孟子論性纂要
【題 解】
孟子論性纂要作者金魯謙，生於一七八一年，卒年不詳，號性庵，本貫慶州師柱之子，與秋史金正喜之父魯敬為從兄弟，官至縣監，詳細事迹無考。平生致力學問，尤精經學，遺著頗豐。現傳有性庵集十六卷十二册，本書收録於卷七龍園雜識，摘録整理書中有關性理學之核心内容‘性’之部分。介紹程子、雲峯胡氏、新安陳氏、格庵趙氏諸家見解，在‘愚案’下闡述自己的見解。(洪順錫)
孟子道性善，言必稱堯舜。
性者，人所稟於天以生之理也，渾然至善，未嘗有惡。人與堯舜初無（所）〔少〕異，但衆人汩於私欲而失之，堯舜則無私欲之蔽，而能充其性爾。○程子曰：‘性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善？發而中節，即無往而不善；發不中節，然後為不善。故凡言善惡，皆先善而後惡；言吉凶，皆先吉而後凶；言是非，皆先是而後非。’小注朱子曰：‘易言繼善，是指未生之前；孟子言性善，是指已生之後。’○未發之前，氣不用事，所以有善而無惡。○性善者，以理言之。稱堯舜者，質其事以實之。○問：‘孟子道性善，蓋謂性無有不善也。明道乃以為善固性也，然惡亦不可不謂之性，其義如何？’潛室陳氏曰：‘纔識氣質之性，即善惡方各有着落，不然則惡從何處生？以孟子説未備，故程門發此義。孟子專説義理之性，則惡無所歸，是論性不論氣。孟子之説為未備，專説氣稟，則善為無别，是論氣不論性。諸子之論，所以不明夫本也。程子兼氣質論性。’○雲峯胡氏曰：‘孔子亦嘗説性善，曰“繼之者善，成之者性”。但善字從造化發育處説，不從人生稟受處説。子思曰“天命之謂性，率性之謂道”，正是從源頭説性之本善，但不露出一善字。性善之論，自孟子始發之。集注釋“性者，人稟於天以生之理也”，此一句，便闢倒告子所謂“生之謂性”。蓋生不是性，生之理是性。天地間豈有不好底道理，故曰“渾然至善，未嘗有惡”；古今只是一個道理，故曰“人與堯舜初無（所）〔少〕異”。孟子道性善，言其理也；稱堯舜以實之，言其事也。天下無理外之事，能為堯舜所為之事，便是不失吾所得以生之理。然而人不能皆堯舜者，氣質之拘、物欲之蔽也。集注言物欲，不言氣質，蓋以孟子不曾説到氣質之性，故但據孟子之意言之。程子曰：“性善二字，孟子擴前聖之所未發，而有功於聖門。”愚亦敢曰：“性即理也一句，程子擴前聖所未發，而有功於孟子。”’
告子曰‘生之謂性’。
生，指人物之所以知覺運動者而言。小注朱子曰：人‘得正氣，故全得許多道理；如物，則氣昏而理亦昏了。’○生之謂氣，生之理之謂性。○性與氣皆出於天，性只是理，氣則已屬於形象。性之善，固人所同，氣便有不齊處。○物也有這性，只是稟得來偏了，這性便也隨氣轉了。
孟子曰：‘生之謂性也，猶白之謂白與？’曰：‘然。’‘白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？’曰：‘然。’
孟子再問，而告子曰然，則是謂凡有生者，同是一性矣。
然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？
孟子又言，若果如此，則犬牛與人皆有知覺，皆能運動，其性皆無以異矣，於是告子自知其説之非而不能對也。○愚按：性者，人之所得於天之理也；生者，人之所得於天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。告子不知性之為理，而以所謂氣者當之，是以‘杞柳、湍水’之喻，‘食色無善、無不善’之説，縱横繆戾，紛紜舛錯，而此章之誤乃其本根。所以然者，蓋徒知知覺運動之蠢然者，人與物同，而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。孟子以是折之，其義精矣。