03_028大學記疑

大學記疑

【題　解】
大學記疑作者田愚(一八四一—一九二二)，初名慶倫，字子明，號艮齋，别號畏庵、臼山居士、泰華山人、華遯病夫，本貫潭陽，出生於全州府青石里高麗末期名賢田禄生的後裔。十四歲隨父遷漢城準備科舉，二十歲時讀退溪文集有所領悟而鑽研性理學，二十一歲時遵父囑入洛論派權威鼓山全齋任憲晦門下，同門有尹致中、徐廷淳等人。一八八二年以遺逸薦任繕工監監役、掌令、順興府使、中樞院贊議等職，均辭不就。
艮齋一生目睹身受了國家衰亡與社會巨變的無數事件，如二十六歲時的‘丙寅洋擾’（一八六六年）、三十三歲時的‘辛未洋擾’（一八七一年）、三十六歲時的‘開港’（一八七六年）、四十二歲時的‘甲申政變’（一八八二年）、五十四歲時的‘甲午更張’（一八九四年）、五十五歲時的‘乙未事變’和斷發令（一八九五年）、六十五歲時的乙巳勒約(一九〇五年)、七十歲時的‘庚戌國恥’(一九一〇年)、七十九歲時的‘三一獨立萬歲運動’和‘儒林團巴里長書事件’（一九一九年）等，吞忍亡國之羞辱而度過一生。韓日合並時，‘乘桴渡海’，一九〇八年遷居扶安近海的往嶝島，一九一二年定居於界火島並改稱繼華島，‘潔身自靖’，改號華遯病夫，遯迹以終身，以‘萬劫終歸韓國土，一生竊附孔門人’之聯自勉，致力講學著述，斷絶俗務，遺囑倭寇不滅不刊文集。
政治上，艮齋痛感當代儒者治學態度，指斥‘師心自用，不復本於性’與‘從衆為主，而不復求諸道’之弊。主張‘斥邪衛正’論，舉薦内聖修養道學之人，施行攘夷之策，依照聖人之法教化百姓，解決社會危機。
學術上，艮齋繼承從金昌協、金元行、朴胤源、洪直弼、任憲晦延續下來的老論學統，信奉李珥和宋時烈的思想，堅持畿湖學派之立場，信奉‘性即理’，擁護主理説，但未疏忽氣，從源頭和流行兩方面來理解把握，兩者不能分開，被譽為集性理學之大成的最後巨儒。認為中華文化足以體現其理氣心性，據中華禮制而定華夷之分。積極展開批判當時的主流思潮‘心主理’的大論戰，面對衆多批判，撰性師心弟辨，其弟子崔秉心(一八七四—一九五七)也寫了性師心弟辨辨和性師心弟再辨（一九一九年），來駁斥當時的主流思潮‘心主理’論。一九一八年撰兩家心性尊卑説，以表明‘心主理’論是以‘本心之學’為其中心理論，而其‘性主理’論則是‘本天之學’。
其文集有三種刊本，即晉州本、龍洞本、華島手訂本，一九八四年彙編為艮齋先生全集；八十二歲以後的著述編為艮齋私稿。代表性論著為批判朝鮮末期性理學家華西、蘆沙、寒州學説的蘆華異同辨、蘆寒異同辨以及性理學專著朱子大全標疑、五賢粹言、海上散筆等篇。
本書收録於艮齋私稿卷四十一，引用諸家注釋，辨析了多處疑難。(黄義洌)
【序】
天以上帝言，性以太極言。民之心即在天之帝，民之性即在天之太極，更無兩樣。此義須看得確定，不可移易。此心字當以‘心君’之心看，若單言心則有時乎為惡，此又不可不知也。
開首便言性，此見聖人之教以性為本，不似釋之主心，老之主氣。小學題辭首言性字，凡經傳皆性字為主。
知性而全之者雖是心，然氣質不同，故不能皆知而全之。然則氣之昏者明之，亂者治之，而後心得其正，而可以盡性矣。近世諸家或深斥明氣，或自言氣上無修為。如此則雖欲不任氣，不可得矣，人有任氣而心正性盡者乎？
‘聰明睿知’雖對‘氣質不齊’説，然聖人氣質清粹，而其心聰明睿知，故中庸注指為‘生知之質’也。‘能盡其性’兼知全言，而心之功用也，近世諸家或指聰明睿知為理，或指誠能盡性之能為形而上之道，皆似説不行也。
‘氣質之稟’云云，二五之始生皆善且美矣，及其騰倒之久，遂生出許多雜糅，此固朱子之訓。然其本然底不壞，亦朱子之所許也。然則‘不齊’云者，以游氣之雜糅者言；‘本然’云者，指善美之不壞者言也。故人物之生，雖受游氣之雜糅者，其本然之不壞者自在其中矣。此學者修氣之功，只在發用上下手。若未發之時，則本然之善美者自在，而未嘗用事，故先賢變化矯治之教未有及於至静之中矣。
‘繼天立極’，天以上帝言，極以標準言，而標準即太極也。
適子，此通所生所立言。家禮‘斬衰’章注云‘父為適子’，當為後者。大全林栗問西銘‘宗子如何是適長子’，朱子曰：‘此〔正〕以繼禰之宗為喻爾。’彼此適子都一般。
窮理正心，窮是心之功夫，理是心之仁義。心之與理雖同一地頭，亦各一貌相。論體段則必欲其有辨，論工夫則必欲其會一。心性無辨則為認心為性之見，心性不一則亦歸於恃心自用之病矣。
曲禮、少儀朱子答潘恭叔書論‘坐如尸，立如齊’引劉原父敞。説云‘此大戴記曾子事（親）〔父母〕^[1]篇之辭’云云，後儒以曲禮、少儀等書為夫子所誦，偶未及檢考到此。
