【經一章】[1]
具衆理而應萬事者也。其所以釋心者，實與‘明德’之訓脗然相合，則德之為心，灼然可見。而明德二字，謂之‘言心而性情自在其中’則可矣，謂之‘統性情而言之，然後方可為明德之義’，則恐非經文之本旨。至於以性看者，則已於虚靈不昧四字區處不得，而具衆理三字亦有以理具理之病，此固不足多卞矣。○德秀曰：‘明明德’為一篇大綱領，故‘修身’以上條目無不包在其中。格致誠正，明之（明）〔之〕[2]功也；知與意，心所得之德也。然則以明德屬之心，自是經傳本意。而章句立言一從本意，總括條目，統言性情，而歸重於心，其意密矣。第於下文‘明命’注以‘天之所以與我，而我之所以為德’言之，明命既是理，則明德亦當以性看，而考之‘明德’章句，自相矛盾，此為可疑。○養浩曰：明命與明德固非二件物事，在天為明命，在人為明德。明命從稟受以前而言，故專言理；明德從稟受以後而言，故兼言氣，所從而言實有不同。而既以兼氣，則固當屬之心矣。○憙曰：此論大概得之，而但‘稟受以前、稟受以後’云云，殊為語病。蓋自天之賦與而言之，則為明命；自人之稟受而言之，則為明德。明命、明德雖有天賦、人稟之别，而纔曰賦與便即稟受，賦之、受之之間着不得先後二字矣。
木問：序文單言‘氣質’，而此注兼言‘人欲’者，何也？且氣稟若是虚靈氣稟，則所謂虚靈已為所拘，無光明之可言，而此云‘本體之明有未嘗息者’，何也？既曰‘有時而昏’，則亦當有時而明，未知昏者何時，而明者何時？○德秀曰：序文則承上‘仁義禮智之性’，故以氣質對本然而言之；此則對明德而言，故並氣稟與人欲而言之。‘氣稟所拘’應上‘具衆理’一句，‘人欲所蔽’應上‘應萬事’一句。氣稟受於有生之初，而在於未發之時；人欲出於有生之後，而行於已發之後。未發之時，雖有氣稟不齊，而氣不用事，故虚靈體段固當自如，此所謂‘本體之明有未嘗息者’也；已發之後，人欲肆行，而虚靈為其所蔽，光明不得著見，所謂‘有時而昏’者，此也。須看有時二字，則可知已發後人欲所蔽，而非謂本體之昏也。又看未嘗息三字，則雖被人欲之所蔽，而裏面光明之自在又可知矣。○憙曰：此説儘好，而其論兼言氣稟、人欲處，猶欠歷落。蓋明德之有時昏昧，實由人欲之所蔽，而不專在於氣稟之所拘。譬如鏡鐵雖有精粗之分，其為光明則同，而必有塵垢來蔽，然後昏而不明矣。是以必磨其塵垢，然後其鏡復明；祛其人欲，然後其德復明。而章句將言明之之工，故必也兼言人欲，以見明德之昏，人欲為之累，而明之之工，亶在於祛人欲矣。然人欲之蔽實源於氣稟之拘，苟使氣稟至清，則豈有人欲之蔽乎？此所以欲變氣質，則必祛人欲者也。又此説所謂‘氣稟受於有生之初，而在於未發之時’者，不免為杞榟之寸朽。氣稟固在於未發時，而獨不在於已發時乎？觀此語意，雖非謂未發之時氣稟不在者，而語句之間有礙人眼矣。○亮喆曰：直就心之虚靈而言之，則聖凡之虚靈同是虚靈，固無分數之可言。而若言氣稟之不齊，則聖凡之虚靈亦不能無分數，此正所謂‘氣稟之拘’。而氣稟之拘則只使虚靈不能無分數而已，謂之直由氣稟之拘而昏了其虚靈，則無是理矣。是以人欲之生，則氣稟之罪；而虚靈之昏，則人欲之故也。
