【第二】
公孫丑問曰：‘夫子加齊之卿相，去聲。得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此，則動心否乎？’集注曰：‘此承上章，又設問孟子，若得位而行道，則雖由此而成霸王之業，亦不足怪。任大責重如此，亦有恐懼疑惑而動其心乎？’抑自言底事業道理上，因問孟子於此儘能有以恰盡到底，無一毫移動差違未副所準之慮否？問之及此者，要知孟子德，此道之真境爾。公孫之問，可謂切問也。下文許多發明，皆由此出，慎勿汎看。
孟子自來辨王霸之分，如彼其勤且明，而丑又以霸混王而問，何也？寅録曰：‘霸者，只是伯於諸侯之稱，本未是假詐之名。但五伯是假詐而伯者，故始有霸道之名爾。’竊意：所以孔氏之門但羞稱如是之霸耳，非羞為諸侯之伯爾。然則以公孫此問過論其襲梁之為者，舉可不必，只見其所以發問之意可也。大抵吾門中論道論業，有若是大且備矣，此固於可言處想得。而若其成大業而致天功處，無一物之遺，無一事之缺，無一時之間，以為全盡恰滿之德，則非一毫携武撓奪底所可辦得。惟此卿相之位，即是霸王之資也；霸王之業，即是行志之極境也。若能致此得恰如其所言底準期，是可謂體聖鑄王底盛德大業也。故以此為問，欲知孟子所贊詡上德性本領之所到，以立學聖者門户工程耳。於乎！此問何等關切。○心字，不是對外境言方寸之舍也，只是本心所期之謂。動字，不是對静寂言驚恐之動也，只是移動錯亂之謂。移動錯亂，亦不待大段為動。若本心所期在無一物之遺，而或致一物之遺，則便是動；無一事之缺，而或致一事之缺，則便是動；無毫忽之欠，而或有毫忽之欠，則便是動。總之，不能恰如其本心所擬致，有一半毫疏忽苟然之弊者，都是動心。聖門所論不動心義，須當如此意會，毋失真境可也。
孟子曰：‘否。我四十不動心。’正義曰：‘孟子答公孫丑，以為我年四十之時，未嘗動心。’集注曰：‘四十强仕，君子道明德立之時。’竊意：此有‘我’字，是孟子自言己事耳，不是言强仕者皆然也。蓋聖賢之不動心自别，故成就許難。未四十時，遽難充到；而到四十方强之時，又無未盡到之理。故孟子特立四十之限，既以見我家工夫成就之不易，又以見自己到成之不晩。孔子言四十不惑，亦此意也。
集注曰：‘孔子四十不惑，亦不動之謂。’竊意：不動、不惑，故是一般。然其所以微有分别者，蓋不惑從心德説，言其道理無窮處，無一毫之疑惑也；不動從道理説，言其於本心所準上，無一毫之撓動也。孔孟所到之境地雖同，所為以發明者則不同，亦不可混看。
曰：‘若是，則夫子過孟賁音奔。遠矣。’趙注曰：‘孟賁，勇士也。孟子勇於德。’集注曰：‘孟賁血氣之勇，丑蓋借之以贊孟子不動心之難。’○大全曰：‘賁齊人，能生拔牛角。秦武好多力士，賁往歸之。’竊意：賁本稱力士，而注謂之勇士者，蓋勇只是用力到久之謂。勇字見力所終勝得任之功。若是，於借贊不動心之義，更有相發。
竊意：孟賁之於聖門，初非倫類，而必借是以明之者，其意當玩。為聖門中所為不動心底，其擔勝終極之力，原自有至大至剛不可形喻者。故該蓋以血氣上所以終勝得任者，借言以明不動心之情狀實境也。夫力士所以稱其力也如何，為其負千斤、致千里，能致其所準之限，而不曾有屈撓頽惰之弊，是所謂能用其力而要終謂之勇士也。然則孟子即是勝此道底孟賁，而又不啻千斤千里之限，則是所謂過之遠矣。若非深體明達裏真功者，何以形容及此？其開示後人模像倣樣處，極當體會。
曰：‘是不難，告子先我不動心。’趙注曰：‘言是不難也，告子之勇，未四十而不動心也。’○集注曰：‘孟子言告子未為知道，乃能先我不動心，則此亦未足為難也。’○四書脈曰：‘“是不難”，謂不問其所以不動者如何，而第要[1]不動，則不動亦不難。’
語類曰：‘告子之不動心，是麤法，非若孟子酬酢萬變而不動也。’竊意：不但就不動上分精麤，其分在所以立心之如何耳。然此則自在下文辨别，本節只是明不動心之極難而猶不足為難者，正以明不動心之多般也。所以言不動心之多般者，將以明我家所以不動心者自有所在也。
曰：‘不動心有道乎？’竊意：丑問不動心亦有致之之道而致否。
竊意：丑本問不動心否乎者，已自以不動心為許大難事矣。乃孟子以為四十不動，則必不謂孟子之易言，而卻又疑孟子成德之許難，故況之以孟賁。夫孟賁之力，天生也，人不可幾而及。而乃曰‘過孟賁遠’，則是斷然以孟子之不動心為不可幾及之難矣。此非不有見，而學道之障礙亦未嘗不由於此。故孟子特為辨示曰‘是不難’。夫以若彼難，倒謂之不難者，何也？盍見夫告子之未必是聖賢，而亦能能之又先我，則是固非至難之難，而況先成後成，各適科量，則信手非生成獨得底，必有人人可幾而致者。公孫丑即其言下又會此關，故即問‘不動心有道乎’，可見其神悟不窮之妙。讀此章者慎勿徒見孟子誘發手段，又須見問者抽撥機關；慎勿徒見孟子開示苦心，又須見問者了解層次。然後方見個進道切益。
曰：‘有。正義曰：‘孟子欲為言不動之道，故答之曰“有”。’竊意：一有字見奇幸無窮意，見傾倒無餘意。奇幸公孫之善求道，故傾倒自己之所底蕴。
北宫黝伊糾反。之養勇也，不膚撓，奴效反。不目逃，思以一毫[2]挫於人，若撻之於市朝。音潮。不受於褐寬博，亦不受於萬乘去聲。之君。視刺萬乘上同。之君，若刺褐夫。無嚴諸侯。惡聲至，必反之。集注曰：‘北宫，姓；黝，名。不膚撓，肌膚不以被刺而撓（卻）〔屈〕也。不目逃，目不以被刺而轉睛逃避也。挫，猶辱也。褐，毛布。寬博，寬大之衣，賤者之服也。不受者，不受其挫也。刺，殺也。嚴，畏憚也。’正義曰：‘言無嚴畏之諸侯，有惡聲加己，己必亦以惡聲反報之。此北宫黝養勇之如是也。’
集注曰：‘黝蓋刺客之流，以必勝為主，而不動心者也。’説約曰：‘存疑云：“不膚撓目逃，是不怕盲、不怕死之意，則依舊是無懼矣。”不可從。’竊意：孟舍固是無懼，黝亦未嘗非無懼為主。不是無懼，則何足以為勇？但舍則無論勝不勝，只是無懼，所以為約；黝則恃必勝而方無懼，所以能無懼，要道差不及舍耳。集注所云‘以必勝為主’之説，已是容人意會處，而讀者乃謂之黝是必勝而不是無懼云爾。則吾恐竟因分疏，反失論勇實旨，都可不必。況存疑‘不怕盲、不怕死’之義，本不可易，而反有非之之論，何也？若如後儒説，膚不至被刺而撓，目不至被刺而逃，縱費回互，終非文義。目不被人刺，豈我自由底？而竟不見不動心本意。講家須辨此等分界。○許東陽曰：‘“一（毫）〔豪〕挫於人”，謂所辱者至小也；不受者，必報之也。不惟必報於賤者，雖貴者亦必報之。“惡聲至，必反之”，謂不惟辱來必報，雖言小不善，亦必報也。’竊意：於不受褐夫處，不足見其勇，而必先言之者，見視萬乘只如褐夫之小耳。則其皆欲必勝而無所畏可知也。其言無嚴處，必曰諸侯者，明非吾君之辭也。○李都梁曰：‘“無嚴諸侯”，因上思字、視字説不實，故又以“無嚴諸侯”一句總實之。惡聲則所加者微矣，至亦必反，言其必勝之類也。’竊意：至於如此，則凡吾勇之於天下之嚴也，其曾有迴避不擔當處乎？所以為能致得勇之極也。
此節當看思字、視字、上下兩不字及無嚴字、必字，以得養字精神。養字正是答‘有道’道字，而申説劈初一有字耳。下倣此。
孟施舍去聲，下同。之所養勇也，曰：“視不勝猶勝也。量敵而後進，慮勝而後會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣。”集注曰：‘孟，姓；舍，名；施，發語聲。會，合戰也。舍自言其戰雖不勝，亦無所懼。若量敵慮勝而後進戰，則是無勇而畏三軍矣。舍蓋力戰之士，以無懼為主，而不動心者也。’○語類，問：‘施，是發語聲，何也？’曰：‘此是古注説。後面只稱舍字可見。’○佐録曰：‘所，指定之辭也。若黝則務必勝，其為勇也易見，故只曰“養勇”，舍則不以必勝為意，則其為勇也難見，而自有所以養之者在，故必指的其意而曰“所養勇也”。’
此節當看視猶字、無字，以得養字精神。○李都梁曰：‘“視不勝猶勝也”，不是既不勝了，猶以為勝也。正指初進戰時，視不可勝之敵，亦如可勝一般。説出那心中無懼怯真狀，正與下量進、慮會者相反。“舍豈能為必勝哉”，卻又自開一句，見他胸中有主，不動心有道也。’
孟施舍似曾子北宫黝似子夏，夫音扶。二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。竊意：孟施舍之所養勇，其迹近似乎曾子;北宫黝之養勇，其迹近似乎子夏。集注曰：‘賢，猶勝也。約，要也。言論二子之勇，則未知誰勝；論其所守，則舍比於黝為得其要也。’
竊意：黝舍只是一勇之夫，卜曾乃是行道之士，本非等倫。而孟子以為似，其意當會。蓋孟子之論不動心之有道也，本只要説明個吾門中法門，則本合説卜曾兩宗師，以明個盡約未盡約分界，以立後學致其道底擇方而已。然於聖工上説明遽難，而於小勇上比況易明，故先舉個同勇而異道者，就二子而言之。自上文以孟賁比況處，其意當玩。然則其論二子處，只當替神在卜曾看，慎勿過勞氣理等分别，反涉生疏。○夫黝舍之遇敵也，其擔當直前、無大無小、有必勝而無所懼之心固也，故能無不當得，畢竟成就其所準擬之勇也。固所以云‘未知其孰賢’。然而其以必勝為心，然後直前者，設或不勝，則容有或不直前之慮；而其但以直前為心，而初不計勝不勝者，則終可無不直前之時矣。卜曾之於聖學，正猶是也。子夏必自信必勝，而勇往不疑者也；曾子設有不勝，而亦不由不勇往者也。勇往則一也，而未嘗有為於勝而亦能勇往者，當法此意。於此以上，論黝舍處已躍如矣。夫曾子固足有反己之工，而此則乃下一節發意也。此只是汎言聖門勇往擔當之意耳。切勿徑犯下文自反意講。
