11_063朱子言論同異考（孟子卷）

朱子言論同異考（孟子卷）

【題　解】
朱子言論同異考(孟子卷)作者韓元震(一六八二—一七五一)，字德昭，號南塘，謚號文純，本貫清州。領議政韓尚敬後裔，遂庵權尚夏門人。一七一七年(肅宗四十三年)以學行薦舉為寧陵參奉，一七二五年(英祖一年)被選為經筵官，經常給英祖進講。歷任司憲府掌令、執義等職，後被贈為吏曹判書。繼承了栗谷、沙溪、尤庵的學統，主張氣發理乘，與主張人物性同論(洛論)的同門李柬發生了著名的‘湖洛是非’之争，成為湖論的領袖，是哲學史上舉足輕重的代表學者。南塘著述除了南塘集三十八卷、拾遺六卷外，還有編於三十四歲的經義記聞録及以心經附注劄記為首的其他著作。本書原為宋時烈創編，南塘繼之五十年時間而完成的著作，被稱為儒學史上的巨作。本書選取朱子集注、語録、書信及其他文章中有關孟子注解的不同説法給予了辨析。(崔錫起)
語孟綱領力行録曰：‘孟子，疑自著之書，故首尾文字一體，無瑕疵。不是自下手，安得如此好？若是門弟子集，則其人亦甚高，不可謂軻死不傳。’按：此與‘性善’章集注不同，恐當以此説為正。答董叔重書與此説同，答吴伯豐書以集注為失。
答江元適曰：‘孟子告齊宣王曰：“權，然後知輕重；度，然後知長短。物皆然，心為甚。王請度之。”嗚呼！此求仁之方也，而精義之本在焉。孟子其可謂知言之要矣。’按：孟子之言，蓋謂物必權度，然後知輕重長短；心之有輕重長短，亦必權度而後知，故曰‘物皆然，心為甚’。蓋輕重長短之則天然自有，而具於心者仁也，而權之度之，所以求得夫此也，此則求仁之方也。輕重長短之施各有定分，而不可易者義也，而權之度之所以精之乎此也，此則精義之本也，即上之所謂‘二者初未嘗相離’者也。
答何叔京論孟子養氣説，以‘必有事焉’為敬，與集注不同。‘養氣’章意不及敬字，又見答吕子約、張敬之、楊子顺、林德久書。此説又見下語類本章方録。
連嵩卿問‘配義與道，不言仁’。先生但答以熟看其文，仔細思索，不復説破其所疑。先生之意，蓋以為熟看思索則不待問而可知云也。今且以意推之。蓋‘浩然之氣’是‘集義所生’，而‘行有不慊於心則餒’，故養氣之道惟在於事事合宜，無所媿歉，此所以言義而不言仁也。仁義本只一理也，而存諸心之謂仁，措諸事之謂義。養氣只從行事上説，故雖只以義言，以其措諸事者存之心，則又卻只是仁也，豈有二道哉？然孟子之言氣，浩氣就氣之流行處言，夜氣就氣之存主處言；夜氣之所存即是仁之為體，浩氣之所行即是義之為用也。合二章而觀之，然後氣之動静、道之體用全矣。此孟子所以既説浩氣，而又説夜氣也。然‘夜氣’章以良心為主，而夜氣為存心之地；‘浩氣’章以浩氣為主，而‘集義’為養氣之方，二章所主不同，故其用功、敬義亦各不同矣。
答張敬夫論‘見其禮而知其政、聞其樂而知其德’，與集注不同。
‘養氣’章，胡泳録曰：‘某直敢説，人生時無浩然之氣，只〔是〕有那氣質昏濁頽塌之氣，〔這浩然之氣〕，方是養得恁地。孟子只謂此是“集義所生”，未須别説。^[1]’按：此録與集注‘本自浩然，失養故餒’之説不同，所謂‘人生時只有昏濁頽塌之氣’云者，尤似非先生之言，當以集注為正。
方録曰‘養氣二項，敬以直内’，小注‘必有事’；‘義以方外’，小注‘集義’。按：集注以‘有事、集義’為一事，此以‘有事、集義’分屬敬義，與集注不同。且程門以‘必有事焉’一句借轉作持敬工夫，自是别事，非孟子本意也。答吕子約書曰：‘此章之意則未及夫敬字〔也〕。此自程子門庭工夫，因此説出來耳。’此説又見上答何叔京書。
