者，不能於二；能於一日者，不能於月。中庸所以為至，而民鮮久守者，不其然乎？
大全饒雙峯曰：‘此章與中庸之文大同小異。此章有“之為德也”四字，以中庸之德言也；中庸無“之為德也”四字，以中庸之道言也。以德言，則不消言能而能在其中，故此章下句無能字；以道言，則有能知與不能知、能行與不能行，故中庸下句不可無能字。’竊按：中庸二字本不是論道語，只指其行此道底大本要方而言也。雙峯以中庸之文謂是語道者，殆亦不明乎此而然者，無怪其誤矣。蓋中庸則承上文而言，自不消言德字，而下不可無能字；此章則無所承而言，故有德字，既有德字，則下不必有能字。語勢自爾，不消歧解。
竊按：此篇論夫子之道，反覆形容，直至弗畔之方，合天之德，此所謂中庸之至也。故到此章説出中庸二字，而因嘆舉天下所以不能之故，總由其久守者鮮也。
子貢曰：‘如有博施去聲。於民而能濟衆，何如？可謂仁乎？’集注曰：‘博，廣也。’正義曰：子貢問夫子，曰：‘設（或有）〔如人君能〕廣施恩（澤）〔惠〕於民，而能振濟衆民於患難者，此德行何如？可以謂之仁〔人之君〕乎？^[16]’○大全陳新安曰：玩文意，當是博施於民而能得所濟者衆。蓋博施者，自我之施恩澤而言；濟衆，自衆人之被吾恩澤者而言。
説約曰：‘可謂仁乎，或問是揀個大底説。朱子曰：“然蔡覺軒亦曰：如此而後，可以謂之仁乎？”蒙引又作“尚疑不足”，以盡仁另一解。’竊按：子貢本欲形容個體仁的功量所至，故推説到施、濟極頭，而曰如此可謂仁乎否，然而未信其尚無優^[17]不足之慮可能適當仁量，故先説如何，然後方問可謂仁乎。語勢自如此，又不必以‘尚疑不足’另作一解。終可見子貢見道之深，體仁之大。下面發明，當以此立準究解。
子曰：‘何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！集注曰：‘聖〔以地言，則〕造其極之名也。乎者，疑而未定之辭。’大全:‘乎字以含下一句意。病，心有所不足也。’○講義曰：聖不勞而仁，故曰‘何事於仁也’。竊按：夫子因子貢之言，而云：‘如此何勞致力於仁，必也，聖人方能乎？’必者，斷定之辭；乎者，未定之辭。如此斷知其為聖，故曰必聖；人尚於此病諸，故曰乎。以堯舜之聖，猶為不足於此，則此其天乎？又可見聖人求善無窮之心乎？
語類曰：‘聖以地位言也，不是離了仁而為聖，聖只是行仁到那極至處。’林次崖曰：‘聖是德成至於極至之地也。’○朱子又曰：‘博施濟衆，非但不止於仁。雖聖人猶以為病，非謂仁者不能而聖者能之也。’竊按：惟聖者能此，而又曰聖猶病諸，即及其至也，聖人亦有所不能意也。
竊按：夫施博無窮極，而衆濟無限量。此雖以人事言，其實天德也，惟聖為能體造到此，故曰：‘何事於仁，必也聖乎！’此只是仁之盡處，而其謂之‘何事於仁’者，其猶天道之不貳，只是無間盡頭，而無事於無間。再是，知‘博施濟衆’之為仁功極準，聖學實際何可為？其出自子貢口中，遽謂其廣浪虚闊而歸之空談麤話乎？乍看‘必也聖乎，堯舜病諸’語氣，殆若堯舜亦有盡未到底聖量，然病之一字，只就堯舜心事道出的，實非少堯舜語也。蓋其封比屋，被四表，施已博而衆已濟矣，特以四凶之未悛，海外之尚荒，猶有不自滿之心，然豈可謂施不博、衆未濟乎？於病諸上，終可見施、濟之為大處矣。夫子此言既不是少堯舜之未盡，亦不是砭子貢之虚遠，而實使聖準極則躍見於三句語中。下面説實説方，正有發矢向的之勢，讀者於此慎勿尋常。
夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。語類問立字、達字之義。朱子曰：‘此是兼麤細説’。‘聖人所謂“立之斯立，動之斯和，綏之斯來”，亦是這個意也。凡事不出立與達而已。謂如在此住得穩，便是立；如行便要到，便是達。’又曰：‘立是安存底意思，達是發用底意思。’竊按：立，如‘中立’之立；達，如‘達道’之達。凡事須要立得住，立得住又死煞不成，更須要達得通，故朱子言‘凡事不出立與達而已’。○陸稼書曰：‘時文有將立、達分教、養者，誤。’竊按：教、養原歸一致，而所以立之、達之者，總只施行在這耳，如何分屬為得？其於‘立人、達人’句，或可説去。而至於‘己立’上謂之‘立於教’，‘己達’上謂之‘達於養’，初不成理。愚欲因其説而變其意曰：‘立是立教、立志之謂，達是培養、條達之謂。’則似得立、達意。