小注朱子曰：‘犬牛人之形氣既具，而有知覺能運動者，生也。有生雖同，然形氣既異，則其生而有得乎天之理亦異。蓋在人則得其全，而無有不善；在物則有所蔽，而不得其全，是乃所謂性也。’○勉齋黄氏曰：告子既不知性與氣之分，而直以氣為性；又不知氣或不齊，性因有異，而遂指凡有生者以為同。是以孟子以此語之，而進退無所據矣。○朱子曰：形而上者，一理渾然，無有不善；形而下者，紛紜雜糅，善惡有所分矣。○雲峯胡氏曰：大學、中庸首章或問，皆以為人物之生，理同而氣異，而此則以為氣同而理異，何也？朱子嘗曰：‘論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絶不同。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異也。’嘗因是而推之，蓋自大本大原上説，大化流行，賦予萬物，何嘗分人與物，此理之同也。但人得其氣之正且通者，物得氣之偏且塞者，此氣之異也。人物既得此氣以生，則人能知覺運動，物亦能知覺運動，此又其氣之同也。然人得其氣之全，故於理亦全；物得其氣之偏，故於理亦偏，則人與物又不能不異矣。理同而氣異，是從人物有生之初説；氣同而理異，是從人物有生之後説。朱子之説精矣。○朱子曰：氣相近，如知寒暖、識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有一點明；虎狼之父子，只是仁上有一點明，其他更推不去。○論人與物性之異，固由氣稟之不同，但究其所以然者，卻是因其氣稟之不同，而所賦之理固亦有異。所以孟子分别犬之性、牛之性、人之性有不同者，而未嘗言犬之氣、牛之氣、人之氣不同也。○此章乃告子迷繆之根本[1]孟子開示之要切。蓋知覺運動者，形氣之所為；仁義禮智者，天命之所賦。學者於此，正當審其偏正全闕，而求知所以自貴於物，不可以有生之同，反自陷於禽獸，而不自知己性之大全也。○勉齋黄氏曰：夫性者，人物所得乎天之理也，仁義禮智之屬是也；生者，人物所得乎天之氣也，有知覺而能運動者是也。性者，萬物之一原。有生之類各得於天，固無少異，但所稟之氣則或值其清濁美惡之不齊，故理之所賦不能無開塞偏正之異，此人物之所以分也。然以氣而言，則所稟雖殊，而其所以為知覺運動者反無甚異；以理而言，則其本雖同，而人之有是四端，所以為至靈至貴者，非庶物之可擬矣。告子之學不足以知此，但見其蠢然之生，即以為性，而又謂凡得此者無有不同。則是不惟不知性，亦不知氣；不惟觀於外者，亂於人獸之别，而其反於身者，亦昧於天理人欲之幾矣。○雙峯饒氏曰：人説孟子論性不論氣，若以此章觀之，未嘗不論氣。
公都子曰：‘告子曰：“性無善，無不善也。”’
此亦生之謂性，‘食色，性也’之意。近世蘇氏、胡氏之説蓋如此。
或曰：性可以為善，可以為不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。
此即‘湍水’之説也。
或曰：有性善，有性不善。是故以堯為君，而有象；以瞽瞍為父，而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啓、王子比干。
韓子‘性有三品’之説，蓋如此。
‘今曰性善，然則彼皆非與？’孟子曰：‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。’