‘規模之大’，此句須以‘明明德於天下’當之，不可單舉三綱言，觀或問舉體用之全而一言之可見。又考語類云‘明明德於天下’是就‘大規模上説起’，僩録。‘明明德於天下〔只〕是〔且〕説個規模如此’，道夫録。‘明明德於天下是大規模，其中格物、致知、誠意、正心、修身、齊家等〔便〕是次序’。淳録。
‘竊附己意’，毛奇齡云：‘既曰“附己意”，又曰“取程意”，不知竟誰意？’余謂不盡用程子之言，見大全答鄭子上書。而只取其意，故曰‘竊取程意’；至其補闕，則只用己意為之，見答孫敬甫書。故曰‘竊附己意’。然取程意而補闕略是己意，序文大綱説補闕章，子細説兩皆是也。
‘補其闕略’，南塘以六、七章章下注當之，此明是一時未審之失，而湖中後輩多主其説。今按章句云：‘此句之上别有闕文，此特其結語。’此一句即略字意。又云：‘取程意以補之。’此非補闕略之明據乎？此宋晦卿之言，而説得的確可信者也。又考或問云：‘愚之所以補乎本傳闕文之意。’講義亦曰五章今亡其辭，‘然而尚賴程氏之言，有可以補其亡者’。又考語類有三問：一曰‘“格物”章補文處’，二曰‘所補“致知”章’，三曰‘補亡“心之分别取舍無不切”’。初本。大全周舜弼問目云‘補亡之章謂用力之久，而一朝廓然貫通’云云，答鄭子上書云‘補亡不能盡用程子之言，故略説破亦無深意也’，答宋深之書云大學‘格物無傳為有闕文，章句已詳言之’，答孫敬甫書曰‘所擬格物一條劄疑敬甫擬作補亡章。亦似傷冗。頃時，蓋嘗欲效此體以補其闕而不能就，故只用己意為之’，先生之自言如是之多，而南塘之解如彼，竊有所未曉也。至於六、七章章下注即或問所謂‘次第相承，首尾為一’、‘後此皆然，今不復重出’者也。是皆經文之意。而獨‘誠意’一章不連上下章，故特發之，非所謂‘補其闕略’也。如必主南塘説，則渼湖所論又不可不思也。
陳氏以序文分六節，許氏分三節，蔡氏、汪氏分四節，屏溪、老洲分六節，而其段落又各不同，恐不必屑屑分節。
【經一章】
明德，章句所釋與或問‘致知’之知、孟子‘盡心’之心、大全潘書之‘知覺’大概相似，然則當以心字為正義。如必以為性、以為理，則致知作致性致理，盡心作盡性盡理，知覺作性理，四窒八礙，無説可通。
‘人之所得乎天’下，如曰‘純粹至善’則是性也，曰‘清濁粹駁’則是氣質也，曰‘妍醜長短’則是形色也。今曰‘虚靈不昧’，又曰‘光明正大’，則明德非主心而何？
朱子論明明德曰‘明只是提撕’，又論顧諟明命再三言提撕，夫性理可提撕乎？
朱子又曰‘人之明德即天之明命’，又曰‘今人會説話行動’，‘皆是天之明命’，道心惟微‘也是天之明命’。以此定明德、明命正義，然後如將性字、理字論明德、明命處，又當以德命所具所發之理看。如言形色天性，氣即性，器即道，青黄碧緑是太極，亦何不可？
語類，問：‘明德〔便〕是仁義禮智之性否？’曰：‘便是。’劉圻父説‘明德便是性’，曰：‘不是如此，心與性自有分别。’按：‘便是’是相近之辭，‘不是’是判别之辭。凡朱子説中以性理言明德處，皆當以此意看。
勉齋説中，如云‘德即理也’，又云‘心之明便是性之明，初非有二物’，又云‘大學所解明德，則心便是性，性便是心也’，又云‘此心之理炯然不昧’，此類皆可疑。朱子於性則謂人與物同，於明德則謂人與物異，勉齋不别白於此，而汎曰明德即性；且心之與性有有覺無為之分，而為儒釋之歧貳處，豈可但曰心便是性，性便是心乎？
知覺‘是氣之虚靈處’，答林德久書。心之虚靈知覺‘原於性命’，中庸序。‘靈處只是心，不是性’，語類淳録。‘禪家以虚靈為性，無具理以下事’^[2]僩録戊午以後所聞。此類豈可一切指為無甚綱領時説話乎？華西以朱子將心性作物則為無甚綱領時説話。此當以靈字正義看。其餘，太極解靈字以‘不失其性’而得人極之名，通書解靈字以人心為主，而著太極字於心靈之間。此與講義以虚靈洞澈，萬理粲然，有以應變而不昧者為明德者類例相近，退栗尤農亦皆以靈為氣。如此處又不患無可通之理。今柳李二家既認心為理為性，故被自尊之心所指揮，而不覺至於畔棄前賢之科歟？柳後來改見，其與金氏往復書云：‘神明、虚靈、知覺皆唤做太極時，其時其名之不正，言之不順，顧當如何哉？’然其説又時有出入處，未可謂快棄舊見也。
語類僩録：‘禪家〔則〕但以“虚靈不昧”〔者〕為性，而無“〔以〕具衆理”以下之事。’若以虚靈為理，則禪家所見倒是直截，而章句反添蛇足耶？豈虚靈雖理，而竟是虧欠，須以具衆理者補填歟？且虚靈，禪家以為性，而近世心學諸家以為理，欲以自别於禪，豈性與理有兩般歟？
‘具衆理’，前儒有以為性，然謂理具於心者方是性，今此‘具衆理’卻是主心説。觀大全盡心説云心則‘具是理者也’，答潘謙之書云‘心之知覺〔即〕所以具此理’者，可見。栗谷語録曰‘具衆理指心言，而乃指性未穩’，此尤分曉。凡讀心性理氣文字最要審定賓主，不然只成儱侗去。
‘應萬事’，前儒有單做情者，然愚見凡思慮意見經濟功業之類，亦當包在此句中。嶺儒謂事物至，則性之知覺應之。性之知覺與異學何所别乎？