卓録曰：‘“集義”是養氣底丹頭，“必有事”便是集義底火法。’按：此又以‘集義、有事’分作兩事，其説雖與前録不同，恐亦有誤，譬諭亦未甚襯貼。氣為丹頭，則‘集義’當為‘火法’；‘集義’為‘丹頭’，則‘勿忘、勿助’當為‘火法’。蓋‘集義’是養氣之功，‘勿忘、勿助’又是‘集義’之節度也。
燾録曰：‘孟子先説知言，後説養氣，而公孫丑便問養氣。某向來只以為是他承上文方論氣而問，今看得不然，乃是公孫丑會問處，留得知言在後面問者，蓋知言是末後合尖上事。’按：此與集注説不同，而先生既以承上文為不然，則固當以此説為正。然承上文之説恐亦不可全廢。論、孟集注、或問成於淳熙丁酉，燾録是己未所聞，當以語録為正。
‘四端’章文蔚録，問：‘知皆擴而充之〔矣〕，知字是重字還是輕字？’曰：‘不能擴充〔者〕正為不知’，‘能知而擴充，其勢甚順’。
淳録曰：‘知皆擴而充之，南軒把知做重，文勢未有此意。知字只帶“擴充”説，“知皆擴〔而〕充〔之〕”與“苟能充之”句相應。上句是方知去充，下句是真能恁地充。’按：集注用後説之意。
答吴伯豐書伯豐問目曰：‘明道曰：“四端不言信，信本無。在易則是至理，在孟子則是氣。”’考精義，則此非明道語，乃伊川語也。‘信本無’下又有‘在’字，伯豐所問主意乃在‘在孟子則是氣’之説，而先生只答四端，不言‘信’之意，於‘孟子是氣’之説則無所答，何也？豈‘孟子是氣’，氣字本非氣字，而伯豐承訛問之，故先生不答之耶？若是氣字，則不成義理，氣字恐是性字之誤。蓋謂‘信’是性善之全體，故不言‘信’云也。
方子録曰：‘四者時時發動，特有正不正耳。’又曰：‘日間一正一反，無往而非四端之發。’按：孟子明夫性之善，故專言善一邊。先生道其情之全，故兼言正不正。詳見四七辨。
‘性善’章可學録曰：‘未發是性，已發是善。’按：以性與善分屬動静，恐是誤録。答胡伯逢書論知，言此説之非。
答范伯崇論孟子‘巨室’，以為‘吾之一家’，與集注不同。‘淳于髡曰’章僩録，或問：‘“執中無權”之權與“嫂溺，援之以手”之權微不同否？’答曰云云。按：答説以輕重淺深説兩權字，恐或記録有失。‘執中無權’之權只是義字，子思所謂‘時措之宜’是也，此權字合經權而言；‘嫂溺，援之以手’之權，這權字是對經之權，但有偏全之不同，恐未可以輕重淺深為言耳。
‘仁之實’章柄録，問：‘事之當為者皆義也，如何專以“從兄”言之？’又問：‘“事親”，豈非事之當為，而不歸之義，何也？’答曰云云。按：答説未甚明了，恐是記録未盡得其意。仁義二者，或有就一事而並言者，或有舉兩事而對言者。就一事而並言，則‘事親、從兄’皆仁也，其‘事親、從兄’事之當為者皆義也，如‘仁，人心；義，人路’之謂是也；舉兩事而對言，則‘事親’屬愛，愛自是仁，‘從兄’屬敬，敬自是義，此章之指是也。聖賢言語，但觀其指歸所在如何，不可解一説復引一説，攙合滚同説也。
‘君子深造道’章可學録，問：‘道（是）〔者〕，進為之方。’曰：‘此句未甚安，卻只是循道以進耳，道字在上。’按：此與集注説不同，當以集注為正。
答林擇之論‘金聲玉振’，與集注不同，集注並八音而論其偏全，‘獨奏一音’，‘自為始終’，譬三子之偏；‘並奏八音’，‘金始玉終’，譬孔子之全。此書就一音而論其偏全。金聲之清濁洪清皆備，而玉振其聲之全，譬孔子；金聲之不能備，而玉振其聲之闕，譬三子。