情者，性之動也。人之情，本但可以為善，而不可以為惡，則性之本善可知矣。○程子曰：‘性即理也。理則堯舜至於塗人，一也。才稟於氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。學（以）〔而〕知之，則氣無清濁，皆可至於善而復（往）〔性〕之本，湯武身之是也。孔子所言下愚不移者，則自暴自棄之人也。’又曰：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。二之則不是。’張子曰：‘形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。’愚按：程子此説才字，與孟子本文（少）〔小〕異。蓋孟子專指其發於性者言之，故以為才無不善；程子兼指其稟於氣者言之，則人之才固有昏明强弱之不同矣，張子所謂氣質之性是也。二説雖殊，各有所當。然以事理考之，程子為密。蓋氣質所稟雖有不善，而不害性之本善；性雖本善，而不可以無省察矯揉之功，學者所當深玩也。小注朱子曰：‘論性不論氣，則無以見其生質之異；論氣不論性，則無以見義理之同。’孟子之言性善〔者〕，前聖所未發也。〔而〕此言〔者〕，又孟子所未發〔也〕[2]。○本然之性只是至善，然不（並）〔以〕[3]氣質論之，則莫知其有昏明開塞、剛柔强弱，故有所不備。徒論氣質之性，而不自本原言之，則雖知有昏明開塞、剛柔强弱之不同，而不知至善之原未嘗有異，故有所不明 。須是兩邊都説，理方明備。○北溪陳氏曰：只論大本而不及氣稟，則所論有欠闕未備；若只論氣稟而不及大本，便只説得粗底，道理全然不明。千萬世而下，學者只得按他説，更不可改易。○潛室陳氏曰：孟子“性善”，從源頭上説，〔及論情論才只是説善〕，不論氣質清濁厚薄，是不備也。諸子紛紜之説，各自把氣質分别便作天性看了，其不明之失，為害滋甚。孔門“性相近，習相遠”，卻就氣質上論。’‘與孟子〔之説〕互相發明。’[4]○新安陳氏曰：須是論性兼論氣，不判而二之，方是。○朱子曰：論天地之性，則專指理而言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。天地之性，則太極本然之妙，萬殊之一本也；氣質之性，則二氣交運而生，一本而萬殊也。氣質之性，即此理墮在氣質之中耳，非别有一性也。○性只是理，然無那氣質，則此理没安頓處。○氣質之説，起於張程，極有功於聖門，有補於後學。言之使人深有感，如退之説性三品也是，但不曾分明説是氣質之性耳。孟子説‘性善’，但説得本原處，卻不曾説得氣質之性，所以亦費分疏。使張程之説早出，則諸子説性惡與善惡混等，自不用争論，故張程之説立，則諸子之説泯矣。○孟子雖不言氣質之性，然於告子‘生之謂性’之辨，亦既微發其端矣。但告子辭窮，無復問辨，故亦不得以盡其辭焉。至周子出，始復推明太極陰陽五行之説，以明人物之生，其性則同，而氣質之所從來，其變化錯糅有如此之不齊者。至程子始明性之為理，而與張子皆有氣質之説。○北溪陳氏曰：氣質之性，是以氣稟言之；天地之性，是以大本言之。其實天地之性，亦不離乎氣質之中。只是就那氣質之中，分别出氣質之性，不與相雜而言耳。○雙峯饒氏曰：人未生以前，不唤做性；既生以後，方唤做性。纔唤做性，便衮在氣質中，所以有善有不善，此氣質之性也。然性之本然，惟有善而已，就氣質中指那本然者説，是則天地之性也。若不分做兩個性説，則性之與氣鶻突無分曉；若不合做一個性説，認做兩件物事去了，故程子曰‘二之則不是’。○新安陳氏曰：論性不論氣，是説孟子其論甚正而明，但不曾説破氣質不周備耳；論氣不論性，是説荀揚則全舛繆，而説理不明，其害大矣。孟子性善之説正而未備，得程子性則理也之説，足以助其甚正者。又得張程氣質之説，足以補其未備者。朱子會萃提掇，盡發其秘而無餘藴，其繼往開來之功，大矣哉！