昔者曾子謂子襄曰：“子好勇乎？好，去聲。吾嘗聞大勇於夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴之瑞反。焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。”集注曰：‘此言曾子之勇也。’趙注曰：‘子襄曾子弟子也。夫子，謂孔子也。縮，義也。’集注曰：‘縮，直也。檀弓曰：“古者冠縮縫，今也衡縫。”又曰：“棺束縮二衡三。”’趙注曰：‘惴，懼也。詩云：“惴惴其慄。”’正義曰：‘曾子謂子襄言，我嘗聞夫子有大勇之道告於我，以謂己若自省有不義不直之心，雖於褐寬博之獨夫，我豈不恐惴焉？若自省有義，雖千萬人之於我，且直往不懼矣。’○集注曰：‘往，往而敵之也。’竊意：敵字，雖因黝舍而言，然到曾子卻不襯合。夫既曰曾子是義理之勇，則願何曾意到敵人？然則往字只是勇往行去之意。‘千萬人吾往’，猶言舉世非之而不變吾所守也。
李都梁曰：‘語類云：“引曾子謂子襄之言，以明不動心之由，在於自反而縮。”則可見本文“自反而不縮”一段，只形起“自反而縮，千萬人吾往矣”來，言不縮則必惴，如何為大勇？必自反而縮，然後千萬人無不可往，然後方為大勇。時解有謂惴處正是勇處，能惴乃能往。其説斷不可從。’○王魯齋曰：‘朱子云，孟子養氣之論，孔子已道了，曰：“内省不疚，夫何憂何懼。”愚謂與此正相表裏，自反則内省也，縮則不疚矣，千萬人吾往，不憂不懼也。’
孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。’
竊意：言孟施舍守氣之約，又不如曾子之為真得其約也。○或問曰：‘守約云者，言其所守之得其要耳，非以約為一物而可守也。蓋黝舍皆守氣以養勇者，然以黝比舍，則舍之守為得其要也，至以舍而比於曾子，則曾子之守尤為得其要也。’語類曰：‘今人説守約二字，極未穩。如云“守氣不如守約”，分明將約字對氣字。’竊意：不但以約字對氣字為未安也，夫曾子分明自説是勇，則曾子之所守底亦只是氣也。而反謂曾子是守約而非守氣，則惡在下文説養氣的本意？故知曾子所守之約，亦只是言守氣來得其約也，非外氣言另自有道理之約也。
竊意：此章從不動心説起者，原來要是説為那事底用力擔勝之關，故必言氣言守。守氣，正所以為勇也。既以黝舍當卜曾替神看，則二子之遇敵必赴，即聖門擔道必準之事也。擔道必準則均，而有自恃必勝而赴者，有設或不勝而不容不赴者，此則曾子、子夏約未約之大略也。更有自反為必無不勝之道，而可自無移易撓動之懼者，此已在聖門中自設方處，如曾子之言是也。此方是吾聖門中所秉執之約法也。若以千萬可往之縮，以為養勇之道，則其於為際竟何有一毫撓動不準到之理乎？然則如北宫之赴敵者，雖有必赴之心，而如不可勝，則容有未赴之時矣；如孟舍之赴敵者，雖無不赴之時，而如不量己，則容有不勝之敵矣。孰若反吾實而壯吾力，處無不可勝之地，而收無所不勝之功之為至要乎？是之謂‘又不如’耳。故聖人之道不徒以立心為貴，必以實有為為貴，此孟舍之守約也；不徒以有為為貴，必以無不得為貴，此方是曾子之守約也。為其得此之約也，不可不辨告子，不可不發知言，不可不論善養。一章大意，到此明矣。
吕晩村曰：‘孟子借黝舍之養勇，以引入養氣之説，一步步打到自身上，故二子中已是北宫陪舍，借黝舍陪出曾子、子夏，卻又是子夏陪曾子。孟子之學，源本曾子，故説曾子正陪出自己。一路脱卸，到曾子一住。此一段雖是詳品黝舍，卻正為過渡出曾子、子夏，空中形影瞥颺，是孟子文章神化處。’竊意：孟子也不是勞一當陪出法，以見個文章手段。蓋同此聖工中，原當以卜曾二子立為極則，而又不無分别，於其間乃學聖之定則有在，故不可不開示二子底各樣真狀。此何以明之？幸有黝舍養勇之説，其分界近似於二子，而血氣之名目易形也，赴敵之事狀易喻也，故借以言之，而卜曾所以分底體樣大略，宛然可見矣。從前以勇語達德之意即此。此固借形本法，而到此更見孟子立言活化處。及到孟施舍又不如曾子語，令人殆不辨擔道勝敵是兩樣事，與黝舍卜曾是各樣人與？反覆形喻之際，只好看出如何是約中之約耳。要使有擇執承法之地足矣。顧何必呶呶血義之辨，反使本文涉生疏之嫌？又何為氣約分疏，反使本文惹補演之勞乎？
曰：‘敢問夫子之不動心與告子之不動心，可得聞與？’平聲。○正義曰：‘公孫丑又問：孟子之不動心，與告子之不動心，其道可得而聞知之與？’竊意：孟子前言告子亦不動心，而曰‘先我’云。則其所以為道者，知必不同。而孟子始未辨别，故丑復問發之也。
‘告子曰：“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。”不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。集注曰：‘孟子誦告子之言，又斷以己意而告之也。’語類曰：‘此節只言告子所以先我不動心者，皆是以義為外，故就告子所言以辨其非是耳。’竊意：告子之意，以為凡可言而不可期者，是為不得於言者。此則初不當强求於心，以為期望準的。凡可期而不可到者，是為不得於心者。此則亦不當强求於氣，以責充到功力云爾。蓋其以義為外，故以聖門之言為不可殫窮之事；而不以為心，只得乃心作準，以省其力者，所以能不動之易也。其立意立法，舉無是處。而孟子乃以勿求氣為可者，為其尚不失心氣相從之關，而猶未是受病本領。故直探其本領受病，以勿求心一語，斷然謂之不可也。此何以謂受病本領？蓋其本不以盡所言為心，故自不必這樣氣為力也。若是，其可不可亦不必辨，而聖言於一緩一急之間，自有開示權衡。要之，其辨斥旨歸有可領略矣。若因此從謂孟子真以氣為外為末，有所取乎告子舍氣勿求之説者，固失之，又拘於堇可不足之稱，而欲反告子之意，謂當有求於氣之功者，亦未為得也。○兩勿字正見告子之不動心有道處。
語類曰：‘言，只似道理字。’竊意：必須先辨此節言字、心字、氣字名目分界，發出清楚，然後可以識得告子之為告子；識得告子，方知孟子所為辨示之旨至精純也。夫言者，只是汎指義理之稱。義理何以謂之言也？凡學者之講磨討論底，只是義理。而就斯言也，要將觀承當此有以恰得如準，故必論其承當底主持處，而曰心；又必論其承當底骨力處，而曰氣。凡君子之所承當底主意骨力所以許大許難者，正以其要盡此所言之量無遺無欠也。故君子之所持養，必貴在此個主意，而必須用此個骨力爾。道必慎之，在所言底義理上精擇者，為終當立此主意於此個道理，而用此骨力於此個道理，然後吾聖門中樣法致法庶無差欠耳。告子則不然，頗知無所成之為恥，而不知義理之非外，故謂所言底本有不必盡之量。顧何以盡言量為心乎？所以云‘不得於言，勿求於心’，蓋謂其所主意底不為在盡言量耳。既不以全盡得此道理為心，則其所準的者只是乃心從便，而究不必承當許難責到許樣氣以為力也。所以云‘不得於心，勿求於氣’，蓋謂其所用力底，不勞費許多運輸耳。要之，告子之學，只是善可之姦雄，而終歸異端之一路。本有義理至大，有難得既之見，故從而外之，謂不必責盡於心準，所以遂不必責力於氣，而亦得循心自愜，得以不動矣。想來如後世超脱支離之見，卻只謂識取真心，此可以自足矣，初不以全盡得此道理為心，則心可以無未副而動也；終不以承當個此準的為力，則氣可以無未勝而動也。告子所以不動有道，而先於孟子者以此；然其所以與聖門異處，直以此耳。乍似簡省，而實出苟且自便之計矣；還似要約，而實是偏枝無用之法矣。此即清虚家見解，而陸王輩奥藏也。然而以其自託於儒則易混，以其受病於心則害大。志士之惑亂，學問之歧貳，莫此為甚。故孟子常斤斤於此，而辨别之深。學者不詳擇於此，則必差毫謬千，終身迂蹊而不自知其非聖，則異端而止爾。看下文暴氣害政等説，義自可了解，慎勿汎忽。○告子亦不是言不求心者，但所不得於言者不求於心，是其所立心者，必自有其言而要踐之而已焉，則必以聖門所言底以為支離汗漫，而不必皆吾事也；亦不是心不求氣者，但所不得於心者不求於氣，是其所用力者，亦心自有其氣而必勝之而已焉，則必以聖門所養底以為勉强作勢，而不必皆吾真也。今見不知言必有害事之弊，則言不可以偏守，而不可不盡言量以為心也明矣；今見暴其氣必有反動之弊，則氣不可以不養，而不可不率氣量以持志也明矣。故下節先説持志無暴，大綱發明；而直至‘害政害事’節，轉次推本告子之失，到底自見矣。