憙曰：‘知止而後有定’一節，以文字類例言之，則‘静、安、慮、得’四字上當依定字例，皆加有字，而乃以能字换之者，何也？朱子曰：‘緊要在能字。’然則有字視能字獨不緊要耶？定字之必曰‘有’而不曰‘能’，‘静、安、慮、得’之必曰‘能’而不曰‘有’者，果何意也？○德秀曰：有字、能字，各有着落，不可互换。不曰‘有定’而曰‘能定’，則何以知志有定向也？其下不言能字，則何以知静、安、慮、得之實能如此也？尤翁所謂‘不言能字，静非真静，安非真安’，實為正論。而上着有字，下着能字，此實文勢語法之不得不然耳。○憙曰：‘有定’之定字，若只是定字意而已，則必當曰‘能定’。而實兼向字之義，故必曰‘有定’，然後方可以成説。只以向字意看之，則謂之‘志能向’，其果成説乎？
憙曰：‘明明德於天下’，章句則專言人一邊，或問則兼言人己。其所為言分明不同，而三洲合而觀之，以為章句之義亦是兼言人己，憙竊惑焉。蓋‘明明德於天下’云者果是兼人己而言者，章句當曰‘明吾之明德於天下’，而必以‘使天下之人皆有以明其明德’释之，則其專言人一邊者，大煞分明。而洲翁之論曰：‘章句所謂“使天下之人皆有以明其明德”者，非直以是而為經文“明明德”之訓。’又曰：‘此“明明德”與篇首“明明德”只是一事。’今觀章句文勢，則所謂‘明明德於天下’者，‘使天下之人皆有以明其明德’者，其非直訓‘明明德於天下’之意而何？且篇首之‘明明德’只言明明德三字，故為自明己德之意；此節之‘明明德’添以於天下三字，故為推明人德之義。則此節‘明明德’與篇首‘明明德’果是一事乎？大抵欲新其民，必明其德，而明之、新之，其勢不得不相因，故‘明明德於天下’一節，從流泝源，循枝達本，自天下而説到格致上矣。然就那八條之中分開兩界而言之，則‘齊家’以上屬於新民，‘修身’以下屬於明德。而明德自明德，新民自新民，誠不可以衮同説去，則何獨於‘明明德於天下’兼人己而言之乎？且其不曰‘古之欲平天下’而必曰‘古之欲明明德於天下’者，其義至精。正以新民之工不可他求，使天下之人皆明其明德者即是新民。而此節之首必曰‘明明德於天下’，然後可以上承於篇首‘明明德’之義，故不曰‘欲平天下’而必曰‘欲明明德於天下’者，此也。蓋或問是發明章句之書，則章句與或問宜無不同。而但或問之言例多於章句，言外之意，推演為説，而不必皆為章句之正義。且朱先生易簀前五日改正‘誠意’章章句，則章句之為正論審矣。而或問則間或有未及改正者，如‘治國’章‘如保赤子’章句則兼孝弟慈而言之，或問則只從慈之一段而言之。此亦或問、章句不同處，而先儒亦以為章句則改為今本，或問未及改正矣。何必以章句、或問不同處，强合而看之乎？憙故曰：‘明明德於天下’者，當以或問之言自備一説看，而不必以章句湊合為言也。○德秀曰：‘明明德於天下’一句，經文本意主我而言。若主人而言，當曰‘明天下之明德’，何必謂之‘明明德於天下’乎？但章句以‘使天下之人皆有以明其明德’為言，故説者多以人之明德看，而此實執言而迷旨也。此段所論‘明明德’與篇首所言‘明明德’，命意不同。篇首‘明明德’，明明德之在己者也；此段‘明明德’，明明德之及人者也。分以言之，明德、新民雖有物我之分，統而言之，明德度内包得新民，此所以明明德又為三言之綱領也。蓋萬理具於明德，而新民之理皆在其中；萬事之出於明德，而新民之事皆為其用。若於新民之事苟有一分未盡，果可謂明明德之極工乎？必也明明德於天下，然後方可謂極其體而盡其用也。然則章句所謂‘使天下之人皆有以明其明德’云者，蓋經文既言‘明明德於天下’，則當釋明明德之及於人者，故立言如此。豈不以能使天下之人明其明德，乃所以明吾之明德於天下乎？如此看之，則章句所云本無可疑。而若繳繞於文字之間，必曰‘章句所言實主天下之人，我之明德非所可論’云爾，則换賓作主，遺本逐末，非但為語言之病而已。