講義曰：‘方寸之間虚靈洞澈，萬理粲然，有以應乎事物之變而不昧（者），是所謂明德者也。人之所以為人而異於禽獸者以此。’此以虚靈做頭，不昧結尾，以理事夾帶在其間，則明德主心不其明乎？
盧氏‘明德只是本心’一句，栗谷紅批之。愚謂本心是有思慮知覺才能運用者，以‘止於至善’、‘依乎中庸’、‘能盡性’、‘能弘道’之類言之，本心當於止、依、盡、弘上看得，不當直唤做善、庸、性、道，文義自明白，奈何近世諸家乃有本心明德是理之説，絶不可曉也。
‘因其所發而遂明之’，此發字當通動静看，動時之發發動，静時之發發露。大全李繼善問目論‘或問因其所發’云：‘此心或昭著於燕閒静一之時，自注如孟子言平朝之氣。或發見於事物感動之際。’自注如孟子言惻隱之心。朱子答曰：‘所論甚精。’語類子蒙録或問‘明明德是於静中本心發見，學者因其發見處從而窮究之’，曰：‘不特是静，雖動中亦發見。’只此二條便見發字當通動静看。
‘至善’以理之極處言，‘止’以心之能處言。若曰心是理，則理能止於理，此誰曉得。
‘安’是精神閒暇而心之靈照自生，無勞攘之象，非與危殆對説。章句所釋似是隨吾身所處而心得其安之意。語類道夫録言‘心下恬然，無復不安’，此語極精。又考語類‘安是就身上説’，大全李敬子問目亦言‘心静則此身無適而不安’，朱子答謂‘得之’。此似體常舒泰，然恐未若直作心安之為更親貼也。‘體常舒泰’未安。
蒙引云：‘或謂静與安皆以心言，非也’，‘或問分明謂“無所擇於地而能安”，小注分明謂“安以身言”’。吾意蔡氏此説似當更商。
‘慮，謂處事精詳’，前輩疑‘處’是‘慮’之誤，然尤庵云：‘慮雖處事而商量財處之意，故亦當屬知。’又考朱子答李敬子書曰：‘知是閒時知得，慮是到手後須要處置得是。’按：‘處置得是’固是行，‘要處置得是’尚屬知邊。
‘則近道矣’，陶庵云：‘上文道字，方法之謂也。此道字實似不可一例看。’愚按：方法亦竟是理之當然，不甚異也。金仁山云：‘所謂大學之道者，謂大人所以為學之理也。’孟子‘行法俟命’注‘法’亦以當然之理釋之。
二程粹言‘格猶窮也，物猶理也，若曰窮其理云爾’，程子它日又言‘格，至也。格物而至於物則物理盡’，此‘至於物’與‘窮其理’者似稍異。然格物是格夫物，非格於物也，讀者須以前説立為正義，則他如‘至於物’、‘詣其極’、‘至乎其極’之類，皆可以通貫而無疑矣。
非惟‘物格’格字無來至、往至之義矣，‘知至’至字亦然。
‘知，猶識也’，與良知、知覺異。語類有‘致得良知’語，而與陽明指良知為理者迥别；大全有‘致得本然之知’語，然此則對永嘉博雜之知而指點本然知識，非如陽明之見也。而盧寧忠引為良知之説，謬矣。
或問:‘知則心之神明，妙衆理而宰萬物者。’前儒多以知覺、良知看。然今以心驗之，人之知識何嘗不精彩，何嘗不光明，亦何嘗不足於妙衆理，何嘗不能於宰萬物也，奈何棄卻章句知識之正訓，而必欲主語類知覺之論也。
格字，無論格物、物格，都只是極盡之義，了無來至、往至之意。‘極處無不到’一句五個字總只言極盡之義。‘至乎其極’、‘詣其極’皆倣此。語類賀孫録曰：‘格物者，格，盡也，須是窮盡事物之理。’恪録曰：‘物格是要得外面無不盡，裏面亦清徹無不盡。’知此則知章句之‘至、到’等字皆不須多言而曉徹矣。
正心原兼動静言。或問云‘身之主則心也，一有不得其本然之正’云云，‘本然之正’四字豈可單就用上説？
朱子曰：‘格物莫先於五品。’又曰：‘如〔今〕説格物，只晨起開目時便有四件在這裏，不用外尋仁義禮智是也。’區區竊意此四性、五品，人皆有分，思之無不可知之理，勉之無不可知之理，知之之明，知之之極，則亦聖人也。如以四性為玄妙不可窮之物，五品為粗淺不足為之事，則此俗學異端所以與道背而馳者也。
經文後四節有以為曾子之言者，不知何據。朱子於章句、或問、講義、語類見讀法。皆以經一章總為孔言曾述，今若翻案，置此等訓説於何地？如某集所謂‘孔子不應自言而自解之’云，則朱子平生精思豈不見及此，而必待後人之言耶？前經、後經出於語類，前章、後章出於講義，然未可以此而分做孔曾之言也。又有以‘孔子之言而曾子述之’兩句為證者，此又不然。然則傳文‘曾子之意’止於幾章，而幾章以下為門人記之耶？論語注‘孔子述時人之言’，人言即孔述，孔述即人言，非有兩截可分。孟子注‘孟子述胡齕之語’亦然。論語‘逸民’章‘柳下惠’、‘虞仲’兩節，鄭氏皆言‘一謂’字俱是記者述夫子之言，夫子之言、記者之述只是一事。翟氏灝四書考異曰：‘韓詩外傳孔子謂子路曰：“大德不逾閑，小德出入可也。”此本孔子言而子夏述之也。’竊謂後儒此等議論非惟於經旨無補，反增學者疑眩。
【傳首章】
‘克明德’，克字，語類、或問皆與章句微不同，尋常疑之。今見蒙引云：‘章句是後來所修〔改〕，其説〔又〕較平實。^[3]’得此説始快。