大學或問曰：‘天道流行，發育萬物，其所以為造化者，陰陽五行而已。而所謂陰陽五行者，又必有是理而後有是氣，及其生物，則又必因是氣之聚而後有是形。故人物之生，必得是理，然後有以為健順；仁義禮智之性，必得是氣，然後有以為魂魄、五臟、百骸之身。周子所謂“無極之真、二五之精妙，合而凝”者，正謂是也。然以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物。是以或貴或賤，而不能齊也。彼賤而為物者，既梏於形氣之偏塞，而無以充其本體之全矣。唯人之生，乃得其氣之正且通者，而其性為最貴，故其方寸之間，虚靈洞徹，萬理咸備。蓋其所以異於禽獸者，正在於此。而其所以可為堯舜，而能參天地以贊化育者，亦不外焉，是則所謂明德者也。然其通也，或不能無清濁之異；其正也，或不能無美惡之殊，故其所賦之質，清者智而濁者愚，美者賢而惡者不肖，又有不能同者。必其上智大賢之資，乃能全其本體而無少不明。其有不及乎此，則其所謂明德者，已不能無蔽而失其全矣。況乎又以氣質有蔽之心，接乎事物無窮之變，則其目之欲色，耳之欲聲，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安佚，所以害乎其德者，又豈可勝言哉？二者相因，反覆深固，是以此德之明日益昏昧，而此心之靈，其所知者，不過情欲利害之私而已。是則雖曰有人之形，而實何以遠於禽獸；雖曰可以為堯舜而參天地，而亦不能有以自充矣。然而本明之體得之於天，終有不可得而昧者，是以雖其昏蔽之極，而介然之頃一有覺焉，則即此空隙之中而其本體已洞然矣。’小注問：‘必有是理，然後有是氣，是如何？’朱子曰：‘此本無先後之可言，然必欲推其氣之所從來，則須説先有是理。然理又非别為一物，即存乎是氣之中，無是氣則是理亦無掛搭處。氣則為金木水火，理則為仁義禮智。’○理未嘗離乎氣，然豈無先後？理無形氣便粗，有查滓。○就原頭定體上説，則未分五行時，只謂之陰陽；未分五性時，只謂之健順。及分而言之，則陽為木火，陰為金水，健為仁禮，順為智義。○人得其氣之正，故是理通而無所塞；物得其氣之偏，故是理塞而無所通。且如人頭圓象天，足方象地，平正端直以其受天地之正氣，所以識道理、有知識；物受天地之偏氣，所以禽獸横生，草木頭生向下，尾反向上，物之間有知者，不過只通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守禦，牛但能耕而已。人則無不知、無不能，人所以與物異，所争者此耳。○黄氏曰：美惡是有生之初便分了，非以性言，是以氣言。譬如玉之與石，則美惡固分，而玉之中又有美惡分焉。○格庵趙氏曰：通塞偏正，判人物之大分而言。其清濁美惡，又就人中分别。
中庸或問曰：‘天命之謂性，言天之所以命乎人者，是則人之所以為性也。蓋天之所以賦與萬物而不能自已者，命也；吾之得乎是命以生而莫非全體者，性也。故以命言之，則曰元亨利貞，而四時五行，庶類萬化，莫不由是而出；以性言之，則曰仁義禮智，而四端五典，萬物萬事之理，無不統於其間。蓋在天在人，雖有性命之分，而其理則未嘗不一；在人在物，雖有氣稟之異，而其理則未嘗不同。此吾之性所以純粹至善，而非若荀、楊、韓子之所云也。率性之謂道，言循其所得乎天以生者，則事事物物莫不自然，各有當行之路，是則所謂道也。蓋天命之性，仁義禮智而已。循其仁之性，則自父子之親以至於仁民愛物，皆道也；循其義之性，則自君臣之分以至於敬長尊賢，亦道也；循其禮之性，則恭敬辭讓之節文，皆道也；循其智之性，則是非邪正之分别，亦道也。蓋所謂性者，無一理之不具，故所謂道者，不待外求而無所不備；所謂性者，無一物之不得，故所謂道者，不假人為而無所不周。雖鳥獸草木之生，僅得形氣之偏，而不能有以通貫乎全體，然其知覺運動，榮悴開落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至於虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有别，則其形氣之所偏，又反有以存其義理之所得，尤可以見天命之本然，初無間隔，而所謂道者，亦未嘗不在是也。