大學劄録
【題 解】
大學劄録作者林泳(一六四九—一六九六)，字德涵，號滄溪，本貫羅州林一儒之子，李端相、朴世采的門生。一六七一年科舉合格，歷任吏曹正郎、檢祥、副提學、大司憲、全羅道觀察使、大司諫、開城府留守等。精通經史，文章出色，是出自宋浚吉、宋時烈學統的少論派學者，屬於畿湖學派，與同時代的趙聖期一樣在理氣論上不只是擁護栗谷學説，而且折衷了退溪和栗谷間的差異。著述有滄溪集。本書參考朱子及諸儒的章句訓釋，闡述了自己見解。(洪順錫)
序‘大學之書’，此‘大學’似謂‘學問’之學；‘古者大學’，此‘大學’似謂‘學校’之學。
‘蓋自’、‘則既莫不’，此數語皆語助、歇後之字，然亦所以深明此理。‘蓋自天降生民，則既莫不與之以性’，則便見天之生人，即與以性。曰‘自’曰‘則既’，則所謂‘合下便具’者可見矣。曰‘莫不’，則見人人皆具，初無豐嗇之殊矣。朱子嘗云：‘實理在虚字中。’嘗驗之，誠然。此等處最不可放過。
新安説拘泥而無所發明。此節當深究‘自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性’之意，若夫六經言性之始與此序、本書意與否，更不須説，更不須理會。程子所謂‘似此學問[1]徒費心力’者，正此類之謂也。
‘或不能齊’，不能皆知而全之。人之氣質固是不齊，不必言‘或’。而必言‘或’者，理既齊一，則氣亦當齊一，故必言‘或不能齊’。又言不能皆全，似有惜其不齊而憫其不能全之意。
‘天必命之’，此命是在賦生之初，是在德成之後。生知之聖，賦生之初，德已成矣，更無次序；若反之之聖賢，則謂德成之後天乃命之，可也。蓋天命去就之際，先覺有以時日分别者，不必謂已定於賦生之初也。‘天命之謂性’，此所謂命亦性耶？命則一樣，皆天之所使然者，但彼以人物稟受而言，此以大德必受而言，彼為心之德，此為德之致，所指則不同矣。然此天命亦非性外之理，智以知之，仁以體之，性具萬理，此則其一理也。聖人理世立言，皆天命也，不及是而强為之，皆私意也。世無聖人，則其責在賢者。責在矣而不勉焉，則亦為棄天命者矣。
‘繼天立極’，繼天者，天既與人以性，而不能使人皆全其性，聖王治教，使復其性，是乃繼天。繼者，繼其所不及也。或曰：繼天，繼承天之使己治教億兆之命也。前説勝。立極者，如云建極，言自作標準於萬民也。或曰：極即理也，立極，如所謂立人極者。後説與‘繼天’前説相通，但似稍巧耳。更詳之。
‘莫不有學’、‘入小學’、‘入大學’。此學字皆‘學校’之學，蓋學之處也。
朱子説：‘聖賢坯樸。’坯，陶器未成者；樸，凡治物未精者。蓋言雖未精熟，體段已具也。
番昜説：‘度數之節文’，‘書字之體，可以見心’，‘（畫）文〔者〕名物之謂[2]’。此三語皆可疑，後二説尤恐未然。
勿軒説：‘朱子獨以白虎通為斷。’保傅篇年數亦與白虎通同，非獨以白虎通為斷也。
‘無不學’，以學校之設如此其廣也；‘無不有以’止‘盡其力’，以教之之術如此，而其所以為教者又如此也。‘本之人君躬行心得之餘’，故‘知性分之所固有’；‘不待求之民生日用彝倫之外’，故知‘職分之所當為，而各俛焉以盡其力’。
曰‘無不學’，曰‘無不有以’，曰‘各’者，見當時之人無不然也。俛之一字，其義可玩。俛是俯首之謂，蓋專心下工，不顧四方之意。