‘顧諟’當兼静存動察看，則明德章句‘因其所發’可單就動時看乎？
‘天之明命’誠有以理言處，書傳。惟章句則卻以虚靈以具理應事者言，讀者當各隨地頭看，如此則可免多少牽强罣礙之病矣。
‘明命’最宜明覈，朱子説固多有指此為理處，然此特從其所具者言也。何以言之？朱子以明命為即是明德，章句、講義皆同。而訓明德之説與訓心之説無毫髮之異，謂‘盡心’注。則謂明德、明命皆是無形無朕、無覺無為之理，得否？蓋明德、明命，俱是虚靈以具理應事者也。若夫天命之性，乃明德、明命所具之理，但可曰是天所命之理而具於虚靈之心者，照‘道不可離’章句。不可直唤做虚靈以具理應事底。蓋明命、明德是‘人能弘道’之人，天命之性是‘非道弘人’之道。此可一言以決之，不可多為説而亂之也。
晩村吕氏以性與明德、命與明命為只是一件，此雖欲辨斥禪佛而有是云云，然要之性與命單言理，明德與明命以虚靈之心為主，而理則包在其中。觀庸學章句分明如此説。
或問曰‘德之本明’，又曰‘明德常明’。此如易之曰‘性之本明’，曰‘明性常明’，則與釋氏之説何别？性，人物所同；明德，人物所異。此性與德之大界分，分明不可混淆處，説者多忘卻此理，而但從渾淪處去。
【傳二章】
存疑云：‘新民工夫，自新居半。’或問説：‘新民兼化之、處之二事，自新是化之也。故傳者釋齊治平俱離不得此身，良有以也。’止此。余謂此説甚是，看經文‘以修身為本’一句已含此意。故吾儒以修得該心理之身為學本，不似異端俗學舍身而言心，竟歸於略實而落空也。
君子‘自新新民，皆欲止於至善’，君子以心言，至善以太極言。使所謂心者自認為極，不復以理為極而止之，是異學本心之見，非聖門本性之教也。
吕晩村曰：‘此章專釋新民，而原本明德，推及至善。理雖通而賓主不可紊，故應從新民轉出極。’此似與章句少異。然凡讀書者於‘賓主不可紊’之云，最宜留神。
【傳三章】
語類録以‘緝熙’為工夫，此與或問‘心無所蔽，故連續光明’^[4]之説異，恐語類為未定之説。蔡氏亦嘗云然。
‘心有所覺謂之人’，此上蔡認心為性之説，而流而為象山之禪也。今以仁為明德，則明德有覺之心，豈不為謝陸之論而為朱子之所闢乎？
‘於緝熙敬止’，此敬字與‘止於敬’之敬異，蓋此能而彼所也。聖人之德，敬為之主，故雖至小無甚關繫底事，亦無所不用其敬。言堯舜湯文之德者，無不以敬為主也。如殷紂之謂敬無益，蘇軾之欲破敬字，毛奇齡之指敬為毒者，可謂自賊其性者也。自賊是心自賊。
吕氏言：‘人倫中境界人各不同，則所以為仁敬孝慈信亦變化無定，惟聖人能就不同處曲折以造人倫之至，而仁敬孝慈信形焉，天下後世可奉以為規矩，乃所謂至善。注中“究精微之藴”與“推類盡餘意”，正可深長思。’止此。此一段，學聖人者宜默玩而深味之。
‘盛德至善，民不能忘’，朱子謂‘此言聖人之事’。見答江德功書。既曰事，則非直是理也。蓋經文‘明德’是指體段言，‘至善’是指至理言，固無聖凡之分；傳文‘盛德’是就明明德上言其所成之大，‘至善’是就止至善上言其所得之極，此所謂聖人之事，非賢者之所及也。
翼注云：‘自修，自字不輕。自家身心何可不自家修理。’余謂自意、自心、自身，句。自家心誠之、正之、修之，是謂‘自修’。凡言自明、自愜，皆謂自心自為之，若只説做自家，義稍晦。
‘穆穆’、‘淇澳’兩節，劉氏謂：‘不重文王，只借詩以歷指所當止之處。下節另提明明德止至善以勉人，不宜與文王牽紐，亦不宜呆貼武公。’此説極是。顧麟士貼文王、武公之説，吕氏駁之曰：‘章内五引詩，皆借詩語發明止至善道理耳。’顧氏本於吴季子主武公之云而誤也。
‘賢其賢’，下賢字指先王盛德言；‘親其親’，下親字指先王遺恩言。蔡説得之。
‘民不能忘’，是當時之民不忘其德；‘前王不忘’，是後世之民不忘其澤。此有前人所分，當從之。
‘淫泆’，‘泆’當依樂記作‘液’，嘗見肅齋如此説。蓋樂記注‘詠嘆，長聲而嘆也；淫液，聲音〔之〕連延流液不絶之貌’。字典‘淫泆’皆訓‘溢’。未審是朱子自造語，非必引樂記文耶？
明人有云：‘五引詩是文章家亂體也，中庸末篇亦是此法。或疑中庸亂於末篇，大學亂於第三篇，何也？曰：“止至善”正是大學末篇，何言第三篇也，豈以“平天下”章為末篇耶？八條目不過零碎説個三綱領耳，大學正當以“止至善”一傳為末篇。當時作者原有深意，人自不察耳。’止此。未知此説果得作者本意，而聊記之以備一説。
【傳四章】
‘聽訟’章，章句、或問皆以明新分本末，小注朱子‘聽訟為末’之説疑是記誤，蓋‘聽訟’句原是帶説，不宜重看。
【傳五章】
‘致吾之知’，鄧氏專以良知言。此人淵源為誰，而特取陽明平生所主張之語以揭之。吕榮公大學解、朱子語類亦有以良知言者，然依章句‘知識’之解，則凡知覺、良知不待言而自在其中矣。