聖門之不動心，既以此道理充盡量為心矣。故不可不以知言為立心際範量，以養氣為立心際骨幹。既不成有照不及之言，充不盡之氣，氣又一毫有暴害反動之弊得乎？告子之失，惟其不以此道理為心，則其所不動之心特自其心耳。志尚已小，而氣不充體，自不知志至氣次，本無此道理不盡之慮者，則其於持志無暴上，初無近似之及者矣。故下節發之，以明告子之所由失者在此。夫‘持其志，無暴其氣’者，其聖門不動心之律令乎！
夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫音扶，上同。志至焉，氣次焉。故曰：“持其志，無暴其氣。”’正義曰：‘心之所之之謂志，所以帥氣而行之者也；氣，但能充滿此體者也。故曰：“志，氣之帥也；氣，體之充也。”’竊意：次者，次至也。夫氣者統於志，而志之所以運者氣也。故志之所至，氣即從之。人當持定其心之所之，以率其氣；而又勿暴亂其氣，使反有以致動其心也。○暴，詩傳訓疾，傳注訓卒。蓋過於急遽以致暴害之意。
竊意：到此變心言志者，以心之有所定嚮運動者言也。則知心字之為立心期嚮之謂，而非指方寸之舍、虚靈之體也明矣。志字本自統氣之所運而言，故謂之氣之帥。體者，指吾所有事底體段而言。凡吾所事，自是與天地準，本當以天地之大論體段。言是氣所以充滿此體而有以運行之也，不堇謂充一身皮膚之内而運乎脈腠間者言也。然則集注‘充滿於身’之意，亦在善看。蓋人之為人，本自統該萬物，以為此身之體；區處萬為，以為此身之動。朱子所以以身論體之意，更覺發明，而但看者未察耳。○李光地曰：‘先至為至，繼至為次。文義自如此，而集注不如此説者，以下文有志壹動氣，避其複也。然正不妨複説，以起下句。’竊意：次者，卻是取次即至之謂，又不是汎言繼至也。○胤録，問：‘志，氣之帥也。若能持志，則又奚言乎無暴氣？’曰：‘志有持定之功，而氣則但無暴而已。不是無暴上更有工夫與持志相須也。先儒作内外交養之工，恐未安。’竊意：氣之暴不暴，須在持志上有以覰定着工之如何耳。故持志之善也，方無暴氣之失；若或不善持志，則氣反有因之成暴者，詳下文蹶者之喻可見。故‘持其志無暴其氣’七字，不當絶句讀。
此節孟子詳言志氣相關攝之理，而告子之所以失自見。夫志之與氣，既有帥率至次之關，則志若然時，必無未從之氣；氣若暴時，又豈有竟完之志乎？故當統氣論志。苟非此志，氣何從行？氣未到時，志何由成？不止曰‘持志’，而又曰‘無暴其氣’者，正見氣當責志，氣之暴不暴都在持志上着念。或恐其一毫暴害，則有所妨於擔勝本心耳。今夫告子既無此個着念，則其立心之小可見。果乎其心能不動，而初未嘗盡言量為心之心，故究不必率氣量以遂其志，則所持者已不是聖門之志也。此其本領源頭所以不是處耳。至於暴氣之慮，則恐未必為告子而發。若夫告子，已病於立心之際，何待暴氣而論其失乎？
告子所以初不以道理樣法求之於心，以當吾可為之事者，只緣恐吾氣之不能擔荷勝此故耳。然殊不知氣乃此體之充者，則本裕其力，初未嘗有不可勝之憂。而此氣可以志率而致，則此道理復豈有不可盡者，而遽自遜避於立心之際乎？故孟子於上一節，總而明言不求心之非，而到此先説此氣所以率致之關而曰‘志者氣之帥’，又説道體可以勝致之實而曰‘氣者體之充’。夫若知氣可以勝此道，而志可以致此氣，則心之所之可以盡宇宙矣。何乃於言乎疑有不得者，而初不以為心否？此際明甚。然而人或見立心為道十分緊篤，而亦不能致者，仍復謂氣本有拘，則志亦無益，所以終信告子之見，而牢不可破者也。殊不知此本由暴氣致，然則非氣不能擔勝之咎也。故末句特為立論而辨之，到下節詳其故焉。讀者於此當見出工際必有之弊，而撟揉有方矣；尤當見志氣相關之妙，而省察有地矣。
‘既曰“志至焉，氣次焉”，又曰“持其志，無暴其氣”者，何也？’集注曰：‘公孫丑見孟子言志至氣次，故問如此則只言持其志足矣，又言無暴氣何也？’曰：‘志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫音扶。蹶者句。趨者，是氣也，而反動其心。’集注曰：‘壹，專一也。蹶，顛躓也。趨，走也。’胤録曰：‘壹，偏專也。動，移動也。蓋為之者志也，為者氣也。志之偏嚮也，便能移動其氣；而氣之專壹也，便能移動其志。今有顛蹶者，於此趨而然也。則是本因要行之心急，而遂成趨動，以至於蹶，則反不成要行本意，是之謂動心。志壹動氣，氣壹動志，不其信乎？’○竊意：如有要行致遠者，本不合急走致敗，今乃因趨而蹶者，豈非要行過急，有以動氣之致耶？到此之與其要行本心，而無益反害，竟失之矣。此所以必言‘無暴氣’以立持志上至（戎）〔戒〕[3]也。
竊意：顛蹶者之本意，只是要行之心耳。但緣要行之志太緊，故偏壹之弊至於動氣成趨，遂不免因趨而蹶，則反動其心矣。是豈非志壹動氣、氣壹動志之驗乎？胤録曰：‘“志壹則動氣，氣壹則動志”十字當一氣讀，所以見因志致暴、因暴反動之關而已，亦不是交互相對説也。’竊意：此節形容個不善持志則暴氣反動之病。而持志之善也，可以氣不暴而心不動之喻自見矣。○愚固曰：心字不是對外境言方寸之舍，只是本心所期之謂；動字不是對静寂言驚恐之動，只是移動錯亂之謂。到此一節，引喻處方見分明。不然蹶者之動，何至於驚恐？趨者之蹶，何關於方寸？而孟子為此不明之喻乎？
孟子既云必有所持而無暴，則是分明所致養底着工不易。故下文丑問‘惡乎長’，孟子即以善養字代他長字，而更因長字還誡其助長之弊，然後聖門致法躍見於樣法之中矣。論之豈不其詳而且精乎？
‘敢問夫子惡平聲。乎長？’上聲。○佐録曰：‘問孟子於此何許為長養之法。’竊意：公孫丑既聞持志無暴之教，固知孟子所不動之心與告子輩異矣。此必有長養致之之法，又與告子輩苟然草率者有不同矣。而但不知其樣法工路之惡乎所在，故復問發之也。
長字當與下文‘助長’之長同看。蓋下必言‘勿助長’云者，正因此問中一長字以示其長得來，亦不是助長而長底云爾。據此，其問意攸在，亦可見得，而注必以為‘長短’之長，何哉？果爾，其將謂公孫丑上承何語而忽問孟子長短所在乎？
曰：‘我知言，集注曰：‘知言者，於凡天下之言，無不有以識其是非得失之所在也。’竊意：詳見下文覆解。我善養吾浩然之氣。’集注曰：‘浩然，盛大流行之貌。氣，即所謂體之充者，惟孟子為善養之。’○胤録曰：‘浩然，無窮際、無壅閼、無缺欠之意。’竊意：詳下文覆解之義，可見浩然之體、善養之法。
精義:‘明道曰：“孟子‘知言’，便是知道。”’竊意：不曰‘知道’而曰‘知言’者，以其道之所以得其曲折而體其真境者存乎言耳。其義詳論語末章中‘知言’節下。○語類曰：‘浩然之氣，清明不足以言之。纔説浩然，便有個廣大剛果意思，如長江大河，浩浩而來也。如富貴、貧賤、威武不能移屈之類，皆是也。公孫丑本意，只是設問孟子能擔當得此樣大事否，故孟子所答，只説許多剛勇，説到浩然之氣。只就問答本文看之，便見得仔細。’○問：‘浩然之氣，是稟得底否？’曰：‘只是這個氣，文字須逐項看。此章孟子之意，不是説氣稟，只因説不動心，滚説到這處，似今人説氣魄相似。有這氣魄，便辦得這事。’又曰：‘胡文定説：“知言，知至也。養氣，誠意也。”亦自説得好。’竊意：謂之‘浩然之氣’者，以所擔勝底至大、至遠、至剛、至健，故語其此道理所以運輸底力量而曰‘浩然之氣’。然則養此氣也，其有曲折不盡得、真境不盡體而得乎？故必先言‘知言’，然後方説個‘善養吾浩然之氣’。始知孟子之不動心，信乎為言氣合成能勝得此道理準期耳，非若告子之自其不動心也。故以此氣，朱子謂之‘氣魄’，胡氏謂之‘誠意’，俱可説得，有當意會者。然若以‘善養’與‘知言’相對，作知行各工之證，則後儒之失也，其可謂得聖門之真功而會孟子之言意者乎？浩然之氣而必曰‘吾’者，惟吾聖門中方有如此樣氣，而我纔能善養致此云爾；固非曰自身原有此氣，而亦非曰吾人同稟此氣也，何曾説涉氣稟上事？而朱子云‘只是這個氣’者，卻是因孟子推良充端之意，而言此至大至剛之氣非由外襲而取云耳。論者不察，反謂此氣本在，有若不勞善養而可自具在之意，則是求穎粟於播而求時夜於卵矣。其於善養大功，反不説輕，而或自謂不失其初，則得無猖狂自恣之失乎？○胤録曰：‘觀兩我字，非知言而又養氣也。謂之知言則知言，謂之養氣則養氣，其實一也。兩言之者，所以形容而使之得也。’
蔡虚齋曰：‘上文所説，已見孟子不動心之大略。然孟子只是即告子所以不動心者而論斷其得失，而孟子之所以不動心者亦因之可以見其大略矣。其實孟子未嘗正告以我之所以不動心處如何。然丑因孟子之言，便知得孟子之不動心異於告子矣，故復問曰：夫子之不動心所以異於告子如此者，所長惡在而能然？’竊意：‘知言’二句，正以答公孫丑之問也。‘知言’釋惡字，‘善養’釋長字。言我所不動之心，即以此所言之量為心之心，則自非告子不盡言量之心也；又言我心所以不動之實，即在乎率盡此浩然之量而有善養之道，則亦與告子乃心要副者有異矣。然則孟子所以致到此持志而氣無暴之功者，其道自在知言是也；亦不是强加長致之力也，自有其方焉，善養吾浩然是也。○必盡所言之量，以為此心上期責，故終見其盡此氣之量，以為輸運之力耳。夫能盡所言之量，無不知其所以然之故，以為其出心立意之地，則其承當之力自不能不無一之或闕，無一之或間，無一之或欠。到此地頭，終能有以體天地之德而成鬼神之化，盡天下之變而窮宇宙之大矣。其不動心與否，亦有不足言者。以天地為心，又何言心？自無動理，又何言不動？以此求孟子之所知所養，則其與告子不同與否，亦不勞多辨。然而孟子於此必引告子之説而為明者，所以破愚俗似是之疑，開末學辨悟之路也。且知言養氣，工地不二，而又必備言方明者，一以見樣法之所在，一以見致法之所在，此乃聖門論學自來規模也。於此惡可分先後初末之工，致亂真境乎？○或疑：上文言持志無暴其氣，而到此獨言養氣而不言持志者，何也？竊意：知言養氣者，元是吾門中持志之大方也。以其持志得如此，故所以氣自無暴而心終不動也。然則到此所説的，無非覆解上文持志之工耳。何必用‘持志’字，然後為言持志乎？然而上汎言志與氣之相關如此而已，到此正説吾聖門之所志如此云爾。故此節説氣字，亦不發在氣字，所發在浩然之體、善養之方，當與‘知言’知字勘合得旨。乃蒙引獨於養氣内以為有持志者在，恐有偏照。豈不知知言、養氣都在持志上審察底乎？