是豈有待於人為，而亦豈人之所得為哉？修道之謂教，言聖人因是道而品節之，以立法垂訓於天下，是則所謂教也。蓋天命之性，率性之道，皆理之自然而人物之所同得者也。人雖得其形氣之正，然其清濁厚薄之稟亦有不能不異者，是以賢知者或失之過，愚不肖者或不能及，而得於此者，亦或不能無失於彼。是以私意人欲或生其間，而於所謂性者不免有所昏蔽錯雜，而無以全其所受之正。性有不全，則於所謂道者因亦有所乖戾舛逆，而無以適乎所行之宜。惟聖人之心，清明純粹，天理渾然，無所虧闕，故能因其道之所在，而為之品節防範，以立教於天下，使夫過不及者有以取中焉。’‘推（以）〔而〕至於天下之物，〔則〕亦順其所欲，違其所惡，因其材質之宜以致其用，制其取用之節以遂其生，〔皆有政事之施焉〕。此〔則〕聖人所以財成天地之道，而〔致其彌縫輔贊之功，然〕亦未始外乎人之所受乎天者而强為之也。[5]’
程子曰：稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善。性之本，謂之命；性之自然者，謂之天。自性之有形者，謂之心；自性之有動者，謂之情。凡此數者，皆一也。聖人因事以制名，故不同若此。而後之學者，隨文析義，求奇異之説，而去聖人之意遠矣。性理大全論性。
邵子曰：性者，道之形體也。道妙而無形，性則仁義禮智具而體著矣。
朱子曰‘性即理也。在心唤做性，在事唤做理’，又曰‘性則純是善底’，又曰‘性是實理，仁義禮智皆具’。
程子曰：‘禽獸與人絶相似，只是不能推。’又曰：‘孟子言性，當隨文看，不以告子“生之謂性”為不然者，此亦性也。被命受生之後謂之性爾，故不同。繼之以“犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與”？然不害為一。若乃孟子之言，善者乃極本窮源之性。’論人物之性。
張子曰：凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞者牢不可開，厚者可以開，而開之也難，薄者開之也易。開則達乎天道，與聖人一。
朱子曰：‘天下無無性之物，蓋有此物則有此性，無此物則無此性。’問：‘性具仁義禮智。’曰：‘此猶是説成之者性，上面更有一陰一陽；繼之者善，只一陰一陽之道，未知做人做物，已具是四者。雖尋常昆蟲之類皆有之，只偏而不全，濁氣間隔。’又曰：‘人物之生，其賦形偏正，固自合下不同。然隨其偏正之中，又自有清濁昏明之異。’又曰：‘人〔之〕性論明暗，物〔之〕性只是偏塞。暗者可使之明，（也）〔已〕偏塞者不可使之通也。’又曰：‘物物運動蠢然，若與人無異。而人之仁義禮智之粹然者，物則無也。’○問：‘人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形。若人品之不同，固是氣有昏明厚薄之異。若在物言之，不知是所稟之理便有不全耶，亦是緣氣稟之昏蔽故如此耶？’曰：‘惟其所受之氣只有許多，故其理亦只有許多。如犬馬，他這形氣如此，故只會得如此事。’又曰[6]:‘物物具一太極，則是理無不全也。’曰：‘謂之全亦可，謂之偏亦可。以理言之，則無不全；以氣言之，則不能無偏。故吕與叔謂物之性有近人之性者，人之性有近物之性者。’○問：‘性為萬物之一源。’曰：‘所謂性者，人物之所同得。非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，而物亦有是。’○問：‘氣同而理異者，所以見人之為貴，非物之所能併；〔於彼則言〕理同而氣異者，所以見太極之無虧欠，而非有我之所得（私）〔為〕也。以是觀之，尚何疑哉。有以集注、或問異同為疑者，答之如此，未知是否。’曰：‘此〔一條〕論得甚分明。[7]’○問：‘程子云“人與物共有此理，只是氣昏推不得。