‘全體大用’，陳氏説：‘未襯，須以知之體用言。此義朱子於孟子“盡心”章或問發之，云“今窮理而貫通，以至於可以無所不知，則固盡其無所不統之體、無所不周之用矣”。’以此意看，方得補傳原指。
‘人心之靈莫不有知’，此知字，前輩有以知覺看者，愚意殊未然。朱子大全答游誠之書既曰‘以敬為主’，則不待致覺而無不覺矣；又曰‘孔子只言“克己復禮”而不言致覺用敬’，此可見知覺之不可以言推致也。語類道夫録，問：‘知如何宰物？’曰：‘無所知覺不足以宰制萬物。’此似是記誤。蓋知識何嘗非妙理宰物者，而必曰知覺耶？
‘衆物之表裏精粗’，金而精問：‘表與裏、精與粗處皆有理云乎？理亦有表裏精粗，如氣之粹濁、物之皮骨而言乎？’退翁答云：‘前説是，後説非是。’愚嘗如是看，比見老洲答吴士遠書云：‘所當然，理之表也粗也；所以然，理之裏也精也。朱子謂理無精粗者，蓋曰物之成質者可以精粗言，理之無迹者不可以精粗言云爾。與此不同，當各就所就而體究。’止此。此説恐是。
【傳六章】
身有不檢該内外言^[5]故修之，心有不直故正之，意有不實故誠之，知有不盡故致之。此皆因病而藥之。至於理，則原自極至，無些子欠缺，故但須窮而知之。此見理為天下之大本，非身心意知之所可比而同之。故聖學以窮理知天為先務。
‘誠其意’意字，劉念臺以為心之主宰，而謂朱注誤。然則將以好惡為主宰耶？又謂‘禁止之辭’是盟心伎倆，而終不能無自欺。如此則傳文毋字改作無字，其説方通；且作‘無自欺’，則是意已誠矣，何謂‘誠其意’？只見其論徒高而意實塞也。
‘心之所發有未實’，此句以心體之，惟當以靈覺指心字。若如心氣質無辨而曰氣質所發，心理無辨而曰理之所發、性之所發、道之所發、太極之所發，皆不成説話。請諸家洗心浄慮以自體會，然後要明白説出‘昨非今是’四字來。
自欺，是心之所發欺心之所知也。蓋心有為善去惡之知，而為善去惡之意有未實，故曰‘自欺’也。或謂意欺，其意謬甚。
知到五分而心之所發能實五分，則雖未可謂之意誠，亦不可直叫做自欺。如以知未盡明而意未極誠者皆謂之自欺，則聖門諸子安有不自欺者？要當致知誠意各致其功，隨其所知而實其所知，不可使心之所發有不滿所知之量也。
‘以審其幾’，它處‘幾’字以善惡言，此處似當以實不實之幾者。
‘誠於中’，此句先賢有兼善惡看，而重在惡邊，竊意但當以惡言。朱子於中庸二十章或問明言‘其為惡也何實如之，而安得不謂之誠’，小注又明言‘此〔便〕是惡底真實無妄’，此等須領取其立言大義，不可拘於字義也。語類德明録舉范濟美戲謂胡文定曰：‘公〔卻〕是至誠為惡。’此段正論或問‘為惡也何實如之’之云也。
‘曾子’節章句‘上文’或謂指上文兩節，蓋以獨之當慎而有是云也，然非章句凡例。蓋首章、末章章句皆云‘結上文兩節之意’，而獨此章不然。
‘心無愧怍則廣大寬平，而體常舒泰’，只是意誠之驗，非可以包得正心修身。況饒氏所謂‘心正身修之驗’尤説得大逕快。蓋心廣而尚有‘四有’之累，體胖而尚有‘五辟’之失。此等不反之於己分，只求之於文字，故雖前儒亦未免有此疏脱也。有疑或問謂‘内外昭融，表裏浄澈，而心無不正，身無不修’。據此則饒説恐無病，此宜細勘。若如饒説，則明明德條目，格物、致知、誠意三者足矣，何必又立正心、修身二目乎？朱子嘗曰：‘格物誠意都已鍊成，到得正心修身都易了。^[6]’吕晩村亦言正修之本皆已在此，故或問帶言云云，豈謂意一誠則便自有心正身修之驗耶？或謂意誠則心正，朱子以為不然，而曰：‘意雖誠了，又不可不正其心。’六、七章章下注又已子細説明如何，人自不察。
【傳七章】
前儒有言：‘大學四者之情兼善惡。’此説更合商量。今見有悖類犯親、賊臣賣國，則心有忿懥；見有盜賊入室、豺狼當塗，則心有恐懼；見有書籍好者、山水佳處，則心有好樂；見有至親疾苦、生靈飢困，則心有憂患。此皆出於性，而聖凡所同。吾故曰無此情者非人也，但得應之斟量合宜，心得其正矣。
‘一有’，‘一’字退翁以為四者之一，然此是少纔或暫之意。朱子文字‘一有’兩字甚多，如曰使周公‘之心一有出於自私’，詩破斧章傳。‘一有所為則非需也’，需大本義。‘心一有偏’，‘其不可掩者如此’，論語‘孟莊子孝’章或問。‘一有計利之心’，孟子‘枉尺’章集注。‘一有不得其本然之正’，大學講義‘明明德於天下’節。‘一有未厚’，‘天子庶人’節。‘念慮之間一有不實’，亦講義‘誠意’章。‘天下之本在是，一有不正’，庚子封事。‘一有所妨乎此、一有所礙乎此’，戊申封事。‘日用之間，須臾之頃，持守（之）工〔夫〕一有不至’^[7]。中庸或問。此諸‘一’字皆少纔或暫之意，非衆中有一之謂也。
此章人多認做用上理會，緣注中有‘用失其正’句而然。然體之不正已從‘有所’時根著，及遇事應酬時便發標證，故下節注另出‘敬以直之’一句，使人該體用用工夫。