温公疑孟辨‘湍水’、‘生之謂性’二章。曰：‘此二章（某）〔熹〕未甚曉，〔恐〕隱之之辨亦有未明處。^[2]’按：此所謂未曉者，若謂温公説，則温公之説，其大指以性為有善惡，而與孟子性善相反，無不可曉者矣。若謂孟子説，則集注論之亦詳矣。竊考先生論性之説，蓋有前後之不同，而此則恐是初年之説也。先生初年以人物之性謂無差别，見答胡廣仲、徐元聘書論胡子知言言性處。而孟子此二章内言性，前獨言人而不及物，後又以犬牛人性為不同，分明以差别言之。故先生以為疑，而又不可以孟子此章之指謂非論人之本性，故以為未甚曉。蓋萬物之性推原其本而專言理，則固未嘗有差别，如先生説矣。然自其人物稟受者而言，則人之稟性大全，與物不同，而其在人則又無不同，此人之性所以無不善而為萬物之靈者也。見告子篇集注。告子以人物得氣以生之同者為性，而不知人物稟性之不同，故孟子以犬牛人性告之。後人又以其在人氣稟之不同者為性，而不知其所得之理皆同，故程子以‘性即理也’明之。蓋孟程之言性，或以為異，或以為同，若不相濟也，而其指實同條而共貫也。先生此時見處未免小偏，故以孟子説為疑。孟子言性之在人物者不同，程子言性之在人物者同。然孟子言人無有不善，則固已言在人之同者矣，同則可見其為理而非氣也。孟子雖不言氣質之性，而程子始言之，孟子言犬牛人性之不同，而犬牛人性之不同實由於其形氣之不同，則孟子亦未嘗不言其氣質也。然則孟子説中實已皆包程子説意，而後人不能察識，故程子不得已而叁言之，於此亦可見聖賢相傳之一致矣。
‘貴戚之卿易位’章辨隱之以三仁之不能行易位之事為有闕於義，此固非矣。然先生以為不期於同，則恐尤未安。君子之行固不期於同，而亦不期於不同。若不期於同而期於不同，則是亦私意也，何足以為仁？力可行矣而不肯行之，坐視宗國之亡而不恤，則又安得以稱仁哉？集注權力之説正得其實，此與集注説不同，蓋非定論也。
‘食色性也’章子蒙録曰：‘食色之可甘可悦，由彼有此而後甘之悦之，故謂之外。’此段全不成説，必是有脱誤處。
‘性無善無不善’章植録曰：‘穀之生是性，發（而）〔為〕萌芽是情。’按：‘穀之生是性’，即告子‘生之謂性’也，記録恐有誤。廣録曰：‘孟子不曾説到氣上，覺得此段話無結殺，故有後來荀揚許多議論出。’謨録曰：‘孟子辨告子“生之謂性”，亦是説氣質之性。’按：謂之‘不説氣’者，只就人分上言之，孟子只論人性之善，而未嘗言其有氣稟善惡之不同矣。謂之‘亦説氣’者，並人物言之，孟子亦言其犬牛人性之不同矣。蓋人性皆善，理之同也；人物不同，氣之異也。故孟子之言性，就人言則專是説理，並物言則又不能遺其氣也。此先生之論各有所指，而非孟子之言性真有不同者矣。
又按：謨録説又與‘生之謂性’集注説不同。自其人性之貴於物而言，則謂之‘性無不善’；自其人物之性之異而言，則謂之‘氣質之性’。善本於理，故言善則以理言之；異生於氣，故言異則以氣質言之。只一性也，而所就而言之有不同耳。余嘗論五常之性，對太極渾然之體而言，則為氣質之性；各指其氣之理，故有五者之分。對氣稟善惡之性而言，則為本然之性，亦不雜乎其氣而言，故純善無惡。雖敢如此道，常有惶恐不自安之意。今見先生論此，一性亦有或理或氣之不同，如此概亦如愚説之意也。得是説為據，庶或免於無稽之罪耶！
僩録曰：‘二之則不是，二之者正指上兩句。’小注録云：‘論性不論氣，論氣不論性，便是“二之”。’按：以‘二之’一句為重釋上兩句之意，語涉重複，恐不如近思録葉注之説。程子之意恐是謂論性不論氣不可也，論氣不論性不可也，雖並論性氣而分而二之，亦不可也云爾。論性不論氣，孟子是也；論氣不論性，荀揚是也；二之不是，如後世互發之論是也。若以‘二之不是’為釋上兩句，則是並與孟子而為不是也。孟子之説，謂之不備則可也，直謂之不是，則恐未可也。