語類，問：‘他書不説養氣，只孟子言之，何故？’曰：‘這源流便在那“心廣體胖”、“内省不疚，夫何憂何懼”處來。大抵只是這一個氣，又不是别將個甚底去養他。但集義便是養氣，人能仰不愧俯不怍時，看這氣自是浩然塞乎天地之間。’○或曰：‘仁義禮智充溢於中，睟然見於面，盎於背，心廣體胖，便自有一般浩然氣象。’曰：‘如此説亦非孟子本意。孟子當初如何便當大任而不動心？如何便“自反而縮，千萬人吾往矣”？只此勇為不懼，便是有浩然之氣。’又曰：‘且如“萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉”，亦只是個無虧欠。君仁臣忠，父慈子孝，自家欠卻他底，便不快活。“反身而誠，樂莫大焉”，無欠闕也。以此見浩然之氣，只是一個“仰不愧於天，俯不怍於人”。’竊意：‘塞于天地之間’者，只是言此氣與天地準，即將天地間所有，無不是此氣之運耳。故程子曰：‘天人一也。’既不是從稟賦上要説明此氣之從天得來也，亦不是以吾之氣對天地而言吾之此氣可以抗厲天地也。由前之説，則天限如此，工夫不見；由後之説，則外天論身，一體不見：皆非確論。然後説之誤，尤關障蔽，所以語類特為辨别於或者之説者此也。然而猶以‘心廣’、‘内省’、‘不愧’、‘不怍’等語意，依舊求之皮殼以内之心，則心只指方寸之舍，而氣只成脈腠間氣也，何以得塞天地之間乎？殊不知心别無體，本以天地之體為體。所謂‘心廣’，只是謂充到此廣也；所謂‘内省’，只是謂自省得盡此也；所謂‘不愧’、‘不怍’，亦謂其不愧乎此體段耳，看俯仰二字更明。朱子之訓，自是昭晰。安得有他歧横亂，求所謂心體道源於天地間事物以外，更自歸於告子輩見解，而使孟子論氣的微意，反有究不得、行不去之弊耶？
其為氣也，配義與道；無是，餒奴罪反。也。玉篇:‘配，合也。’佐録曰：‘義者，人心之裁制；道者，事物之成則。行義以體道之謂。“配義與道”，言此氣之為氣也，乃是配義與道而成者。故無是氣，則餒也。’竊意：餒者，體不充之謂。○餒字原是借人身飢乏情狀，以形行此道底體段上不能活動神明之狀爾，非真謂充滿形體者無，而卻使腹腸飢虚，如舊注説也。○寅録曰：‘再言“其為氣”，此正難言故也。’
語類既有以有力用利刀之喻矣。竊意：所謂道者，正是利刀之喻也；所謂義者，正是有力之喻也。以吾之力操刀之利，所以能斬割風生，自有無窮變通，無限造化，即協此氣至大至剛之説矣。見者不察真境，卻謂有此氣，方將來配義道，則不知此氣從何而來耶？於時乎不得不説個稟賦所得，而與孟子發明本旨初無干涉矣。詳察可見。○蔡虚齋言：‘不是以直養無害、塞于天地之間之後，方能配義與道。此本是一時事。’竊意：此條語，故自無失。然但其所謂‘一時事’者，猶似有兩件之嫌。蓋上節只是總言浩氣之為氣，此節更言此氣之所由成，轉釋到下節而始大明矣。故此節義字接説上節兩至字，道字接説上節剛、大字，‘無是則餒’接上節‘直養無害’、‘塞于天地’之意而反言之。又下節‘是集義所生，非義襲而取之’二句，接説此節配義道之意，而明其所以然；‘行有不慊則餒’一句，接説此節‘無是餒’之意，而明其所以然。連三節，只是重言復言，以形難言之中，又須見轉次發明之意至精切也。
是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊口簟反，又口劫反。於心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。集，玉篇‘合也’，廣韻‘就也，成也’，漢書顔師古注曰‘齊也’。然則集字有集合、取齊、積累、成就之意，即集大統、集大成之集也。故‘集義’上，不但見事事合義意，究可見以義理成格式、成體段意，所以得以生得是氣也。若只説合義，而不明所以集之底真工，則其不反涉於義襲者之所為也幾希。切勿疏歇。○集注：‘襲，掩取也，如齊侯襲莒之襲。慊，快也，足也。’竊意：此一節，言夫所謂義道之成此氣者，乃是集得此義乃生此氣之謂也，非曰義自外來襲有此氣也。此有易見者，凡人所行，若或有不義而可愧於心者，則必欿然而餒矣。是知義即人心上療飢之食而解渴之飲也，其以在外者而能然乎？所以孟子斷然以義外之説為非也。夫告子失道已甚，而此但曰‘未嘗知義’者，為其道之所以失，專在不知義上作祟，竟致無限迂谿耳。故辨别及此，而後告子之病根盡露，而孟子之所以為孟子者畢見矣。○此節‘是’字因上節‘是’字來，皆指此氣而言。
前言‘配義與道’，而後説‘集義’不及‘道’者，竊意：義所裁制在道，言義則道不消言耳。上特備言及道者，所以明此義之為義也。既知義之為義了，自不復備言方明。○李光地曰：‘告子論人性無仁義，故以義為外，而於儒者之講義行義皆以為區區務於外者。則其視浩然之氣，亦皆區區外飾之義之所襲取，而無與於心矣。義襲而取，乃孟子揣其心疑於吾儒者如此，故解之曰：“是如此，非如此也。”’又曰：‘“非義襲而取之”，此句錯説已久。若以告子當義襲而取者。夫告子方外義而不事，而又安肯義襲？方不求於氣，而又安肯襲取夫氣？原情而論，其非指告子無疑也。陸象山、王餘姚又將“義襲”二字倒説作“襲義”，謂掇拾剽掠義理於外者。其以告子外義當之者以此，其借之以譏朱學者亦以此，故朱陸當日互以告子相訾詈也。其文義顛倒之謬，朱子已嘗辨之。然集注於此句語氣未嘗道破，故學者雖知義襲非説告子，又須另説一種人症候。若知此二字為告子致疑吾儒之事而孟子解之，則於本文是、非字極明白，而下所云“外義”者，其心病即在此矣。推是，則子静所校告子之非，欲以移之朱子者，其意所揣度無乃不幸而與告子同乎？此節剖析毫芒，不獨告孟分界，實後世儒禪之關，朱陸之所争論而未決者。餘姚不能辨别，而勦象山口舌之餘瀾以揚其波。甚哉！其膚末於道也。’○大全朱子曰：‘是字與非字應，襲字與生字對，其意蓋曰此氣乃積義而自生於中，非行義而襲取於外云爾。’○又曰：‘生字正與取字對。生是裏面生出，取是外面取來。’○皆以‘義襲’為是一事之偶合，然竊意未必。縱使事事皆義，若不能真體實得，便成分襲。故此節是非二字，不以一事與合衆對；所以異卻在真假内外之分。此不可不辨。
‘義襲而取’一句，李光地以為是告子輩揣度吾儒則然。夫後輩既不知個集義意味、氣生所由，則其於吾儒此疑無怪矣。然而若夫孟子立言本意，則似不因告子之疑而為此言也。此言只是自辨自事，以為是如此而不如此云爾，夫然後可以覰出的路而開示真工耳。其丁嚀之意，何等深切！而為吾儒者，若或汎忽於知言上要法，而見道粗淺，則免不得本有義外之見。其於告子病症，終然擺脱不得者，今古之通患也。然而明見不事義者已經見斥於聖門，則渠又安得不從事乎義，以自為免告子地乎？然只緣其見解擽抗，故畢竟是行義處，自伊其體實無路，則所謂浩然之氣，何由得生乎？然而是説以為必有此氣，然後方是聖工，則乃猝然作勢，以耀揚其擽抗之義，而曰此氣本有，而吾以之助夫義道。吾見其所謂氣，只是勝大狠厲心腸；而所謂義，只是剽掠文飾之具爾。到此不但有義襲取氣之失，抑又成氣反害義之弊矣。恐在孟子血心指導底本意，若使告子輩得及見此，必不堇以義襲訾之，必將拍手而啞曰：吾不必盡言量以為心，又不必率氣量以責志者，正恐致此誤也。若復執吾儒已誤之證，反詰聖門集義養氣之説，則孟子復起，亦將無以為之解矣。悠悠千古，誰任其咎？其惟從事於博約忠恕之工者，可以免矣！是以孟子不但曰‘善養吾浩然之氣’，而先且説‘知言’者，所以明聖門的路，集義真工耳。其立萬世準而開萬世惑者，足乎？不足乎？○孟子又嘗有‘由外鑠我’之喻，正是義襲之切比也。夫火之鑠物也，通身是火，而猶以為是鑠非火者，以其自外而入也。故行義者，縱任他貫熟積累，若不知博約忠恕上心悦性樂底真境實際，則終只是襲取而上耳，竟何補於是氣之生乎？或曰：所謂‘集義’之集字，不反有取彼集此之嫌乎？竊意：集字解見節下。惟其以天下事物為心而格之致之，所以得成個集。既集得義了，此氣自生。譬如腸胃以水穀為性，故飽則纔舒暢肥澤耳。故聖門中所以學文講究以為孜孜之工者，正是真見是内而要不外求之故也。語類曰：‘告子外義，直是外之而不求，只就心上理會。陸子静云：“讀書講求義理，正是告子義外工夫。”某以為不然。如子静不讀書，不求義理，只静坐澄心，卻似告子外義。’竊意：此正朱陸之分而儒禪之所以歧也，有不待辨别而明矣。夫子静其曾謂告子之病在於讀書講求否？若以讀書講求之不得其道者為是外求，則可矣。然不得其道者，又何以算得為讀書講求乎？因此遂謂聖門之學文講求都是外求，則是告子宗旨千古不泯，而到伯安而為烈也。彼亦皆豪桀之士，而未悟及此者，抑何哉？大抵人之知見，本未易遽自弘大，則其於以天地立心處，自不能見及固也。此聖門以外稍欲有為者例有之通患也。渠輒依恃其强力威勢，而妄自許與；則人亦視以為論道大匠，即此無他，然實不過為凡流之桀黠者爾。此輩於自便之路既捷，而於得世之法最要，所以無古無今，迂谿一轍，正傳易失，而此種難鋤。譬如今年之莠未必去年之根，而年年熾盛，不滿田不休。嗚呼，今之為田者，不其難矣！○一涉義外之見，則不但以不講不求者為病；設使之强為講求，亦未為得，以其不能集得而無由生氣，則一也。故善養浩氣之法，久絶於世，而聖道所以失方也。嗚呼！千古孤負孟子苦心之發者，久矣！徒爾彼此争攻，惡見其益？