‘治隆’、‘俗美’。自一人身心以至萬方黎庶無不治者，而治皆臻極，則其治隆矣；五品百姓無不極其親順，則其俗美矣。治所以化其俗者，俗乃化於治者，是以有上下之别。
‘因小學之成功’，大學首言格致，是乃因乎小學之功。若不因小學之功，格致已前須更有説話。
‘其書雖存，而知者鮮矣’，孟子之後，程子之前，蓋未有如此書者。知可易言耶？今因章句訓釋之詳，知之差易矣，然豈所謂知者耶？須是實見得方始是知。已上初年所録。
大 舉天下之學，莫有大於此。
學 未知而求知，未能而求能。
書 聖之經，賢之傳。
古者 三代。
大學 學大學之所。
教人 教與學只一般。自師言之則為教，自弟子言之則為學。
法 規模、節目皆是法。
蓋自止民 ‘天降下民’，書語；‘天降生民’，揚子語。萬物之生皆天理，自然生生也，故屬之天。自天言之，故曰降。
則既莫不 自天之降生民，則既莫不與之以性。蓋纔生得民便已賦與此性，非有頃刻先後也。
與 天本具此理，及其生物，便即具此理，是類付與之也。
仁義禮智 仁與義對，禮與智對，如有四面，非一直排列者。一念惻隱固是仁，一事斷制固是義，然仁民愛物，如天地之大、春陽之温，是乃仁之全體；精義入神，一介不取予，千駟萬鍾亦不顧，是為義之盡處。既曰仁義，則須並包大小藴奥在其中。禮智亦然。自一念恭敬，以至郊天祭地，家鄉邦國無不得其序；自一事是非，以至天人性命，萬物萬事無不盡其理，方是禮智。
性 性是心之理，不言心而直言性，言性則心自在其中。
然 然者，雖如此而又有他説之意也。言天降生民，雖與之此性，而又有氣質不齊之患也。
其 其者，指生民而言。
氣質之稟 氣質者，舉其人全體而言。外之形貌氣象，内之精神心術，無非氣質。而若其所以不能知性之所有而全之，則似專主内而言。
或 寬辭。
不能齊 齊者，與誰齊乎？中人以下‘地醜德齊’，非齊之謂也。此所謂‘齊’，乃謂不能皆至清至粹如一也。
性之所有 一理渾然，本自完全，萬物皆備，無少不足，知則知之全，全則體之全，始終知行莫非全體。已上末年所録。
或問：仁義禮智是性，温和慈愛之類是情。如朱子説則以温和慈愛言仁，可乎？曰：既云仁‘是個温和慈愛底道理’，則非直以温和慈愛為仁，謂温和慈愛底道理乃仁也。與所謂‘愛之理’者，辭有詳略而意則一也。性不容説，故聖賢言性，多即其發見處以明其體之亦然，蓋推顯而知微也。若直以温和慈愛為仁，謂性中真有温和慈愛之意，則固昧於性情理氣之際矣。又或徒知性之未發、理之無形，而便謂未發之頃此理之體謾無可别，則亦全不識性理矣。
既是温和慈愛底道理，則其道理雖無形象，亦自有温和慈愛之體段。所謂‘體段’，説得未甚分明。如言氣象意思，此處極難言。蓋實有氣象意思，而其氣象卻非有形迹之氣象，其意思亦非有知覺之意思，故只得云‘體段’。此當輕看而深識也。乃理之所以虚而實，所以無極而太極，所以沖漠無朕而萬象森然已具者，若於此看得未完，則便為釋老之見矣。吾道、異端所分處，其原卻只在此。學者其致思焉。