答何叔京論‘好是懿德’，曰：‘好者，善根之發也；懿德者，衆善之名也。善根，無對之善也；衆善〔者〕，有對之善也。無對者以心言，有對者以事言。按：心包衆善，故云‘無對’；事各有善，故云‘有對’。“可欲”之善，乃善之端，而以事言之，其失遠矣。’又曰：‘善根之發迥然無對，既發之後方有若其情，不若其情而善惡遂分，則此善也不得不以惡為對矣。’按：此書所論無對之善，與答胡廣仲書及論性答藁後記^[3]辨胡氏‘性善之善不與惡對’之説不同，而其論‘可欲’與‘若情’皆與集注不同，則蓋是初年説也。語固有未精者，然其以善根之發為無對者，其意蓋與‘惟義無對，惟道無對’之説同，非如胡氏之説也。胡氏論性以為善不足以言性，而以‘性善’之善為贊美之辭，故謂不與‘惡’對，非謂包衆善而無對，如先生之意也。義固與不義對，道固與非道對，而謂之無對者，蓋謂事之宜無非是義，物之理無非是道，更别無善與理可與此義與道為對，故謂之無對，非謂義不可與不義對，道不可與非道對也。善根無對之説，其意蓋亦如此，惟在人活看得之，不可遽以為非也。先生答萬正淳書曰：‘明道先生曰義無對。’答胡廣仲書曰：‘惟道〔為〕無對，以形而上下論之，則亦未嘗不有對也。’
‘富歲，子弟多賴’章賀孫録，或問：‘口耳目心皆官也，不知天（所）賦之氣質不昏明清濁其口耳目，而獨昏明清濁其心（者），何也？’曰：‘口耳目等〔亦有〕昏明清濁之異，如易牙、師曠、〔離婁〕之徒，是其最清者也。心亦由是而已。^[4]’按：‘由是’之‘由’與‘猶’通，言心之有昏明清濁，猶口耳目之有昏明清濁也。若曰心之昏明清濁由於口耳目之昏明清濁，則是將易牙、師曠之心又皆最清而為聖為賢矣。據此則今之謂心之氣質，人人本皆清粹，被了口耳目之氣來昏他而始有昏者，尤見其非矣。大全答朱飛卿書與此録同，而由字改作猶字矣。
答游誠之曰：‘孟子只言操存、舍亡，而不言覺存昧亡。’按：此非謂覺非存而昧非亡也。蓋操則覺而存，舍則昧而亡，得失之機在於操舍，而不在於覺昧，故孟子之言如此云耳。
答李晦叔曰：‘放去收來，頃刻間事，只一操字已是多了。’晦叔再問：‘竊謂心之存亡出入，特繫於人之操舍如何耳。但聖人則不操而〔常〕存，衆人則操之而後存。先生云只一操字已是多了，煇久而未諭。’‘先生〔批誨〕之意，正是為已存者（説）〔設〕。若心不能無放（者），固不可不操。^[5]’答曰：‘只此操時，當處便存。’按：晦叔所疑正在於操字已多，而先生此答還又説操字，卻與晦叔之問似不相著。然先生（所）答章季思書曰：‘約禮則只敬之一字已是多了。’‘多了’即有餘之意也。據此則此所謂‘操字多了’者，亦只是有餘之意，實與語類説‘“求放心”求字剩了’之意不同。而晦叔錯認為‘剩了’之意而再問，故先生再答，還復説操字，而不諱操字。其所謂‘當處便存’，即前所謂‘已是多了’之意也。又按：晦叔所引東萊説，以‘操存、收斂’作兩句對説，而有若各致其功者然。故先生答謂‘只一操字已是有餘，不須更著他語’云也。晦叔言聖人則不操而存，對衆人言固如此，然聖人分上亦未嘗無此工夫，詩稱文王‘不顯亦臨，無射亦保’是也，但其所以操之者與學者不同耳。先生答萬正淳書亦言‘聖人有戒懼惕厲之心’，答何叔京書曰‘聖人則不操而常存，衆人則操而存之’，此亦以聖人對衆人而言，故其言如此耳。