農巖所論，大體得之。而何不以諸儒先之説反覆參究，而墨守己見若是之甚也？○養浩曰：‘明明德於天下’，不必多辨。經文之義若是明人之明德者，則當曰‘明天下之明德’矣，何若是反换而言‘明明德於天下’乎？但以章句不曰‘明吾之明德於天下’，而只言‘使天下之人皆有以明其明德’之故，人或疑之。然朱子訓解之法或有據本而該末者，或有言末而明本者，此注所言‘使天下之皆有以明其明德’者，實是言末而明本者也。蓋於上文‘新民’章句既言自明以及人之意，則於此不必疊牀，只言使人自明之意，則‘明明德於天下’之意，其為明我之明德者，不啻躍如矣。既言使字，則使之明之者，豈非以我為主而言者乎？竊覸高論於明德、新民兩界，每病其衮同説去，而必曰‘明德自明德，新民自新民’，何獨於‘明明德於天下’兼人己而言之云？夫明德、新民之界分，孰不知之？而但此‘明明德於’一句則本是合人己而言之，或問所謂‘一言而舉之，極其體用之全’者，自是包新民於明德之度内。而高明於合言處分言之，並與或問而不取，後朱子而論此者，雖喙長三尺，恐不可以祛其蔽而開其惑矣。幸加商量，濯祛舊見，以發新意，如何？○憙曰：觀此二説，則皆以為若是主人而言，則當曰‘明天下之明德’，何必謂‘明明德於天下’乎？憙亦曰：‘若是主我而言，則章句當曰“明吾之明德於天下”，何必曰“使天下之人皆有以明其明德”乎？’蓋欲知經文之義，當於章句求之。而今於章句之外討出别般之意，只知新民之本於明德，而不知明德、新民之大界分，許多説話，皆真所謂‘樂渾全而惡分析’者，而不自覺其説之歸於汩董之地矣。今此所論，若是汎言明德、新民本末相因之義，則未為不可，而至於此段章句，則萬萬不當。既不當於章句，則其不當於經文可知矣。至於善仲所論‘使之明之者豈非我乎’云者，誠不覺絶倒。如以新民二字言之，則新之者我，而若以新之之在我，仍謂新民二字之中兼言明德之義，則是成甚説話乎？大抵鄙説之所主者，章句是也；高論之所主者，或問是也。則主章句者是乎？主或問者是乎？是必有卞之者矣。○木曰：吾輩所主者，兼人己；而高明遺卻己一邊，專主人一邊。天下豈有我之明德不明，而民德自明之理乎？上二説曰：‘若言人之明德，則不曰“明天下之明德”，而必曰“明明德於天下”者，何也？’此問可謂緊要，而高明無所卞析。僭引章句，以為不曰‘明吾之明德於天下’，而必曰‘使天下之人皆有以明其明德’者，豈非主人而言乎云？其捨經任傳，已非高着眼目，而其於章句之義，亦可謂得其半而遺其半矣。章句所謂‘使天下之人皆有以明其明德’，果為己德不明，民德自明乎？如此看之，則高明所謂主人而看者，得矣。不然，使人明其明德者，豈非我之明德既明，自然有以及人者乎？然則章句雖不言己德之明，而兼人己而（者）〔言〕[3]者，豈非不易之正義乎？善仲所謂‘使之明之者豈非我乎’云者，信得其要領。而高明所卞，非為己説之證，而適足為吾輩援引之説。新民二字之義，所以新之者我也，新之在我，則以新民為我明明德中所包之事，有何不可乎？今以明德、新民對言之，則明德、新民雖是二事，而以明明德、新民合言之，則所謂新民即明明德中一事。經文所謂‘明明德於天下’一句，果是合言者耶，分言者耶？請高明更下一轉語。○亮喆曰：以愚見之，則第一説深得經文之旨，第二、第三説則大段差謬。而第四説已有所卞，今不必疊牀。而至於第五説，轉益差謬，愚請卞之。蓋就綱領而言之，則明德與新民相對；就條目而言之，則‘修身’以上，明明德之事也，‘齊家’以下，新民之事也，而‘齊家’以下三個條目與‘修身’以上五個條目相對。