必有事焉而勿正心，句。勿忘勿助長上聲。也。集注曰：‘必有事，有所事也。正，預期也，春秋傳曰“戰不正勝”是也。此言養氣者，必當有所事焉，而亦不當有所預期之心，但當勿忘其所有事，而不可作為以助其長，乃集義養氣之節度也。’竊意：謂之‘必有事’者，以此件工夫既有個一分毫忽忘不得者，而又有個無庸當事作為者，卻難指的説破。故只言‘必有事’，見其做工上不容慢意，又見其做工際不容不慢。慢意，所以即説‘勿正心’。心者，即其事之心也，不急不慢，只當自致。心何由正得？勿忘勿助，是又説必有事而勿正心底裏面事也。大抵忘則何得為必有事？助長則何得為勿正心？吕晩村謂：‘勿忘勿助，仍就上句申入一步。’得其旨矣。
吕晚村曰：‘或有“勿正、勿忘、勿助，三者反覆相因”之説。愚謂即有相因意，亦是有事與勿忘相因，正與助長相因。若正與忘、忘與助，未嘗有相因之説也。’汪武曹曰：‘吕説極得。朱子意但謂忘與助，未嘗相因。愚則謂只要曉得勿忘跟有事，勿助長跟勿正，即説忘與助相因，亦無不可。南軒謂：“欲不忘，則近於助長；欲不助長，則或忘之。”此忘助相因之説也。’竊意：要必有事，其心易正；要勿正時，還易致忘；要勿忘時，又易至於助長，故終之以‘勿助長’。此三本因□之説也。勿忘跟説必有事底實狀，勿助跟説勿正心底原故，故必曰勿忘，然後卻説勿助長，此截做對看之説也。且勿拘因看對看，只當混化看，發明本意。‘勿忘勿助’，固是對承上句，而連三勿字，總是足成個必有事工夫耳。切勿散求致蔓。○此節言事即言心，故不是表裏對説，正見即事論心之妙。聖門中論事論心之法，自來如此。
無若宋人然：宋人有閔其苗之不長上聲，下同。而揠烏（入）〔八〕反。之者，芒芒然歸。謂其人曰：“今日病矣，予助苗長矣。”其子趨而往視之，苗則槁矣。正義曰：‘孟子引宋人揠苗事而譬喻之，以解其“助長”之語也。’趙注曰：‘揠，挺拔之，欲亟長也。病，罷也。芒芒然，罷倦之貌。其人，家人也。其子，揠苗者之子也。趨，走也。槁，乾枯也。’
天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。’舍，上聲。○正義曰：‘此又言凡天下之人，不若彼助苗長者少矣。’集注曰：‘舍之而不耘者，忘其所有事者也。揠而助之長者，正之不得，而妄有作為（者也）。然不耘則失養而已，揠則反以害之。’竊意：無是二者，則方是必有事而勿正心之工，而助氣得以養成矣。○以‘必有事’為無益則必不舍，則助將至致害，奚但無益？然揠苗之害，更甚於不耘者。故譬喻獨詳於此，而以為結。
退録曰：‘柳子厚種樹之説云：能順木之天以致其性，則其天者全，而其性得矣。故不害其長而已，非有能碩茂之也；不抑耗其實而已，非有能蚤而蕃之也。此正養氣之説也。’○語類曰：‘今人之於物，苟施種植之功，至於日至之時，則自然成熟。若方種而待其必長，不長則從而拔之，是逆天害物也甚矣。’又云：‘“集義”是養氣底丹頭，“必有事”便是集義底火法。’○黄四如曰：‘孟子工夫全在養氣，養氣以集義為主。勿忘，是工夫不可緩；勿助長，是又不可急。如煉丹有文武火，火冷則灰死，火猛則丹走，惟慢火常在爐中，可使許多年伏火，然後養得成丹。孟子下工夫，有節度如此。’○竊意：種樹也，煉丹也，小事耳，猶尚不如此不得見天下之真功，有不容人為强制者矣。況此以天地之塞為體，道義之配為工，集之非時月期歲之所可辦當者，又奚啻株樹粒丹之着力不易乎？此不但為之之難，亦言之不易，所以孟子以為難言，而反覆形容，至于此極，然後其實境工地，庶可倣狀矣。然猶失之者多，何哉？請以種樹煉丹之説比類旁推，要勿負發明苦心可也。
語類曰：‘此章從不動心説起。不動心之謂勇，而勇即氣也，氣乃集義所生，勿忘勿助又是那集義底節度。’或問曰：‘孟子以義為養氣之本，程子以敬為入德之門。其言之雖異，然義非敬則不能以自集，故孟子言集義，而必先之以持志；敬非義則不能以自行，故程子言持敬，而其於門人有事於敬之問，亦未嘗不以集義為言也。’竊意：即此段有事勿忘云云之語，卻是孟子説敬要旨。此正所以集義而能集也。以此持志，氣又何暴之有？然但此‘事’字，只是常常念念，恐或有致忘致助，容慮虚想，則不得别成此實工程大道理云爾。必有事，亦不是以集義當一件事，而謂之有事乎集義也；亦不是以敬當一件事，而謂之有事乎敬也。凡此等解説，未嘗不是，而若過於執泥，則其於必有事真工上，反有不明，不可不察。
輔慶源曰：‘所謂揠而反害之者，正指告子而言。’竊意：此章原來辨告子者，只是要明個我家不動心外告子有道耳。故辨告子意正在言心氣之相關，以明不可不盡言量自擔勝之故而已，故不得不辨及氣反動心之弊，及心必害事之患者，止是明心氣相關的實狀源委耳。總是説自己本事，而其所以異告子處自見，終恐不當以想而反害並指告子言也。愚故曰自‘義襲’一段句語，亦未嘗指告子者，為此也。凡欲有為者，既不知知言範量、善養方法，而方且見説謂此氣生於道義，則有誰不出襲取之謬哉？孟子所辨者指此耳。然則安溪以此獨指為告子之心，疑者亦覺説偏。到此揠苗助長之病，更是有為者通患也。下自輕車之徑僨，上至萬里之欠一，舉由此失。所以孟子特為論發，以示大道致法，必誠在此云爾。若至此猶以為辨告子，寓深意，則其曾謂告子受病不在不求心之初，而乃在助長之後否？且況告子原以義為外，何從有義襲之工？初未嘗求於氣，何從有助長之事乎？何其不肯詳考其實，而輕説至此！
胤録，問：‘孟子言氣，先儒以為發前聖所未發，果然否？’曰：‘因不動心之問而言勇，因勇而及氣。語意鱗次自爾，惡在發氣？然則孟子之所發，特在乎“持志無暴”字及“善養浩然”等字，以見君子之道，所以際天而不虧，盛水而不涌處，存乎知言、善養上而已。豈直為發“氣”字地發也？今以為單發“氣”字，而謂之發前未發，此正未知孟子所發底何許故也。’竊意：孟子之論氣，即孔子論禮樂之意。而説及其持志無暴等方法，塞天不餒等體段，勿忘勿助等工候，皆孟子所以傳受先聖之旨，而發揮無餘蕴處。有意聖道者，何由不深察服膺？
‘何謂知言？’趙注曰：‘丑問知言之意何謂。’曰：‘詖辭詖，皮寄反。知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遯辭知其所窮。集注：‘詖，偏詖也。淫，放蕩也。邪，邪僻也。遯，逃避也。四者相因，言之病也。蔽，遮隔也。陷，沈溺也。離，叛去也。窮，困屈也。四者亦相因，則心之失也。’○或問曰：‘詖而不安，則必為淫辭以張其説。淫而不已，則必有邪辭自離於道。邪必有窮，故必為遯辭以自解免。’○語類曰：‘詖淫邪遯，雖是四般，然纔有一般，則其餘牽連而生。只見一邊，不見一邊，如“楊氏為我，墨氏兼愛”，各只見一邊，故其辭詖。詖是偏頗。字凡从皮，皆是一邊意，如跛是脚一長一短，坡是山一邊斜。蔽則陷，陷，深入之義也。是身陷在那裏，故其辭蔓延周遮，蕩泆去了，纔恁地陷入深了。於是一向背卻正路，開去愈遠，遂與正路相離了，故其辭邪僻迂回。既離去了正路，他那物事不成，畢竟用不得，遂至於窮。窮是説不去了，故其辭遯。遯是既離後走脚底話。如釋氏論理，其初既偏，反復譬喻，其辭非不廣矣，然畢竟離於正道，去人倫，把世事為幻妄。後來亦自行不得，到得窮處，便説走路，如云治生産業皆與實不相違背，豈非遯辭乎？’竊意：詖則未嘗非道，只是偏了。因其少偏，汎濫敷演，遂至於淫，是知蔽者必陷也。淫亦自道而汎濫之他之謂，猶是未甚遠。遂因此汎溢，曲逕迂路，遂至於邪，是知陷者必離也。邪則遂成他歧，顯與道背馳，角立則又必不能牢守己見，而附會其説，以自為躲避之端，故遂至於遯。是知離者必窮也。如陳相之以什一為厲，陳代之以不見諸侯為小。到此，其似是之非有不勝惑亂之弊，故必窮覈。及此以示其害正之關，而遂以明其必自於毫忽之蔽。論病之深密精細，蓋如此矣。○語類，問：‘楊墨似詖，莊列似淫，儀秦似邪，佛似遯。’曰：‘不必如此分别，有則四者俱有，其序自如此。’