‘夜氣’章録一條專主夜氣之存，與他所録主良心之存者不同，當是誤録。
賀孫録，問：‘良心與氣合下雖是相資而生，到得後來或消或長，畢竟以心為主。’曰‘主漸盛則客漸衰，主漸衰則客漸盛’云云。賀孫又云：‘若是客勝得主，畢竟主先有病。’按：此以論血氣義理之勝負則可也，以之論良心、夜氣則不可。良心存則夜氣益清，夜氣清則良心愈存。心放而氣必昏，氣薄而心愈亡，其消長盛衰未嘗不相須也，浩氣之與道義亦然。此段恐非正論夜氣也。
‘求放心’章賀孫録，問：‘放心還當將放了底心重新收來，還只存此心便是不放？’曰：‘看程先生〔所〕説，文義自是如此。意卻不然，只存此心便是不放，不是將已縱出了底依舊收將轉來。如“七日來復”，終不是已往之陽重新將來復生，舊底已自過去了，這裏自〔然〕生出來。’‘夜氣’章升卿録曰：‘入不是已放之心入來。’此章賀孫别録又曰：‘不是如一件物事放去了又收回來。’按：此録與他録不同，可疑。孔子分明言‘出入無時’，所謂出入者，只是一心，非出别有一心，入别有一心也。入不是出者，則不成説入矣。孟子分明言‘求其放心’，所欲一作謂。求之者，即其所放之心，非所放之外别有一心可求也。程子之説意尤明白，恐難遷就為説。然其意亦以其放而復收，故謂之反復入身來，非謂放而出者真出在身外，而今卻收入身内也。蓋此心不知不覺忽然放去，又忽然覺得，則便在此矣。其放、其覺、其存只此一心，非放是一心，覺是一心，存又是一心也。若曰已放之心不復收回，而更别有心存之，則是放與存各是一心，孟子即不須説求字矣。先生此説蓋言心非實有一物出入身之内外者，而記者過之耳。集注只載程子説，當以集注為正。陽氣之在天地，往過來續，逐歲常新。心之在人，昨日今日只是一個，恐亦不可相準。夫以善端之復比天地之復，蓋亦只取其意義氣象之相類耳。心之酬酢事物，萬變不窮；可比天地生生之道。氣之喘息呼吸，日夜生息，可比天地生生之氣。　人只有一心，放而自覺，其放則存矣，非已放者之外别有一心覺而存矣。　復齋記曰：‘所謂復者，非曰追夫已放之心而還之。’與賀孫録同。　更詳先生之意，蓋以念之前後而言，非言此心之全體也。蓋謂放而出者是前念之已過，而覺而存者是後念之方生，非是追回過去之念，以為方生之念也云爾。據賀孫後録渾水之譬，可見其意矣。出入之説又見‘夜氣’章或問。
潘子善問：‘“孔子欲以微罪行”，“微罪”不知是指魯言，是孔子自謂〔也〕耶？’答曰：‘自謂。’與集注不同。
答張敬夫曰‘盡心’云云，‘學至於此則知性’云云，以知性為在盡心之後，與集注不同。
答黄子耕問目以盡心為意誠之事，答朱飛卿書以為‘後來思之，〔似〕只是知至之事，當更尋舊説’。集注改從舊説。先生歸仁、知至、盡心之説，三易其説，而及其定論，皆從初説。此蓋明道再數廊柱之誤，而説經之難乃如是夫！答黄書乃在壬子年中，又是先生晩年也。原書中投劾、辭免、卜葬未遂，皆是壬子年中事。
‘盡心’章砥録曰：‘某前以孟子“盡心”為如大學“知至”，今思之，恐當作“意誠”説。’按：集注用前説，當以集注為正。盡心、知性、知天，與存心、養性、事天句句對説，‘物格而後知至’，故知性以盡其心；‘人能弘道，非道弘人’，故存心以養其性。上文專以知言，下文專以行言，不應盡心、知性又分作知行。
倪録曰：‘“夭壽不貳”，便是知性知天之力；“修身以俟（之）”，便是存心養性之功。“立命”一句更用通下章看。’按：‘立命’一句本以結上辭，恐當曰：‘夭壽不貳’是盡心知性之力，‘修身以俟之’是存心養性之功。‘立命’一句是知天事天之至處。末句通下章，别是一義。集注已言之。