講義曰：‘“己欲立而立人”者，己以立人為立也；“己欲達而達人”者，己以達人為達也。’竊按：己欲立者，己欲成立乎此善道也；立人者，為之矜式綱紀，使之皆有以成立也。己欲達者，己要通達乎此善道也；達人者，為之措置導喻，使之同得以通達也。夫己欲立時，欲立無别事，立人正所以立己也；己欲達時，欲達無别事，達人正所以達己也。此乃聖學上本來法門，就此欲字、而字上細玩極明。説到此語，其實拖歧無路，而尚有疑焉，何也？語類云：‘己欲立便立人，己欲達便達人。’又云：‘己纔要立，便立别人；己纔要達，便達别人。’雖未詳説，大意可會。而説約卻云：‘其實立人、達人，少不得“知明處當”四字。今人不解，遂謂人己之際一欲可通，己方欲立，人便自立；己方欲達，人便自達。如捏空塑影，都無實際。’竊按：後人不求諸實功而只求諸虚效者多，説約此言可謂深中此輩不解朱語，妄為高論之病。然至其曰‘我方欲食，汝無飽理；我方欲衣，汝無暖理。而終為欲兼，亦不能自飽、自暖之憂，已不是仁者’見解，何足與論於仁説哉？只緣不知合内外之説，而猶執成己、成物分條作功之見，故謂到接待上，方尋個明當底道理以作功地。而謂接人前，可自有己立、己達工夫獨行於無人地頭，猶得為實際語乎？夫其所謂明當者，固是立、達人之事。而其實明且當者，即我欲立、欲達之事也。設以食與衣言之，欲食便是欲與人偕食夫此也，欲衣亦是欲與人同衣夫此也。不然，‘奏庶艱食’，豈帝獨糊？朕欲作服，豈帝獨着？所以及人飽暖，纔為欲食欲衣成就耳。此正成己、成物實實境際，而反為不能自飽、自暖之慮，則物我障礙何時得去？而為仁適以私我耳。若夫親賢等殺，民物分數，則固是行際道理，非無條件，而又合將此等條件，以論其己立、己達上工夫，所以謂立、達己正以立、達人也。今反或援引此等，以為從己分厚薄之證，則非無仿似，而其於聖門行道宗旨失之遠矣。悠悠千載，發示苦心何由得明？○集注曰：‘狀仁之體，莫切於此。’竊按：此節只就仁者立心行事上言，以見仁為仁底體段模象，故云‘狀仁之體莫切’。以其如此，所以不限到所施、所濟如許博、衆，而莫非成己上事，於此尤見狀仁莫切。○通考朱公遷曰：集注‘狀仁之體’之意，與子貢‘無加諸人’者同，皆是以己及物之意。但夫子順言其所欲，子貢是反言其所不欲。^[18]
能近取譬，可謂仁之方也已。’竊按：此緊接上文，而言於己與人之間，若能切近取譬以通其道，則可以立、達得人，而得成個欲立、欲達底本心事功云耳。為仁之方，止於此矣。○集注曰：‘譬，喻也。方，術也。’竊按：譬字只是引類意。譬字上加一取字，然後喻意方見。大抵喻也者，通也，就如上文以己立、達人之際，必取其情曲道理所同然者而教施之，然後方爾我相通而有以喻矣。大學所云‘所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也’，正此之謂也。其取譬也，必須切近，無生疏臲卼之弊云耳。大凡仁，所以合内外之道也。若使以我體物得有一毫汎闊處，則其何以内外歸一？立、達得人，即我立、達否，故‘能近取譬’，所以為‘仁之方’也。集注‘近取諸身’之義，本當如此推説，而失其旨者，誤因此語以身為近，則不得不以人為遠。一近一遠，已不成合。仁正合之，而今反離之，可乎？此與易繫所云及孟子‘道自邇’等亦有分别。易汎對遠求而言近，孟子則對遠求者之誤而言邇。此乃緊接上文人己字言近，意指在人與己之切近耳。果若以己為近，則其以人為遠，而謂之對此為近者，已是道理未妥，且謂其從何作主而乃云身纔近之乎？最易失旨，不可不詳察。