正心工夫似當通貫動静，蓋遇忿懥之事則當小心謹畏，不使少有偏重之失，四者之事豈有終日迭至，無少間隙之理；事過後又當小心謹畏，不使少有留滯之累，而要得胸中潔浄安穩，皆敬功一也克己。朱子且言，若待發後克，‘不亦晩乎？未發時也須致其精明’云云。況欲正心者惡可但於動時加察，而静時茫然無敬存之功乎？朱子又言‘四者只要從無處發出’，又言‘使此心如太虚’，此兩句‘無處’與‘如太虚’，豈非指静境乎？因傳者言用不言體，而遂不用静功，豈非疏漏之甚乎？若必如此，則章句‘敬以直内’亦單就用上看乎？方氏‘中虚而有主宰’、蔡氏大學‘正心兼動静’兩説，亦皆得傳者之意。此等切須向己心上體認，勿徒作文字順口讀過。
南塘據章句‘敬以直之’為静時功夫，此又似矯枉而過直也。又云：‘去妄動存本體，因此專屬之存養，與省察作對。’近齋取此説，而老洲不以為然，每曰：‘大學正心兼體用而主用，中庸戒懼統動静而主静。’以南塘説為非傳文本旨。
‘欲動情勝’似是輕輕地繫累之失，而汪氏據此句而曰：‘此非人欲而何？’更詳之。
‘顧諟明命’是通寂感、該本末而言，正修之兼動静又奚疑乎？饒氏所云‘静存動察皆是顧’，栗翁所云‘孟子“存養”通貫動静而言，即誠意正心之謂’，皆説得分曉。
章句或字，先賢多疑之。曾聞全齋先師言：‘“欲動情勝”者必皆失正，而由“不能無者”言，故謂之或失，然未嘗不必失也。’此解分曉。愚竊謂或字頂‘人所不能無’而言，‘不能不失’正^[8]‘有之不察’而言，則‘或不能不’四字少一字不得，筆法極精密。尤翁之謂輕輕看過者，似未及細勘。貞山或之云亦然。農巖所論最精明。
輯要‘正心’章載此注而或字删出，蓋深疑其未安而然也。然此章按説云：‘此心本體虚明而感物而動，此是心之用。惟其氣拘欲蔽，本體不立，故其用或失其正。’此對本然之用而言，故其立文如是耳，豈謂氣拘欲蔽之後其用有或失或得云耶？以此觀之，删出章句中或字，決是未及照管處。
心在於忿懥、恐懼、好樂、憂患之中，或問所謂‘仰面貪看鳥’正指此。則便不在腔子裏為主，所以‘視而不見，聽而不聞，食而不知其昧’。或問所謂‘回頭錯應人’正指此。此見於金仁山大學疏義，而其説深得傳文之意。頃有一朋友謂心不在非緣忿懥等，恐未免麤看了。
雖致知誠意之後，所謂心者不可以不正也。蓋心是身之所主，身為心之所役，心不自敬，則一身百體無不自用，而心反為之役矣。心為身役，則身如何自修？此所以誠意以後又有正心一段工夫也。
蒙引‘檢字當不得修字’，此語甚精。
正心、心正若作正理、理正看，理如何有不正之失，而又必待正之之功而後正耶？謂心即理，全説不通。
【傳八章】
‘親愛’五者，余始單就家人説，自餘外人可以例推。後見翼注云：‘是汎言身與物接，而家人在其中。’新説及時文俱徑作家人。困勉録以汎言者為是。最後又得語類一條云：‘親愛畏敬以下説凡接人皆如此，不特是一家之人。’始覺舊見雖若緊切，而讀書規模卻似太狹窄矣。
敖惰，前人所駁雲峯説已明詳。又記徐居甫疑‘敖惰’不當有，朱先生教云：‘讀書不可泥，且當看〔其〕大意。縱此語未穩，亦一兩字失耳。讀書專留意小處，失其本領所在，最不可。’先生此語，學者宜守之。
章句‘衆人’二字，前此因官街差路之説，而謂不及聖人之君子皆為衆人。今觀汪長洲所論‘翼注謂誠意正心之人亦在其中，全失朱子意’，及駁正魏莊渠‘“之其所”説得輕，大偏已去，防有小偏’一段，自悟前見粗疏。蓋不知子惡苗碩，君子決無此等大偏處，傳者欲極言身不修之弊以垂戒教人，故舉此以為言，非謂誠意正心之人亦有此病也。
朱子謂：‘那事不從心上做〔出〕^[9]來，如修身，如絜矩，都是心做得出。’止此。竊謂此是心之作用善處，雖是善處，然作用則作用也。近世一種學家謂心即是理，然則理亦有作用，與朱子理無造作判然别。
八章結語，黄洵饒言‘此獨反結者，修身是明明德工夫緊要處’，深無知云‘反結尤為吃緊，正謂“壹是皆以修身為本”，故結法如此’，權陽村言‘反結應經文“本亂末治否”之意’，農巖言‘此乃明新之交，故特變其文’，陸三魚言‘反結正結，文法雖不同，其實只一樣’。余謂黄深二説是一意，其餘各是一意，總不如劉眉峯云‘因上只説身不修，未説家不齊，不可接入齊家正面，故因上文作反結’者為襯貼於傳文本指也。
誠意以後，正心、修身、齊家等各自有工夫，饒雙峯卻謂‘意苟誠矣，忿懥親愛等皆必謹獨而不失其正，不流於辟’^[10]，恐未安。且七章八章章句之察字在心之有所、情之所向上用功，與六章審其意之實不實審字所指各别，饒氏一併混説，宜其為陸汪所駁也。
【傳九章】
孝弟慈是君子修身之行‘不出家’者，所以事君事長使衆是‘成教於國’也。此等章句後本特舉國字言之，文理自是如此。明清間儒者多以孝弟慈與事君事長使衆並屬君子説，殊非傳文本旨。汪長洲辨論詳且明矣。