○或問曰：‘凡曰異端，無不具此。故程子以為楊墨兼有，而張子亦以釋氏為然。’竊意：此不但楊墨莊佛有之，至論一事、行一事上，無不具有，所當逐處深察。○語類曰：‘此一章專以知言為主。若不知言，則自以為義，而未必是義，是非且莫辨矣。然説知言，只説知詖淫邪遯之四者，蓋天下事只有一個是與不是而已，若辨得那不是底，便識得那是底了。’○詖淫邪遯必曰辭者，蓋不但就其言理，斷之於辭色聲氣間，亦皆有可知者故也。饒雙峯曰：‘詖淫邪遯起於詖，當看四個所字。如有病相似，詖淫邪遯是病症，蔽陷離窮是病源，所蔽所陷所離所窮是病源之所在。孟子知言，如明醫然，纔見病症，便知病源在何處。欲治蔽陷離窮之病，在先去其蔽。無所蔽，便無下面三件。蔽之故不一，有為氣稟所蔽，有為物欲所蔽，有為學術所蔽，有為習俗所蔽。問：“去蔽之道當如何？”曰：“孔子嘗言六言六蔽，皆基於不好學。欲去蔽者，當自好學始。”’竊意：執症時，當自遯上顯然處察其源；治病時，當自蔽上微細處下其藥。然此只説其道無不明，故察無不到，而自無此一般害政害事底一重非義之事云爾。若夫所蔽上辨惑，所學上説方，自具在經傳裏許也，不須到此申説。○蔡虚齋曰：‘即其辭之詖若此，則知其心之所蔽者有在。淫邪遯皆然。要看四個所字，詖、淫、邪、遯、蔽、陷、離、窮皆是大綱字。其實詖有許多般詖，蔽亦有許多樣蔽。“詖辭知其所蔽”，是自其辭如何樣詖，便知其心之所蔽者何在，非徒汎然知其有蔽而已。下倣此。’○竊意：既知得言之所以病，則其所言底自無此等病患可知。故此節言字，其人言己言之别亦不當厚分。胤録曰：‘言出於心，故能治其心，則聞言必知，發言必善，其實一也。’
生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復扶又反。起，必從吾言矣。’集注曰：‘即其言之病，而知其心之失，以知其害於政事之決然而不易者如此。’正義曰：‘“聖人復起，必從吾言”者，言後之聖人有能復興起者，必從事吾此言而然之矣。’○語類，問：‘孟子説知言，“生於其心，害於其政”，先政而後事。闢楊墨處説“作於其心，害於其事”，先事而後政。’曰：‘先事而後政，是自微而至著；先政而後事，是自大綱而至節目。’竊意：此只當互看得旨，然必要講明則。蓋此章政從自己之發運説，事從萬為之施行説，汎而主為政者言也；後章事從自己上行為説，政從試用上設施説，就切處士身分言也。當有微分。
蒙引曰：‘饒氏云：“孟子不欲以知道自謂，所以只説知言。”愚謂説“知道”又不如説“知言”之深。“知道”只是汎説知道理而已，“知言”則即人之言而探見其心術耳。能如是，則“知道”又不足言矣。’竊意：凡言之於人，特文耳未耳，其得失是非，似不大關於道理上。然其實心之所在，意之所嚮，無不即其言可見矣。發心害政，發政害事，凡天下利病關係，都可以心論析。而若夫知心之時，則以言之外無他道矣，所以聖門必貴夫知言也。然則知言固是知道，而更見其發意攸在，果如蒙引説是□□。知言也者，其通物之樞關、治心之要道也。故上文必言‘知言’，然後復説‘善養’，以其養之，所以善專在知言上得其道□□。子知此，則□思有獨得言之見，而不求諸心否？故曰：告子之不動心特自其不動心，而孟子之不動心外告子而有在矣。然既辨告子了，又有義襲助長之辨者，不但指斥告子，為天下為此學者防通患也。又有害政害事之辨者，亦不但譏切告子，為萬世為異説者立通誡也。大抵心害之發政及事，不但告子有之，凡為異説者各有其害而莫不病，由其操心嚮意上為祟。故凡要為道者，初不當以為義外而不為，其為之也，又不當急於助長而自害真工爾。總當知道之所以失辨固在告子，而及其着工真際惟在自察操縱焉。直到此節猶混焉，只是辨告子意恐未為得也。然凡為異説者，勿論此樣彼樣，必至於害政害事而不自知者，總由其本不能盡道理以為心，故自其言便有詖淫邪遯之失，而各樣病源發而為害耳。然則告子之失，抑亦為諸家之病源乎？李光地曰：‘告子之言甚於楊墨，是以孟子辭闢之也，比楊墨加詳焉。’○心者非他，即其所設施在政事上者是耳，則所以謂‘體以宇宙矣’。指其未行而可見者謂之言，故曰‘言者，德之表也’；指其方行處所擔勝者謂之氣，故曰‘氣者，體之充也’。非言，則德之所存者何所著？非氣，則道體之大將無以活矣。故君子必詳説個此義理上精微廣大之量以為心，而勝之以活化神變之力，此非所謂浩然之氣乎？是知此章所言心氣名目，雖曰因告子之説以立説，然其實以此三字論告子，而辨之以為發明開欛耳。聖門中亦何曾有苟然立説乎？夫知言者，所以慎之乎立此心之際也。立心之際，道其可不慎擇而得乎？養氣者，所以勝之乎盡此心之際也。盡心之際，準其可不到極而得乎？故孟子不止言‘不動心’，而必又言‘知言’、‘養氣’者，明吾門之所以為心者，非若彼之為心，而即所以為政與事底以宇宙為體之心也。所以孟子既已責備在持志無暴上着念，而其答‘惡乎長’之問也，語其體，則曰塞天地；語其功，則曰無是餒；語其法，則曰是集義所生；猶恐其進功之未盡其道也，則曰勿忘勿助；又恐其擇術之未盡其方也，則曰詖淫邪遯之當知。因言心術之疵即成天下之患者，所以明不得不然之故也。人如知此，則曷敢為不必窮遠極大之見，而得自安於曲逕偏見乎？彼告子‘不得於言，勿求於心’之見，與後世作聖自便之徒，非不皆有可為之資，自謂不動心如準，然終見其百創交迸，萬事大亂，惡在其一心刻苦，終身補綴之勞乎？孟子所以申明開發至於此詳者，非必為幸告子之能改也，總是為惜天下後世之無限善男，指坦路於即地，點良劑於本方，以為除害鎮病之地爾。心誠苦矣，學者如之何不熟講其説，而致盡其力乎？
答‘浩氣’一段，功夫專在‘集義’之集字上；答‘知言’一段，功夫專在知字上。知言所以得聖門之樣法也，集義所以盡聖門之致法也。夫知言中所知得之理者，即所謂義；而積累體貼得此樣個義理者，是所謂集義。如此樣養致，方成個浩然之氣。所以云知言、養氣，其實一也。故先且詳説個所以養底範圍之大、工候之細，然後方説其所養底即此。即此養成而□是生此氣，則知此義之非外；且其生氣也浩然，則知此義之至大。不然者，反是而害不窮矣。到此，其本旨大意，焕然明晰。須知孟子之答雖曰隨問，而問答先後俱會肯機。聖門明道文字，慎勿作率口酬應例講。
‘宰我、子貢善為説如字。辭，冉牛、閔子、顔淵善言德行。去聲。孔子兼之，曰：“我於辭命則不能也。”然則夫子既聖矣乎？’集注曰：‘此一節，林氏以為皆公孫丑之問，是也。説辭，言語也。善言德行者，身有之，故言之親切而有味也。丑言數子各有所長，而孔子兼之，然猶自謂不能於辭命。今孟子乃自謂我能知言，善養氣，則是兼數子而有之矣，然則豈不既聖矣乎？此夫子，指孟子也。’○大全曰：‘説字或讀如税字者，非。’竊意：‘善為説辭’者，善為告喻語人之辭也。讀作税音，亦自不妨。然但不待税音，而意可由通。○蓋‘善為説辭’者，善為告語之辭以喻乎人也，以其通人情而達事理也；‘善言德行’者，善形德行之實以牖乎人也，以其明道理而體之身也。一則有以盡他人之情曲，而盡凡事之條理，故能喻人成事，非言之善者乎？一則其制義也精，而德性也熟，故能化人成教，亦非言之善者乎？究彼所以為善者，縱不無差等，然其於講學論議上有可見其理無不明而體無不實者，則皆可謂知言之言而能充其量矣。但數子則不無相不足者，而惟孔子為兼盡之也。然則孔子方真可謂能知言善養之聖也。然而人或以口舌上發辭命物之言為言，則因復失旨，而言有務末馳外之弊矣，故特言‘我於辭命則不能’。孔子兼彼數子，而其言如此，足見孔門之所謂言者固是外辭命有在，而孟子所謂言者從可知矣。故公孫丑因並述此一句，而前後聖門之旨歸大明，亦知孟門中此義理已自孔子而發之極。當領受勿汎忽處在此。
曰：‘惡！平聲。是何言也？集注曰：‘惡，〔驚〕嘆辭也。’正義曰：‘以其不敢居聖，故驚嘆而言之也。’昔者子貢問於孔子曰：“夫子聖矣乎？”孔子曰：“聖則吾不能，我學不厭而教不倦也。”子貢曰：“學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣！”夫音扶。聖，孔子不居。是何言也？’集注曰：‘“昔者”以下，孟子不敢當丑之言，而引孔子、子貢問答之辭以告之也。’趙注曰：‘言孔子尚不敢安居於聖，我何敢自謂為聖。故再言“是何言也”。’○竊意：學之所以致其知，教之所以廣其仁。不厭不倦，則見智仁之勇矣。學不厭，教不倦，非即聖也，故孔子以為聖吾不能。而學不厭，教不倦，所以至聖也，故子貢以為夫子既聖。學不厭，教不倦，即孟子所立心孜孜處，而常以不能到盡到極為患，故引孔子、子貢問答之辭以自明。蓋孟子之不居聖，亦不當看做例模樣一般。與孔子不自居之意，俱當看真出聖賢如不及情懷。
‘學不厭，智也；教不倦，仁也。’自是從古不易之訓。而中庸則特以成己言，言其盡也，盡乎物，然後己方言成，故曰仁；又以成物言，亦言其盡也，盡乎己，然後物方言成，故曰智。注中分體用，主知行，及入德成德之辨，恐皆不明。