雲峯所引朱子釋仁義之説，至矣，無容更議。至若釋禮之説，本是汎説平鋪之禮，如‘禮儀三百，威儀三千’、‘殷禮、夏禮’之類，乃可以此言之。若以此言性之禮，則微有未盡。夫禮之平鋪於事物之間者，固具於心而非性外之物。雖非此禮之外别有所謂性之禮者，但所謂性之禮，實與仁義智並列而為心之理，是乃指人心之能合禮者，而命其理曰禮。此其名義蓋主性情而立言。欲釋此者，當先知此意，而後其命辭可無差也。今乃以汎説平鋪之禮者當之，則非不可為禮之正釋，顧不切於孟子所指人心之禮矣。自孟子以前，無以禮言性者。從上聖賢所説禮字，皆是平鋪之禮，孔顔所授受‘復禮’之‘禮’亦是言平鋪者。至孟子以禮言性，則乃主於心而言其理之能合禮者耳。後賢説話，纔説是仁義禮智，便為性之禮。若釋此禮，便當以孟子所指之意為説。若只如汎説平鋪之禮，則於性情意味終不親切矣。至於智字之釋，雖自謂取朱子之意以補之，而朱子以此釋知識之知則有之矣，未嘗以此釋性之智。所謂‘心之神明’，正是説心之精爽靈覺耳，是氣而非理也，情而非性也。以此為智之釋，起頭已差矣。其下所引鄱陽説亦未精。若曰涵天理，則涵者是心，亦不是性矣。大抵此段釋智，視上文釋禮，所差尤大矣。然則禮與智既無朱子之明釋，而雲峯之差又如此，終如何釋之耶？似當曰：禮者，心之節，理之著；智者，心之别，理之貞。然且將上條朱子説深玩而實驗之，則仁義禮智之體用、名義庶乎可以自得之，亦不必别為訓釋也。
或問：‘氣質分知、行，是果不可易之理，而亦朱子之本旨耶？’〔曰〕[3]:‘今考或問，既曰“惟人之生，〔乃〕得其氣之正且通”者，則“正”所以行，“通”所以知，是知行皆以氣言矣；又曰“其所賦之質，清者智而濁者愚，美者賢而惡者不肖”，是則知行皆以質言矣，初未嘗以氣屬知、以質屬行，如陳氏之説也。若氣專主知、質專主行，為不可易之理，朱子於此豈不分别言之也？’曰：‘然則氣質固不可以知行分矣，但朱子之論偏正通塞則以氣言之，論清濁美惡則以質言之，是則果有分别耶？’曰：‘朱子固曰“氣是那初稟底，質是成這模樣了底”，以此推之，先言氣後言質，其言之次序不可謂無分别也。大抵陰陽五行，氣質交運，而人物形神資之以生。氣是二五之氣，質是二五之質。故人有是形，四支五臟、血肉筋骨具焉，是乃二五之質；人有是神，健順仁義禮智之體用性情備焉，是乃二五之氣。若夫人之所以知此性全此性者，皆此二五之神者為之，皆氣也。’已上中年所録。
明德只是本心善情，今愚夫愚婦亦皆有之，但為氣稟物欲所拘蔽，故發見甚罕，一似無之耳。血氣私情，名利俗心，皆物欲也。凡人念慮大概皆在此，先當猛省而痛舍之。念慮雖不在此，而其知見之昏明，志氣之强弱，度量之寬窄，本領之粹駁，人各有一定之分限，是乃氣稟也。此當明理而克治之，此最切要點檢處。
定静安慮，國朝先輩多以分配於誠正修。而自‘慮’以上皆是知之效驗，今若分配於誠正修，則未見其為知之效驗，且‘慮’字尤無下落處。章句斷自‘意誠’，明言是得止之序，雖百世不可易也。但念學問之方只是一塗，綱領、條目不容二致，而知止、能得之間，言知之效驗節次如此之詳，至論條目，則格致之後意誠便為得其止，何也？竊謂學問之方，知與行而已。然能知則自然能行者，一義也；雖知而必勉於行者，又一義也。綱領主言知止之在先，故詳著知之效驗，以為纔知止則自能定静安慮而便會能得，此所謂‘能知則自然能行’之義也。條目歷言逐節之加工，故格致之後，必務誠意。誠意是行，不是知，則意誠自當為得其止之序矣，此所謂‘雖知而必勉於行’之義也。