今若舉那綱領而問人曰：‘明德是甚事乎？’彼必曰：‘明己德之事也。’‘新民是甚事乎？’彼必曰：‘明人德之事也。’又舉那條目而問人曰：‘“齊家”以下是甚事乎？’彼必曰：‘新民之事也。’‘“修身”以上是甚事乎？’彼必曰：‘明明德之事也。’又問曰：‘明德、新民是合言者乎？’彼必曰：‘既以明德、新民對待説下，則是分言者也。’‘“齊家”以下，“修身”以上，是合言者乎？’彼必曰：‘雖以八條而言之，而實亦以明德、新民對待説下，則是乃分言者也。’然則‘齊家’以下、‘修身’以上之所以為分言者，即文可知。而必欲於‘明明德於天下’一句兼人己而看之者，抑何所見？果如高論，則言明德處，新民之意已占其半；言‘明明德於天下’處，自明己德之意已占其半。苟如是也，只言明德足也，何必贅言新民乎？只言‘明明德於天下’足矣，何必贅言‘修身’以上四個條目乎？以其分言者而言之，則‘修身’以上為明明德之事，而不可謂新民之事；‘齊家’以下為新民之事，而不可謂明明德之事。以其新民之本於明德者言之，則自‘明明德於天下’一句推以上之，説到於格物、致知，而觀於每句之‘欲、先’二字，可知其為明德而後新民之意。則今以‘明明德’一句只主人一邊看者，是果謂己德不明而民德自新者乎？高論所謂‘若言人之明德，則何不曰“明天下之明德”’者，雖自謂緊要問難，而以余觀之，齟齬莫甚。所謂‘明明德於天下’者，即是明天下之明德，而必於此句首加明明德三字，然後文理語脈可以上接於篇首明明德三字，故不曰‘明天下之明德’，而必曰‘明明德於天下’，此乃經文立言之妙。而此固不必多言也，只以章句所謂‘使天下之人皆有以明其明德’者見之，則分明是明天下之明德，着不得自明己德之意。而已上諸説必欲兼人己而看之者，每以明明德三字屬己而言之，故攻是説者不得不以章句卞之。而今以此勒歸之於捨經任傳之科者，亦果成説乎？原來經文立言之明白簡易，實不難知，而惟其明明德三字似或可以左右看，以文其説。至於章句之説，則以其解释經文之故，其所為言尤極别白，無容於援以為説，故乃曰‘吾之所主者經文’而已。又每於章句之説，牽合為説，而艱難苟且之態不能自掩，至以捨經任傳之目思鉗人口。愚未知後朱子而生者，誰能有捨章句而獨得經文之義乎？大抵言語文字不外乎陰陽兩端，是以汎論明德、新民本末相須之故，則有若陰陽之相包。而若言明德、新民之界分，則真同分陰分陽，陽不可以為陰，陰不可以為陽。今不知此，而必欲於明德、新民分言處合看，則朱子所謂‘分陰分陽，分之所以一定而不可易’者，將不可以準信，其亦難矣乎哉！○德秀曰：天下萬事皆有本末。誠以影響言之，則有形必有影，有聲必有響，未有無形之影，無聲之響也。是以言影則形在其中，説響則聲在其中。明德之於新民，‘修身’以上之於‘齊家’以下，猶形之有影，聲之有響也。夫明新之為對待，‘修身’以上之為明德，‘齊家’以下之為新民，孰不知之？而必於逆推工夫之首不曰‘欲平天下’者，而曰‘明明德於天下’者，於分言處見其合言之妙也。分而言之，八個條目無非各項工夫；合而言之，八個條目無非明明德之事也。‘明明德於天下’一句既是平天下之事，則所謂治國者即明明德於一國也，所謂齊家者即明明德於一家也，所謂修身者即明明德於一身也。如此看之，有何所妨？而徒見條目之分，而不知合言之妙，見人於新民上説明德，則輒必呵叱曰：‘“明明德”一句，何可混合於新民上也！’