‘昔者竊聞之：子夏、子游、子張皆有聖人之一體，冉牛、閔子、顔淵則具體而微。敢問所安。’集注曰：‘此一節，林氏亦以為公孫丑之問，是也。’趙注曰：‘體者，四肢股肱也。一體者，得一肢也。具體者，四肢皆具。微，小也，比聖人之體微小耳。體，以喻德也。’集注曰：‘安，處也。丑問孟子既不敢當聖，則於此數子欲何所處也。’
或問曰：‘如游夏得其文學，子張得其威儀，皆一體也。惟顔淵、冉、閔義理完備，獨能具有聖人之全體，但未若聖人之大而化之無限量之可言，故以為具體而微。’竊意：冉、閔、顔淵固亦大矣，而特未是大之盡也；固亦無限量，但未是無限量之盡也。
曰：‘姑舍上聲。是。’趙注曰：‘姑，且也。’集注曰：‘孟子言且置是者，不欲以數子所至者自處也。’
竊意：孟子既不敢以聖自居，則丑意其必於聖門中一體、具體間自居，故問其所安，乃孟子曰‘姑舍是’。然則丑本將一體、具體平列而問，孟子答意則重冉閔顔。蓋具體且不處，則況一體乎？○李都梁曰：‘下伯夷、伊尹則直以為“不同道”矣，以二子聖之偏而孔子聖之全也。兹於數子不但曰“舍是”而曰“姑舍是”，正此其聖門中人，論目前，似不能舍是他求，而論中心志願，則不妨姑舍是也。姑字有意思，不是聊且之辭。’翼注曰：‘不是貶了諸賢。’竊意：諸賢大矣，而猶有未盡之大；至矣，而猶有未盡之至。即是未成到底孔子也。故不能終舍，而曰‘姑舍’，若有餘望且待之辭，可見微意。而但乃所願則不止乎此耳矣，止此猶不見此學底立心準的故云爾。
曰：‘伯夷、伊尹何如？’趙注曰：‘丑（問）〔曰〕伯夷、伊尹之行何如，孟子心可願比〔伯夷〕否[4]。’曰：‘不同道。蔡虚齋曰：‘言伯夷、伊尹與己不同，才見得非其所安意。己之道，便是孔子之道。’
非其君不事，非其民不使；治去聲，下同。則進，亂則退，伯夷也。集注曰：‘伯夷孤竹君之長子。兄弟遜國，避紂隱居，聞文王之德而歸之。及武王伐紂，去而餓(于首陽)〔死〕。’○正義曰：‘“非其君”，非所當事之君也，則不承事之；“非其民”，非所當使之民也，則不命使之。有治道之時，則進而仕之；天下無道，則退藏其身，是伯夷之行。’
何事非君，何使非民；治亦進，亂亦進，伊尹也。集注曰：伊尹有莘之處士。處畎畝之中，而樂堯舜之道。嘗五就桀，而桀不能用，乃相湯以征天下[5]。○正義曰：‘伊尹曰：何所事之君為非君？蓋（以）所事者即皆君也；何所使之民為非民？蓋以所使者皆是民也。天下治亦進而行其道，天下亂亦進而行其道，是伊尹之〔所〕行（如是）也[6]。’
可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。趙注曰：‘止，處也。久，留也。速，疾去也。’蒙引曰：‘仕、止，以出處言；久、速，以去就言。“危邦不入，亂邦不居”，去就也。“有道則見，無道則隱”，出處也。故曰：去就之義潔，出處之分明。’竊意：仕、止即指轍環、退修之宜也，久、速即指遲遲、接淅之類也。○吕晩村曰：‘四“可以”，即天理之固然，見權度之精智之事也。四則字，乃制宜之洽然，見神明變化之妙聖之事也。此四句，須一氣讀乃得。’○正義曰：‘是孔子所行如是也。’
集注曰：‘三聖人事，詳見此篇之末及萬章下篇。’
皆古聖人也，吾未能有行焉；乃所願，則學孔子也。’正義曰：‘言此數者皆是古之聖人也，我俱未有所行若此〔而已〕，（是）乃〔言〕我之所願學則孔子是〔學〕也。孟子之意蓋謂孔子所行，於伯夷、伊尹〔二子〕(孔子)皆兼而有之也，故可仕則仕，而不為伯夷之必於退，可止則止，而不為伊尹之必於進，無可無不可〔矣〕（量時為宜也）。故於終所必歸之，但願學孔子也。’[7]○竊意：孔子之謂集羣成，而所願在此，則二子不外矣。然則不可謂之皆未能行，而其言如此者，蓋不敢自謂已盡也。且將言志願所在，故先説未能行。凡曰行者，見誠之稱，志之成也。凡曰願者，未試之體，行之具也。此節眼目在乃所願三字。願者，其設心立志之謂乎？孟子所以論氣以為不動之道者，即此心此志也。故此章從不動心説起，而至誠存乎持志之如何耳。以孔子所垂之道以為志，此之謂盡所言之量以為心；以孔子所致之德以為準，此之謂充是氣之量以為力。言之到此，可謂畢盡無餘矣。故王魯齋曰：‘後三段盡在此句。’○李都梁曰：‘不敢以孔子自居，而自居於學，亦不敢自任為能學，而託之於願。乃字、則字見此外無他、心志專一之意。’竊意：此條可謂深得文義本旨不遠，然其謂之託之於願者，反若姑設謙抑之辭，則其於論心論志之意殊無發明，豈不知孟子之學即學孔子之學，而其一心志願乃在於此，則志至氣次可以為準無不盡之道乎？然則願字恐不可作一時謙託之例看，而學字又不可輕歇看。○大全胡雲峯曰：‘孟子以顔子具聖人之體而未極其大，故欲學其大者；以夷尹有聖人之德而未極其全，故欲學其全者。故此以下，則專言孔子之聖。’
此章大意，因不動心之問反覆辨明，要使認取個吾聖門中所不動底是如許心而已。故論自養氣之工，直到知言之方，然後其所以發明出至德大道之致法樣法者無餘蕴矣。於是孟子之立心所志，庶可想得矣。又須尚論古人，見其擬況自待處，然後方有實據端的。故歷舉諸子，而又不出孔門中者，已知非他家所可擬，則只當求之洙泗間耳。諸子不足，則又舉古人之絶高者，擬之於伯夷、伊尹，為以諸子之學造二聖之詣，則庶可以得其實矣。然而諸子有道而未盡，二聖有造而未全，猶不為以擬吾真境。夫集羣聖之道而超羣聖之詣者，其惟孔子乎！直以孔子事為願，然後斷見孟子之立心所志者即在孔聖嚮日之盛，而所以持者如此志耳，所不動者竟此心耳，其謂之塞于天地者誠不虚矣。故吾輩所當辭而闢之者，惟在乎外此道之説；講而明之者，惟在乎盡此道之方，以至於習熟浹洽，志既定而心與成，則將見推無不然，而沛然莫禦矣。卿相伯王何動之有？孔子自有尚德之教，而孟子又嘗説尚志之義，皆所以指勉在此關頭耳。若知此關，則可知孟子願之一字既不是空空願慕，又不是凌駕自與，自有個實地真境。有意聖工者，不可不體之在心。若夫孔子之所以為孔子，則下文反復明之。
‘伯夷、伊尹於孔子，若是班乎？’趙注曰：‘班，齊等之貌。’○李都梁曰：‘玩若是二字，丑原知夷尹不能班孔子，但因孟子均以古聖人推之。此乎字尚是疑辭。下然則二字，丑見夷尹既不能班孔子，而又皆謂聖人，則必有同處。此與字是進質之辭。’竊意：上文孟子稱夷尹云云，又稱孔子云云，則丑亦可以知三聖之不同者矣。不同若是，則夷尹於孔子想無有齊等之勢，而均謂之聖人，故丑蓋怪問其道異而同為聖之故。
曰：‘否。自〔有〕生民以來，未有孔子也。’正義曰：‘孟子答之以為“否”，不齊等也。自其有生民以來，至今未有與孔子齊其等者也。’竊意：言不但夷尹不能齊等之也，自天地生民以來，多少聖人皆未有如孔子。
賽合注曰：‘“未有孔子”含下“宰我曰”三節意，在此當以道德事功入講。’困勉録曰：‘按此條最是。蓋此處説得虚，所以又有“敢問其所以異”一問。淺説云：“蓋自古聖人，有行造其極而不足以兼全乎衆理者，有德極其全而事功僅止乎一時者。其道德之全，事功之盛，則孔子一人而已。按此説得實了。’竊意：上文原來舉伯夷來説者，立吾人脩潔之表也。凡千古制行之則，盡在稱伯夷中見。舉伊尹來説者，立吾人開濟之表也。凡千古皇王之業，盡在稱伊尹上見。大凡道理只有此兩般極則，而集成兼説者孔子。則孔子之所以盛，固未嘗不兼道德事功説。然若如蒙引説，以為其時中之道既集伯夷、伊尹之大成，而其事功之盛又集堯舜禹湯羣聖人之大成云云，則不但外皇王説伊尹者不可，且使道德事功判為二歧者斷不成理。今以下文答所以異數段語觀之可見。有伯夷之道德，則自有伯夷事功；有伊尹之道德，則自有伊尹事功。道德事功，本不當歧看。而乃孔子之所集所兼，特在乎進退去就之隨無不可耳，所以謂時聖也。既非以兼道德事功謂之集成也，而亦非以道德事功各集其成稱孔子之大也。凡為此等説，只緣道德事功歧看成病，致失聖門立心看成之路，豈小失耶？
曰：‘然則有同與？’平聲。○正義曰：‘公孫丑又謂孟子，以謂如是則伯夷、伊尹、孔子三人抑有同者耶？’○李都梁曰：‘生民以來所未有，非夷尹所能班，則是有所以異矣；但皆謂之古聖人，則亦未嘗盡無同處也。是“然則有同與”，仍從“皆聖人”句生來；“敢問其所以異”，從“生民以來未有”句生來。’
曰：‘有。集注曰：‘有，言有同也。’得百里之地而君之，皆能以朝諸侯朝，音潮。有天下。行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也。是則同。’正義曰：‘孟子答之，以謂三人有所同也。蓋得百里之地而為君，三人皆能以朝諸侯有天下也。然行一事之不義、殺一人之無罪而得天下，則三人亦皆不為之。如是則同，若其他有不同焉，故曰“是則同”。’○集注曰：‘以百里王，德之盛也；有所不為，心之正也。聖人之為聖人，其大者惟在於此。於此不同，則亦不足以為聖人矣。’