此二義者固相須而不相悖，則綱領條目雖各有主，而初無二致也。且綱領雖主言纔知止便會能得之意，而必詳著四者之節次，則雖是知之效驗，而亦與誠正修功程意味默相關涉。但為此專歸重於知止，彼則歷言逐節工夫，故同中有異耳。蓋定静安則皆有賴於知止而自然而然者也，誠正修乃其逐節工夫到後各其效然也。且‘慮’字在定静安之後，則正是知之效驗，臨事得力處。以此尤見四者皆主於知之效驗耳，此與逐節加工者不同矣。條目雖歷言逐節工夫，而‘格’、‘致’兩節自為一章，卓然獨冠於諸章之首而不相參涉，則亦可見‘知止’一節足與下節相當，便分知行於其間也。下章‘誠意’雖亦不與他章參涉，然此又就行之中表出其尤切要者，以見諸節之皆籍乎此耳，與此知行大界分意亦少異矣。如此，則格致之當屬知止，‘意誠’以下便當屬能得，自曉然矣。夫既專欲發明知止在先之義，則雖知既知之後亦容有節次工夫，而重在知止，故逐節宜有工夫處不言工夫，而皆以知之效驗言之耳；既欲發明逐節加工之義，則雖知知止之效自當通下諸節，而重在逐節加工，故知止效驗自當著見處不言效驗，而即以行處工夫言之耳。然則綱領、條目雖各有主，而其義未嘗不相通矣。獨慮字，其為知止效驗則明矣，若就條目觀之，未見有下落處。而概以知行界分言之，只當在‘知止’一節内；若以綱領、條目相通之義推而言之，則慮字正察字之意。蓋察字雖似屬知，而不是格致時工夫，乃格致後以格致時所知就事物更加審證之工夫也，其意正與得、慮字相同。而‘誠’、‘正’、‘修’三章章句皆用察字，以至‘平天下’章亦舍察字不得，則慮字下落亦當如此，當寓於知止之後、自修之首，而其義則兼包下諸節矣。蓋格致之時，自‘誠意’以下至於平天下之道理無不窮至，而到誠意處，更以所窮之理省察而誠之；到正心處，更以所窮之理省察而正之。以至治國、平天下，亦莫不然。此正慮字工夫。但綱領只以效驗言之，故只當屬知。此以工夫翻看，則當在自修之首耳。‘誠意’一章既是行邊工夫，本當與下節相連為文，而獨為一章，亦如‘格致’章者，豈非以省察之意兼可通用於諸節故耶？果爾，則慮字之當得察字益明白矣，其下落亦可知矣。此一段末年所録。
格致到貫通處方是知天。未知天時，記得此又忘彼，得其一失其二；既知天後，事理便都定。人之為學必到此境界，方可自信，方可自樂；未到此境界，終是暗中摸索耳。
‘緝熙敬止’似已發‘知止’、‘能得’之端。
切、磋、琢、磨，為學之事備矣。切、琢是裁物成形者，此是初學事。以大體言之，凡人倫物理、治己治人之大經大法，皆識其梗概而擔當踐履，方可謂之成形。就此加工，益致其精，是乃所謂磋、磨者耳。以一事言之，其精粗先後之序亦無不如此。初學須先立粗底家計，體段略具，然後方可就上致精入神。
處幽如顯，在背如面，常將自家身心如在千萬人中衆所屬目處，無毫髮苟簡，方是欲誠其意者。如此，然後庶幾光明。
一念二念，莫非意也，誠之又誠，善斯純矣。朱子曰‘念念相承’，‘無敢有少間斷’，此誠意之究終法也。
誠之至與不至，便當於心目之間驗之。誠則心目為一，不誠則視而不見矣。心口、心事亦然。
意有不誠是自家故如此，心有不正是力量打不過，所以有私罪、公罪之别耳。已上庚午所録。