‘如保赤子’，蒙引、存疑皆云‘如字輕看’，辨疑亦云‘不須著意看’，而小注朱子云‘“如保赤子”，慈於國’。蓋未定説也。
‘其家不可教’，章句舊本云‘孝弟慈推之於國’云云，‘康誥’，或問舊本云‘推保赤子之心以使衆’云云。此與語類泳録‘不是我推之於國’者乙卯所聞。○與蓋卿録同。異矣。汪長孺並舉以問曰‘能孝於父，則人化其孝而知所以事君’云云，‘孝弟慈，人之本心有是三者’，‘但舉慈幼一端以見其理之實同’，非‘推慈幼之心以使衆也’云云，此頗致疑於舊本之説。朱子答謂：‘此説甚善，某亦疑所解〔有〕未安〔者〕，得此甚快。〔而〕此間諸〔朋〕友説多未合，更俟商確。^[11]’汪長洲引此答問以為：‘意者其後商確既定，故章句則改為今本，而或問終未及改定歟？’止此。今考或問云：‘使衆之道不過自〔其〕慈幼者而推之。’視舊本雖略有改字，而與語類只説動化未説到推者終有不同者，不得不歸於未定説也。
‘仁讓’節小注朱子曰：‘“一家仁”以上是推其家以治國。’此恐是未定説。朱子他日又言，‘孝者所以事君’云云，‘此道理皆是我家裏做成了，天下人看着自能如此，不是我推之〔於〕國’。此是朱子六十六歲語。泳録。○其前年蓋卿録云，問：‘不出家而成教於國，不待推也。’朱子曰，‘不必言不待推。玩其文義，亦未嘗有此意’，只是身修於家‘而教自成於國爾’。小注所收多未精核，往往使學者起争端。
孝弟慈裏俱有仁讓，有恩以相愛，仁也；有禮以相接，讓也。此存疑所載，其説甚好。
‘有諸己’節小注朱子言：‘身是齊治平之本，治平^[12]自是相關，豈可截然不相入。’嘗看此語，當深體之。繼檢吴因之云：‘傳文言家處必根著身，言身處必含著家，當併做一項事，而對國一項言之，非特此章為然。自家齊恐當乙。以至平天下，總不離身，蓋身乃萬化之原也。’吴氏此説極有關繫，蓋經文‘自天子以至庶人，〔壹是〕皆以修身為本。其本亂而末治者否矣’兩語已自説得有萬斤之力也。
‘有諸己、無諸己’，‘有、無’皆貼首節孝弟慈説。
不恕不慈，或作非字解，誤。蓋謂無忠則不可恕，不恕謂不可恕也。朱子云：‘若不忠，便無本領了，更把甚麽去（接）〔及〕^[13]物？’此所謂不可恕，未知不可如此説否？
栗谷云：‘恕字實指忠，忠是恕之藏乎身者，借恕以言忠。’此直以恕為忠，語似欠曲折，未知知何？
劉氏曰：‘恕字即指上二句。己如是，因教民如是，纔是推己，纔是恕。不恕者，己本無而求諸人，己本有而非諸人也。’此又以不恕為不行恕也。然則‘藏乎身’句似未襯貼。劉氏云：‘藏，猶存也，不必深看。’備旨亦用此説，宜加講質。
‘其為父子兄弟足法’，是謂君子善教家，使一家之為父子兄弟者，皆足為人之法。如此則君子之為父子兄弟而為法於人，不須言而自在其中矣。蒙引、淺説、存疑皆以君子一身言，惟困勉録兼君子與君子之家言，而曰：‘如此説方全。’然但言兼説，則君子與君子之家兩平無輕重。汪長洲謂困勉説亦是，但須從君子之身説到家，不可將身家平列。此又似身重家輕。然細觀傳文，恐專主君子之家言，而君子之為父子兄弟而為法於人是前日已然之事，似當為客一邊。語類有問‘齊家治國之道，斷然是父子兄弟足法，而後人法之。然堯舜不能化其子’，周公‘不能和其兄弟’，此豈謂堯舜之為父、周公之為兄為弟不足法乎？只是疑堯舜家裏為子者不足法，周公家裏為兄為弟者不足法。故朱子答辭只曰‘聖人是論其常，堯、舜、周公^[14]是處其變’，而不言堯舜之為父，周公之為兄為弟，無損其為足法，則朱子亦認傳文主君子之家而言者。未知不然否，俟當質問。
【傳十章】
矩者，天下之至方者也。以至方之器絜之，則其所就必至方矣。章句‘所同’，矩也；‘度物’，絜也；‘均齊方正’，效也。
六‘所惡’，矩也；六‘無以’，絜也。絜矩二字之義，傳者自解如此，則何必以它義亂其本指哉，況朱子以下諸賢無不以矩為心乎？大全答江德功書‘度物而得其方’之説，前輩或認為定論，然其下書卻云‘以己之心度物之心’，則豈非‘以矩度物’之謂乎？此似是改定者。蓋嘗考之老洲答梅山書曰：‘若汎以度物而得其方為絜矩，則所謂矩者太歇後，將何以盡同耶？故此矩者必以明德看，可見其通貫一篇首尾，而中間條目工夫之節節以明德為主之物也。’老洲説止此。又考大全答周舜弼書則曰，絜矩文義‘謂度之以矩而（得）〔取〕^[15]其方耳’。此書首云‘當此歲寒’云云，尤翁劄疑載退翁説云僞學黨起故云然，則此書作於朱子六十五歲，的是晩年定論也。舜弼復問‘絜矩之道，推己度物而求所以處之之方，故於上下左右前後之際皆不以己之所惡者施諸彼而已’，朱子答謂‘説得條暢’。此皆與章句‘因其所同，推以度物’之意正相符。若指章句‘均齊方正’為矩，則此乃絜矩之效。諺釋當曰‘絜 矩 道’，此似不詞矣。○附朱子以下諸説。語類人傑録云：‘矩者心也。’賀孫録云，絜矩，‘以己之心度人之心’。僩録云，人心‘之同如此’，所以‘用推絜矩之心以平天下’。