竊意：以百里之勢能致天下諸侯之感服歸嚮者，德盛所致也；不以所得之至大易吾仁義之至小者，其心之正可見也。然德盛心正，又不可析講。其心正如此，所以能德盛至此耳。夫所謂德者，即論心之德也。心德之間，何以區别？此節當看的，只在夷尹所以與孔子同其聖者，存乎其本領之盛大如此而已。則凡聖人之所以為聖者見矣。此正所謂其至有力者，而所以善特在乎巧耳。或問於朱子曰：‘夷尹之得百里也，果能如此否？’朱子曰：‘以其讓國而逃、諫伐而餓、非其道義者一介不以取予於人觀之，則可見矣。’竊意：其未用也，但見仁義上操節之嚴，而可知其得地有為處作用如何矣。此則聖門論德本例也。此節當看的，只在夷尹與孔子道異而德同處。德同所以均其聖也，道異所以分其等也。等有分而聖則均處，同見夷尹之為夷尹；而聖雖均而等終分處，更見孔子之為孔子。譬則若非活源，何以論江海之大？若非積氣，何以論昊天之廣？故此節以夷尹證羣聖之本領，以羣聖之本領見孔子之大道。其所以反覆論辨於夷尹之行者，豈無意在乎？○上論不若是班，而下方説所以異，此輒言其所同者，何也？蓋將言所以異，而先説德盛之同。則分明孔子之為孔子，又在德盛之外矣。故未嘗正説出所以異之故，而有可以相形出色之妙矣。
竊意：論到此以上發明，亦見章首公孫所問的霸王之不動，即羣聖之所同，而猶不足為吾門中所願學底極則也。到底見不動心等級，外告子有羣聖賢之心，又外羣聖賢有吾聖門之心，到此方結果了公孫初問發之意。
曰：‘敢問其所以異？’趙注曰：‘丑問孔子與二人異謂何。’
曰：‘宰我、子貢、有若智足以知聖人。汙，音蛙。，不至阿其所好。去聲。○集注曰：‘汙，下也。孟子言此三子智足以知聖人之道，假使汙下，必不至阿其所好而空譽之，明其言之可信也。’趙注曰：‘欲為丑陳三子道孔子之語，故先喻之以此。’
疾書曰：‘其智足以知聖人，而或阿其所好，則其言未可信。惟不阿好，而智不足以知聖人，則其言亦未可信。彼三子以智則足以知也，以為人則又非阿好者，是乃必可信也。汙者，行之未純處。三子雖賢，豈無小出入哉？然阿私空譽，則汙之大者。三子假使有汙處，必不至如此大段醜差也。’
宰我曰：“以予觀於夫子，賢於堯舜遠矣。”趙注曰：‘予宰我名也。’○佐録曰：‘“以予”二字當玩。凡人見孔子，勿論其少貶過譽，總不知如何為孔子，而宰我自有獨得底見解，故曰“以予觀於夫子”也。夫子所以賢於堯舜者，亦不獨以事功言。然則所以賢於處何？答曰：看於中庸，可以見得中庸一部其惟孔子之道乎！’竊意：以其道之如此也，故若使用世，則制作必賢；論其事功，則遠大必賢。夫堯舜，人倫之極也，首出之聖也。其制作之善美，事功之遠大，無以尚之。而又賢於此，則以堯舜之聖可以相形見夫子之聖矣。
蔡虚齋言：‘宰我、子貢、有若之言，似未必盡然。’又言：‘使堯舜當孔子，亦必能如孔子之删述纂修、垂教萬世，安在賢于堯舜?’竊意：此處但當論現面實事，不必為易地之論。即孔子集羣聖之成處，便是賢於處，故道同德同。而孔子以時□，竟成賢於往者。時□故合衆，合衆故集成，集成所以益致其大而益趨其至也。知此，則何得為易地之論乎？且言其道德然處，即論其事功之然，又不必言道德則同而事功則賢爾。夫道德事功分破之論起，而歧疑多端，至有虚齋未必然之説，然後孟子定論猶有不足信者，此何道理？
子貢曰：“見其禮而知其政，聞其樂而知其德。由百世之後，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。”竊意：禮者，心之容也；樂者，心之聲也。故見先王之禮，可以即知其政；聞先王之樂，可以即知其德。所以能生乎百代之後，差等百代之王，而使百世制度設施之意莫有能出乎其範圍之外。而為道者即見其集成之大、概□之妙也。故知‘自生民以來，未有夫子也’。○玩四其字，見不但知之便已，即其各樣情曲錙銖無不盡之也。由字上，當見其□發泝述之勢；等字上，當見其損益取舍之精；莫違上，又當見包括範圍脱出不得之規。此二段宛轉辭意，專要發明出孔子之所以大處耳。然而集注以‘見禮知政’四句為子貢自道語，則到此其地位甚高，恐不是子貢所堪當。況所引稱孔子語中，此正是形容聖賢之無限量底實際語。而今忽移以作子貢自道語，倒不見孔子所以異處。孔子之異處不見，而但見子貢之高，則惡在其引來答問之本意？上文孟子之願學，又何不在子貢而獨在孔子耶？
有若曰：“豈惟民哉？麒麟之於走獸，鳳凰之於飛鳥，泰山之於丘垤，大結反。河海之於行潦，音老。類也。聖人之於民，亦類也。出於其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛於孔子也。”’集注曰：‘麒麟，仁獸，毛蟲之長。鳳凰，靈禽，羽蟲之長。垤，蟻封也。行潦，道上無源之水也。出，高出也。拔，特起也。’萃，集注‘衆也’，趙注‘聚也’[8]。竊意：萃，只是衆所叢聚之名。言自古聖人固皆盛矣，而亦只是與衆同耳，惟孔子出其類而拔乎萃。則獨盛者孔子，而生民以來未有及之者也。○佐録曰：‘出類拔萃，恐當指孔子言。蓋謂自古聖人之於民，亦是其類，如上四者。而孔子則拔出乎其中，是所謂聖中之聖，所以言未有盛之故。’○竊意：出字恐不但高出之謂，若作高出之意，則只是拔字意，不應疊下。且於字、乎字變文，□□出如‘青出於藍’之出，言出類而拔萃，則見以其道超其上意，亦因集合成大底實境言故。語意自如此，亦當玩取。○此一節，專要發明出孔子之所以莫盛處。而此難以指事形言，故只以出類拔萃字及末句一盛字贊揚鼓發之，使人有以因衆聖之盛，而想得孔子尤盛底實境也。須於其自麟鳳山海説鋪處看出。○説統曰：‘説個類，正甚言其不類。’竊意：於不類而尚類之中，尤見又出其類者之高。
所引三語亦有次序。蓋宰我之言，總論孔子至大至高處，而猶未詳其所以然。子貢則論其所以大。大者，言道也。言道者，上應知言極功。有若則論其所以高。高者，言德也。言德者，上應善養極效。以莫大之道法，致莫高之德性，所以總申上文‘未有孔子’一句意，即願學之原故也。夫此三節先後之次如此，而乃陳新安以為宰我之言深知孔子，故孟子標而出之，□□□□□□竊恐未必然。若然，則子貢、有若獨非深知而言□□□□一節言賢於堯舜，雖是極言頌贊，而尚是指□□□□□□生民以來，有若則曰‘未有盛’。夫生民以來者□□□□□神，包括宇宙之意也。未有盛者□□之□□□□□□也□引諸子之言若無倫次，□□□□□□□□□□之□□類如此矣。
論到此，以大道致至德之量以為言者，既吾門中言也；以盡此為心，則心可知矣；以勝此為氣，則氣可知矣。自不是曲學小家自安於偏取之見，而初不肯盡此言之量以為心，故終不必率是氣之量以責成者矣。然則孟子所不動底心為何如心也？而其所養之氣又何如氣也？其於諸子之大焉而不願、夷尹之聖焉而不願處，總可見矣。夫上文所論‘勿忘、勿助’以言持志養成之方者，其在此乎？以其至大且高也如此，故其着工之難也如彼。不惟着工之難，亦且説道之難。孟子曰‘難言也’，此三字上正費辭色間微意，讀者會須領略想得。嗚呼！此道理之晦久矣。不但後世有諸説之歧，自孟子時已為告子輩所亂。凡世之亂道者不獨告子告子之失特是凡世人所以失之緊關本領也。故後世未嘗不百方其説以避告子，而究其受病之源，實未嘗不盡告子也。孟子已診得吾人難耐病腸總由此關，故辨别特詳。今諸説之歧，既與告子不同其説矣，何以知為與告子同病而以為辨擇之道乎？竊意：凡世之自謂有為，而務為自便，則必有疏略；務為間省，則必求捷徑。非不知如許博大、如許高遠，而料不自勝，則必不以為强飾於外，則必目之以支離之塗。有足使吾儒中狷者聞之而自失，狂者聞之而自恧者，皆是類也。又凡世之自謂有為，而務為自便，則必自立規模；務為省簡，則必自定科限。亦非不知如許博大、如許高遠，而料不自勝，則必不以為迂闊於事，則必目之以夸勝之心。有足使聖門中狷者見之而起慕，狂者見之而自戢者，皆是類也。凡此二者，異名同曲，異曲同源。或發神造之見，而只是枵然躐然而已，毕竟是小，則異端焉已；或為真篤之行，而只是偏孤苦澀而已，毕竟是疏，則曲學焉已。此固千古學者習染之通患，而兩穗並蒂，同出告子之胎，夙為孟子憂關斯文底鴆毒魔障者久矣。然而以此各自謂不動心如準之道，而咫尺聖路。任其榛没，則上天全畀之體毁無餘地，而天下萬事於是乖亂，殘破彝倫，貽毒生民，何所不至乎？所以此章因不動心之問，見聖門之學不徒以不動心為貴，但當論所為準以不動底是何如心云耳。然則吾聖門之心，竟何如心也？不但以進而濟此世為心，未嘗不以退而潔其身為心；又不但以決去以快意為心，未嘗不以留滯以稱情為心。凡於天下萬事萬為、一動一静，莫不有以量地量時、盡當盡宜焉，則曲遂備成，其惟天乎！到此不止曰道全，乃道全之極也；不止曰德備，乃德備之極也。所以不但得位為天下法，失位亦可為萬世道。觀乎中庸，論之悉矣。故剩使具體，若毫不盡此則不願；剩使造極，若毫不備此則亦不願。於乎！孟子之心即孔子之心也。夫自其志學之初，已具不逾矩之心，而竟到從心不逾者，豈非孔子‘如天’、‘其天’之道之德乎？有如顔淵之竭才，庶幾為盡此心之力者，故‘心不違仁’；又如曾子之‘吾往’，亦可謂用此心之勇者，故仁以為任。所謂子思得父師之教者即此，而到孟子而發之。故集注程子曰：‘孟子此章發前聖所未發，學者所宜潛心而玩索也。’竊意：前聖不是指孔子以後之聖也。蓋孔子以前未有發此論之聖，則愚以為發前未發者，實自孔子，而特孟子為之申説到底耳，故潛心玩索處正在孟子。