此莫只是大綱言其本同出？若論其得此理，莫已不同？”’（而）曰：‘同。’曰：‘既同，則〔所〕以分人物之性者，卻是於通塞上别。如人雖氣稟異而終可同，物則終不可同。然則謂之理同則可，謂之性同則不可。’曰：‘固然。但隨其光明發見處可見，如螻蟻君臣之類。但其稟形既别，則無復與人通之理。’○答徐子融曰：‘程子言“性即理也”，此一句自古無人敢如此道。心則知覺之在人而具此理者也。張子又言：“由太虚有天之名，由氣化有道之名；合虚與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”其名義亦甚密，皆不易之至論也。蓋天之生物，其理固無差别，但人物所稟形氣不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之異耳。’‘人心至靈，故能全〔此〕四德〔而發為四端〕；物則氣偏駁而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之〔相〕親、君臣之〔相〕統間，亦有僅存而不昧者。然欲其克己復禮以為仁，善善惡惡以為義，則有所不能矣，然不可謂無是性也。若生物之無知覺者，則又其形氣偏中之偏者，故理之在是物者，亦隨其形氣而自為一物之理，雖若不（可復）〔復可〕論仁義禮智之彷彿，然亦不可謂無是性也。此理甚明，無難曉者。又謂枯槁之物，只有氣質之性，而無本然之性，此語猶可笑。若果如此，則是物只有一性，而人卻有兩性矣。此語非常醜差，蓋由不知氣質之性，只是此性墮在氣質之中，故隨氣質而自為一性，正周子所謂“各一其性”〔者〕。向使無本然之性，〔則〕此氣質之性〔又〕從何處得來〔耶〕？況〔亦〕非獨周、程、張子之言為然，如孔子言“成之者性”，又言“各正性命”，何嘗分别某物是有性底，某物是無性底？孟子言山之性、水之性，山水何嘗有知覺耶？若於此看得通透，即知天下無無性之物。除是無物，方無此性。若有此物，即如來喻木燒為灰，（灰）〔人〕陰為土，亦有此灰土之氣。既有灰土之氣，即有灰土之性。安得謂枯槁無性也。[8]’○又曰：天之生物，有有血氣知覺者，有無血氣知覺而但有生氣者，有生氣已絶而但有形質臭味者。人獸有血氣知覺，草木無之。枯槁則但有形質臭味而已。是雖其分之殊，而其理則未嘗不同；但以其分之殊，則其理之在是者不能不異。故人為最靈，而備有五常之性，禽獸則昏而不能備。草木枯槁，則又並與〔其〕知覺者而亡焉。但其所以為是物之理，則未嘗不具耳。若如所謂纔無生氣便無此理，則是天下乃有無性之物，而理之在天下乃有空闕不滿之處也，而可乎？
程子曰：生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋‘生之謂性，人生而静’以上不容説，纔説性時，便已不是性也。論氣質之性。
朱子曰：‘有天地之性，有氣質之性。天地之性則太極本然之妙，萬殊之一本也；氣質之性則二氣交運而生，一本而萬殊也。’又曰：‘性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。’又曰：‘氣質之性，生而知者，氣極清而理無蔽也。學知以下，則氣之清濁有多寡，而理之全闕繫焉。’又曰：‘氣稟偏，則理亦欠闕了。’又曰：‘氣升降，無時止息，理只附氣。惟氣有昏濁，理亦隨而間隔。’又曰：‘人之氣稟有清濁偏正之殊，故天命之性亦有淺深厚薄之異，要亦不可不謂之性。’○問：‘氣稟在於人身，既復天理，氣稟還去得否？’曰：‘（人）〔天〕[9]理明，則彼如何著得。’○問：‘理無不善，則氣稟胡為有清濁之殊？’曰：‘纔説著氣，便自有寒有熱，有香有臭。’○問：‘天地之氣，當其昏明駁雜之時，則其理亦隨而昏明駁雜否？’曰：‘理卻只恁地，只是氣自如此。’