心有所忿懥，無問有事時無事時，有所偏係者皆可謂‘有’。但雖是應接時事，偏係之病卻在心術。若汎然以過分、過時者同謂之‘有’，誠不分曉。詳味‘有’字，只是心中有之之意，恐非言過也。
‘不得其正。’‘有所’之病雖通在於有事無事之時，然其受病地位卻只是心術上病痛也。蓋心術偏係，應接乖繆，雖皆可謂‘不得其正’，但上言心術偏係，而中間下一則字，其下亦只云心術不得其正而已，便如重複解釋之文而無節次，不如指應接乖繆而言為明白分曉也。
喜怒憂懼，若當喜而喜，喜過則已，當怒而怒，怒過則止者，何可謂之‘有’哉？必是‘不中節’者，然後可謂之‘有’也。所謂不中節者，如喜當一分而喜之二分，怒當一分而怒之二分，是過分者也；喜可休矣而猶不休，怒可息矣而猶不息者，是過時者也。過時者固為之‘有’，過分者亦謂之‘有’。過時者方謂之‘有’，而過分者不謂之‘有’，所謂‘正心’只説得一邊也。
或問所謂‘應之既或不能無失’者，過分者也；‘且又不能不與俱往’者，過時者也。此皆動上病痛，而心所以不得其正者也。是則所謂心有所喜怒憂懼則不得其正者，言心若有此不當有之喜怒，則便為不得其正，而自此應接，無一得其正矣。曰：然則朱子説中多言體不虚而用不得其正之病，詳其語意，似以有所喜怒為體不虚，不得其正為用不得其正。是其説豈不精切而可守耶？曰：心若無四者病痛，則其體虚而其用自正矣。今既有四者之病，則其體固不虚，而其用之行亦必不得其正。此事理固然，但未知朱子之意果以過分喜怒不入於‘有所’之中，而有所忿懥等只指事過留滯者耶？且未知果以‘不得其正’只為應物時不得其正，而當下過分過時之喜怒則不謂之‘不得其正’耶？蓋‘有所’之病，過時者為多；‘不正’之患，應事處尤切。則朱子之分體用立論，亦不害其丁寧也。‘或不能不失其正’，如此委曲，何意？此對上‘一有之’而言，蓋專以‘或不能不失其正’為欲動情勝以後事，則只言欲動情勝之時，便已不得其正，何至謂或不能不失耶？以此推之，似對上文‘一有之’而言，蓋包欲動情勝而言也。
徽庵謂正心工夫就動上用力，則可也；謂‘既誠正〔而〕修矣，始有誠復之明’者，千萬不是。蓋雖就動上治其病，若病去則動静皆安矣，安有此心之體猶未立，而可以為心正者乎？
‘平天下’章與以上諸章類例不合。蓋八章言‘齊家在修其身’，則全章以修身為主；九章言‘治國在齊其家’，則又以齊家為主，此例也。而至於‘平天下’，則所謂‘在治其國’者，不過因其緒而益推之而已，故其下所説只言推之之道，而更不言‘此謂平天下在治其國’。蓋此為卒章，不比他章之前所未詳可詳於後者矣。且以事理推之，天下之於國，只有遠近大小之異，而别無異義。此與身之於家、家之於國有物我親疏之不同，而其先後之序有不可少紊者異矣。若於‘平天下’章又力言平天下必先治國之意而已，則不但平天下之道更無可見之處，其為言亦不過為先近小之説而已，豈不與前章相疊而為無味之歸乎？且他章則上言不正其心則無以修身之實，蓋就心與身相接處言之也；下言不修其身則無以齊家之實，蓋就身與家相接處言之也。若此章則不過即前章孝悌慈而言之，後更無相接處，其文勢宜如此耳。已上初年所録。
絜矩中理財、用人為治平第一要道，歷代興亡皆由於此。士大夫立朝論議，當以此為第一義。不待立朝論議，只居家居鄉，亦當以輕財樂善、親仁遠佞為行身大法。