信如此言，或問所謂‘“明明德”為三言之綱領，極其體用之全，而一言而舉之’云者，盡歸於混淪不分明之科，而不可以復尊信矣。或問之於章句，雖有異同處，而不過添删之有未盡，非如他書之顯有初晩，一取一捨者。而此等精義，猶不見信，亦曰殆哉！且高明所論，只主分言，而不知合言；吾輩所論，或分而看之，或合而看之，分言見其析，合言見其全。天下義理，豈有只可分言而不可合言之事也？幸勿以先入為主，捨之勿吝也。○憙曰：影本於形，響生於聲，人孰不知？而若或指影而謂形，聞響而謂聲，則形之與影，聲之與響，都無分别。今以‘明明德於天下’一句兼人己而看者，是何異於指影而謂形，聞響而謂聲乎？且謂影本於形、響本於聲，則可矣，謂之形在於影中、聲在於響中，則不可。今夫形在於此，則影生於彼，而形實不在於影中；聲發於此，則響應於彼，而聲實不在於響中。今於形影聲響之若是易知處猶不曉得，則其昧於聖人之書者，不是異事，又何必多言。然復有一説可以打破者。此節所謂‘明明德於天下’者，即下文所謂‘平天下’者，則平天下三字亦將兼人己而看之乎？高明所謂勿以先入為主者，真所謂自道者也。
亮喆問：‘格物’之格，若以窮字意看，則當曰‘格其物’；若以至字意看，則當曰‘格於物’。將何以看破耶？○憙曰：章句以為‘窮至事物之理’，而其意正以為窮至於事物之理，則窮至二字不必分看。而假使分看，實皆不外於章句之意矣。蓋格者，至也，而必兼窮字意看，然後其義乃備。故或問既曰‘極至’，又曰‘窮之而至其極’。以此看之，則格字之不可以只將窮字意看者，亦明矣。
憙問：‘格物’之格字，或問以‘極至’释之，又曰‘窮之而至其極’，而章句但以至字释之者，何也？且章句之分釋致知二字也，既曰‘致，推極也’、‘知，猶識也’，故於其合言也乃曰‘推極吾之知識’。而其分释格物二字則獨不然，既曰‘格，至也’、‘物，猶事也’，則合言之處只當曰‘至事物之理’，而乃添一窮字，曰‘窮至事物之理’。一字之添删，有何精義存其間耶？○德秀曰：按字書，格字之義只有正、至兩義，元無窮字、極字之義。而‘格物’之格，窮字意多，故其‘窮至’云者，實是推演之説也。是以將釋格字，則以正義解之；通釋格物之意，則推演窮字之義。一添一删，無非精義，可謂加減不得矣。
亮喆問：自第一節至第三節為前章，自第四節以下為後章，後章之言，節節照應於前章。而但前章第二節言定静安慮，而後章之第二節不明定静安慮之意；前章第三節言‘事有終始’，而後章第四節不明終始之意；前章之内無厚薄二字，而後章之末忽以厚薄二字結之者，何也？○憙曰：蓋定静安慮四者，其間不甚相遠，只是自知至得之功效浅深，而不如明德、新民之階級層等。是以後章之第一節則雖分條目工夫，發明前章三綱領之義，而後章之第二節則不宜復明定静安慮之意，有如八條之於三綱，故特舉其八個功效以明知止能得之意而已。而定静安慮之義則不復推演而發明之，正以定静安慮别無更加發明之餘意。而且既言知止能得之意，則定静安慮之義自在於不言之中矣。然既不拈出定静安慮之義，故第六節亦不以終始結之。夫前章之第二節既言定静安慮，故前章之第三節言終始；後章之第二節不言定静安慮，故後章之第三節不言終始。而至於厚薄二字，則雖不見於前章之中，而若於第六節只曰‘其本亂而末治者否矣’而已，則語句不免單弱，義理不能圓滿，故乃於本末之外演出厚薄之義，以嚴其關鍵。而天下之本在國，國之本在家，則雖以本末、厚薄對待言之，而其實厚薄亦本末也。然則厚薄二字之於‘物有本末’之義，暗相照顧矣。