程子曰：‘醫書以手足痿痺為不仁，此言最善名狀。蓋仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不屬己，自與己不相干。如手足之不仁，氣已不貫，皆不屬己。’齊氏曰：‘身於手足，一體也，外邪間之，故不相貫；己於天地萬物，一體也，人欲間之，故不相貫。夫通手足之間者，醫必有方；通天地萬物之間者，聖人亦必有方。然則恕者，聖人示學者以去間之方也。’集注曰：‘以己所欲，譬之他人，知其所欲亦猶是也。然後推其所欲以施於人，則恕之事而仁之方也。方，猶術也。’李毅侯曰：‘此處一能字，切勿輕易看過。從來多少學人，終身克治，究竟人我籓籬未易脱化，腦中不無膏肓之疾者有矣，豈易言哉？此正一言可以行終身，而究其至極，直可以當“一貫”者也。’竊按：夫子此言，正是忠恕之事。‘能近’字見忠字意，‘取譬’字見恕字意。夫忠恕，所謂脱化人我籓籬，要得萬物一體者，非為忘身循物，如墨子兼愛、佛氏慈悲，只為物以我體，要得區處盡此以為我底的區處耳。此忠恕所以一貫，而所貴乎萬物一體者，正以此也。若能緊接上文‘欲立立人，欲達達人’意看，此義明甚。○同一此方，而提題曰忠恕；指其施行事例，而曰‘施諸己而不願，亦勿施人’；指其工夫方法，而曰‘能近取譬’。工夫方法，只是‘欲立立人，欲達達人’底工夫方法，事例即此底事例，提題即此底提題。
語類曰：‘此章前面是説仁之功用，中間説仁之體，後面説仁之方。’吕晩村曰：‘“仁者”節與末節强分安、勉，非是。“仁者”節是説仁體，末節是求仁工夫。’竊按：晩村此言，其比强分安、勉者固有見解，而但以‘欲立立人，欲達達人’謂是另説仁體，而不涉論方意，則還恐分離。大抵此章‘博施濟衆’一句，是説着為仁底範量極頭，功用盡境，故曰‘何事於仁’。此只見功用、範量，而不見其所以然之故。則夫子就其仁者本心，説個‘欲立立人，欲達達人’，以示學仁者立格心頭。又就其工夫實事，接説個‘能近取譬’，以示學仁者（攢）〔趲〕程步趣。聖門論學，正是有準有梯，有格有致，始終條理，莫此為詳。〔此〕^[19]一段句汎看不得處。而或乃以‘博施濟衆’歸之疏闊麤話，‘立人、達人’歸之鋪敍汎論，只是求仁於‘近譬’一句上，顧不知近是從何作近，譬是何樣取譬。畢竟使範準無地，立格無所。以行恕工夫若不做安恕姑息義理，則易認成較量厚責道理，反與聖人論學指仁的命脈絶不相干。此不當以文義之失相疵，深體着眼者可以辨得。○語類曰：‘龜山云“雖博施濟衆，也須自此始”。某甚善其説。’李都梁曰：‘子貢言“施、濟”，聖人卻把“立、達”來换了；子貢言“博、衆”，聖人卻把人字來换了；子貢單言“博施於民而能濟衆”，聖人卻把“己欲”字來换了。遠者引之近，汎者引之切，然究竟未嘗不施濟，未嘗不博衆。’竊按：施、濟準頭，原是要博要衆，所以其着功來，必消了人己，近譬方得。此正聖門仁功。今只言‘也須自此始’，又只言‘究竟未嘗不’，看其語意，殆若仁自有工在‘博施濟衆’未料到境地，而反似施、濟是度外餘效所及，則其何以見仁實境？且玩都梁三‘换了’、兩‘引之’語意，卻把夫子兩段教訓，只作闢倒子貢的精神看做仁，只成個好己緊狹的法門，殊不知範圍博、衆，正是切己緊功，而謂此工夫所以莫大也。凡注下諸解中，切實得旨殆無。此兩條比而猶有此病，他尚何論？
總論見上第二十五章下。竊按：聖人所以盡道致德之法，專在乎深明仁知之工，以弗畔之方臻達天之功而已，是之謂‘中庸之德’也，總之不過曰由‘近譬’而‘施、濟’爾。夫近譬者，至近而密也；施濟者，至遠而大。由至近而致至遠，由至密而致至大，豈徒然也？必所以致底要妙方法，積累功程，下篇發之，即吾夫〔子〕^[20]修述孳孳，惟恐不及者是爾。故要求聖人樣法，既詳玩此篇。而要見聖人致法者，又當深察下篇，勿負聖門開發苦心可也。