又問：‘若氣如此，理不如此，則是理與氣相離矣。’曰：‘氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓於氣了，日用間運用都由這個氣，只是氣强理弱，理管攝他不得。’又曰：‘性者，渾然天理而已。纔説性時，則已帶氣矣。所謂“離了陰陽更無道”，此中最宜分别。’○又曰：‘人生而静以上，即是人物未生時。人物未生時，只可謂之理，説性未得，此所謂“在天曰命”也。“纔説性時，便已不是性”者，言纔謂之性，便是人生以後，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，故曰“便已不是性”也，此所謂“在人曰性”也。大抵人有此形氣，則是此理始具於形氣之中而謂之性。纔是説性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為性之本體也，然性之本體亦未嘗雜。要人就此上面見得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳。’又曰：‘性須是個氣質，方説得個性字。若人生而静以上，只説得個天道，下性字不得。所以子貢曰“夫子之言性與天道，不可得而聞”也，便是如此。所謂“天命之謂性”者，是就人身中指出這個是天命之性，不雜氣稟者而言爾。若纔説性時，則便是夾氣稟而言，所以説時便已不是性也。’
朱子曰：‘喜怒哀樂未發之時，只是渾然。所謂氣質之性，亦（只）〔皆〕在其中。至於喜怒哀樂，卻只是情。’以下抄入朱子書語類所録。又曰：‘凡言性者，〔皆〕因氣質而言之。’又曰：‘纔説性字，便是以人所受而言，此理便與氣合了。但直指其性，則於氣中又須見得别是一物始得。’又曰：‘心有善惡，性無不善。若論氣質之性，亦有不善。’又曰：‘不容説者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。’又曰：‘人生而静，静者固其性。然只有生字，便帶卻氣質了。’又曰：‘人生而静，已是夾形氣，專説性不得。此處宜體認。’又曰：‘氣質異，則理不相通。’‘仁作義不得，義作仁不得。’論氣質之性。
問：‘以健順五常言物之性，如“健順”字亦恐有礙否？’朱子曰：‘如牛之性順，馬之性健，即健順之性；虎狼之仁，蜂蟻之義，即五常之性。但稟得來少，不似人稟得來全耳。’有生雖同，然形氣既異，則其（所）〔生而有〕得乎天之理亦異。蓋在人則得其全而無不善，在物則有所蔽而不得其全故也。[10]又曰：‘須是去分别得他同中有異，異中有同，始得。其初那理未嘗不同。纔落到氣上，便只是那麤處相同。如飢食渴飲，趨利避害，人能之，禽獸亦能之。若不識個義理，便與他一般也。’〔又曰〕：‘“惟皇上帝，降衷于下民”，“民之秉彝”，這便是異處。“庶民去之，君子存之”，須是存得這異處，方能自别於禽獸。不可道“蠢動含靈，皆有佛性”，與自家〔都〕一般。[11]’論人物之性。
朱子曰：人之生孰不具是性，分而論之，其别有四，猶四體然也。其位各置，不容相奪。論四德
朱子曰：人固有無所喜怒哀樂之時，然謂之未發，則不可。言無主也。論未發。
朱子曰：‘心之本體未嘗不善，又卻不可説惡〔全〕不是心。若不是心，〔是〕甚麽做出來？’又曰：‘心者，氣之精爽。’又曰：‘心之理是太極，心之動静是陰陽。’又曰：‘靈處只是心，不是性。性只是理。’又曰：‘心比性，則微有迹；比氣，則自然又靈。’又曰：‘所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。’又曰：‘知覺便是心之德。’又曰：‘心是動底物事，自然有善惡。’又曰：‘人心之動，變態不一。所謂“五分天理，五分人欲”者，特以其善惡交戰而言爾。有先發於天理者，有先發於人欲者，蓋不可以一端盡也。’論心。