過齋云：平字以矩字承結，均齊方正即是平。先説恐未然。今以僩録觀之，平字在絜矩後一步，非平即是矩也。賀孫録云：‘以己之心度人之心，使皆得其平^[16]。’德明録云：‘俗語所（云）〔謂〕“將心比心”，如此則得其平。’淳録云，‘以左心交於右之心’云云，‘君子既知人都有此心，所以有絜矩之道’。以上皆以心為矩。饒雙峯云：‘匠之度物以矩為矩，君子度物以心為矩。’胡雲峯云，矩者，‘人心天理當然之則也’。陸三魚云，‘朱子、雙峯皆謂矩者心也’，‘所謂心者原指義理之心’。又云：‘此矩字只是明德之至善，絜字方是新民之至善。’蔡虚齋云：‘所惡於上是矩，毋以使下是絜矩。^[17]’吴季子云：‘絜矩則知衆心與己同。’又云：‘舉天下之方無出於矩，君子以此矩而絜之。’汪長洲云：‘“上老老”三句，此言家國之矩之一也。由此可見國與天下之矩無有異矣。’劉眉峯云：‘矩字就君心上説，不可只當心字看。從格物誠正後方有這個矩，以矩絜物纔可使物物皆方。’某氏翼注云：‘慎德即矩之所以立，但未説到絜之耳。’栗谷於輯要‘絜矩之道’章‘因其所同’下親注云：‘所同者心，心乃矩也。’老洲云：‘心是矩，以己心為準則，然後可以絜之，而無不同矣。朱書雖有兩説，當取其近於章句者。’他餘諸賢説未及徧考。
退溪曰‘絜 矩 道’，此以‘所惡於上’章句‘以此度下之心’觀之，似當云矩 絜 道，未知如何。
‘好之、惡之’，不可尋常看。要為人上者宜反覆周察，無一毫與民之好惡異處，方是能絜矩。
‘不可不慎’，‘慎’非汎汎謹慎，正慎其所好惡。君民好惡纔有一事差互，便小心謹慎，不敢有忽。
‘殷之未喪師，克配上帝’，如此讀然後‘未喪師’中包喪師意，方與下‘得衆〔得〕國’、‘失衆失國’之釋相應。
章句‘存此心’，劉氏謂：‘存此鑑得失之心。數句正傳者引詩而言此之意，不可輕看。’
上文‘不可不慎’主好惡言，此言‘先慎乎德’總包格致誠正修而言。慎德是有天德絜矩方可語王道，後世人君欲治天下而不本道德，卻將權謀為主，噫！
翼注云：‘德不但生財，凡絜矩、公好惡、以至人土財用皆生於德。若説“德為財之本”便不完，但説要務先圖，似亦不透“本”字。’此説極佳。
得國由於得衆，得衆由於公好惡不專利，公好惡不專利又由於以德為内。此人君一心所以為天下之大本，而心所以為本又以止於至善為準，此聖學所以本天而不本心也。
‘惟命不于常’，為人上者要知得此意甚可懼。古人云：‘二則字有倏忽轉移之意，此為後王之戒深矣。’
善不善，翼注兼德與政説，而或問單言‘有德而有人’，然政善包在有德内。
‘以能保我子孫’，曾聞徐孤青作一句讀，而未敢信及。今見困勉録曰：‘説統云“以子孫”^[18]作句，“黎民”帶下讀，以伯國重子孫也。蒙引、存疑、淺説、翼注皆主此。或云保子孫、保黎民均重對説，而以“尚亦有利”總承，主此為正。’困勉録止此。秦雖伯國，而傳者引之以釋聖經，則純乎王道矣。張彦陵説謬甚，而諸家主之，何也？
‘放流之’用辭為得，據或問當如此。
困勉録曰：‘慢兼懈怠、忽略、懦弱三意’，‘非遲慢之意’^[19]。此説得之。
語類云，‘君子有大道’云云，‘“平天下”〔一〕^[20]章其事如此廣闊，然緊要處只在這些子。其粗説不過如此，若細説則如“操則存”、“克己復禮”等語皆是也’。止此。今世俗以學者之操存克復等為無關於政術，雖學者，其意見往往亦只如此，此大誤也。蓋治天下者豈有放心不敬、肆欲妄行而可以居位而治民乎？是知平日之敬與克己是治平之要道也。
吴季子曰：‘卒章深以聚斂為戒，使它人言此則但知財之不可聚，而不知財之不可無，議論激而趨於一偏，天下後世始病其難行矣。聖賢則不然，既闢徇財之非，則必曉之以生財之道。蓋民生日用有不容一日闕者，使聖賢為國亦不能以捨此。顧自有生財之道，非若暴君汙吏浚民以生耳。’吴氏此一段所論平正周徧，而使後世之為人上者讀而味之，體而行之，則天下國家豈有不治平者乎？曾見倭人伊藤維禎謂大學非聖人之書，以其言財耳。正為不識此理，而為一偏之論也。
‘仁者以財發身’兩句，分明是兼心與事言之，蒙引卻謂仁者不仁者都從心上説，覺得偏滯。宜乎陸氏始雖誤取，而後乃駁之也。
‘未有上好仁’節，吴季子所論甚的當，為國大臣者宜寫一通以進御也。非惟人君所當鑑戒，雖鄉黨之人亦宜取之以為治家之用也。
‘以義為利’一句，自天子至於庶人皆當用之。士子未出之時，必先辨義利兩字以為向背取舍之幾；其出而事君也，又豈有他道哉！
‘彼為善之’，鄭氏云：‘彼，君也。君將欲以仁義善其政。’程子曰：‘彼為不善之小人。’金仁山用之，恐皆未穩。惟劉葆采以為‘彼人君不察，而反為善之’，此似得之。孟子集注林氏曰：‘今之大夫宜得罪於今之諸侯，而非惟莫之罪，乃反以為良臣而厚禮之。^[21]’此與或問所引吕公之言相合。