‘莫非命也’章恪録，問：‘莫非命也。’曰：‘在天言之皆是正命，在人言之便是不正之命。’按：有以致之而得禍者，在天為正命，在人為非正命也。無以致之而得禍者，在人為正命，而在天為非正命也。此録與下所録數段不同，恐是誤録。無以致之而得禍者，即所謂‘人所憾於天地’者。
答孫敬甫曰：‘若到殺身成仁、捨生取義處，豈可以其不得正命而避之乎？’與集注不同。殺身成仁、捨生取義處，皆‘莫之致而至者’，非自我有失而致之，則莫非正命也。
‘舜居深山’章道夫録，問：‘學者未有聞見之時，莫須用持守而不可放逸否？’曰：‘纔知能持守，已自是聞善言見善行了。’按，或問於程子曰：‘未出門、使民之時如之何？’曰：‘此儼若思時也。’或又問程子曰：‘雞鳴而起，若未接物，如何為善？’曰：‘只主於敬便是為善。’此問者之意，蓋與程門問者之意同，而先生所答卻與程子不同，有未敢曉者。聞善言、見善行，固當持守而不失，未有聞見之時先自居敬而持守，亦當如程子之説。問者既舉未有聞見之時，則其意同於程門問者可見耳。
答潘子善論‘飢者甘食’章，曰：‘此章從來有兩説，以意則此説勝。蓋不欲人以利欲害其心，如飢渴之害口腹也。以語則不以飢渴之害動其心者為切於文義。未知果孰是，但後説差不費力耳。’集注用前説。答子善二條皆與集注不同，而原書有‘季通遠謫’之語，集注修改，晩歲猶不住，此可見矣。
答張敬夫論‘惡知其非有也’，其説三變，而最後改從前説。
答何叔京論‘躍如也’，以為‘形容懸解頓進之意’，與集注不同。
‘盡信書’章賀孫録曰：‘“血流漂杵”，看上文自説“前徒倒戈攻（其）〔於〕後〔以北〕”，不是武王殺他，乃紂之人自蹂踐相殺。荀子云所以殺之者，“非周人，（乃）〔因〕(商)〔殷〕人也”。^[6]’按：殺之者雖是商人，亦豈有平地流血作波道漂杵之理也？決是史臣之過語也。
‘命也，有性焉’章銖録，近下一截曰：‘仁之於父子，如舜之遇瞽瞍；義之於君臣，如文王在羑里孔子不得位；禮之於賓主，如子敖以孟子為簡；知之於賢者，如晏嬰知矣，而不知孔子。此是合下〔來〕所稟有厚薄，而所遇有應不應。但其命雖如此，又“有性焉”，故當盡性。’小注云‘“仁之於父子”以下與集注不同，讀者詳之’。按：此言命雖專以氣言，其義亦有兩般：所稟於己之有好不好，所遇於人之有幸不幸是也，須兼兩義言之方備。如瞽瞍之不慈，商均之不肖，是所稟之不好也。舜之遇瞽瞍之父、商均之子，是所遇之不幸也。然所遇之幸不幸，實亦由於所稟之好不好也。舜之所遇不幸，乃由於瞽瞍、商均所稟之不好，而舜亦自於父子之間所稟之命不好，故所遇有不幸耳。所稟、所遇雖是兩般，本之則一也。故此録上言清濁、厚薄之稟皆命也，所造之有淺深，所遇之有應不應，皆由厚薄、清濁之分不同。其下自‘聖人之於天道’至‘所造有淺深’，是説所造之淺深由於所稟之清濁。自‘仁之於父子’至‘所遇有應不應’，是説所遇之應不應由於所稟之厚薄，是皆兼所稟、所遇言之，而又以所稟、所遇合而一之也。集注雖專以所稟言之，然實亦包所遇之義在其中。故此下祖道録，祖道曰：‘伯豐舉錢文季之説，大概言命處只將為所稟之命，莫是偏了。’曰：‘此説亦是。〔如〕集注中舉横渠説云：“以晏子之賢而不識孔子，豈非命也？”已有此意了。’據此則集注之兼所遇而言亦可見矣。小注謂與集注不同者，蓋未詳集注之意耳。‘聖人之於天道’一段，以所稟於己者而言；‘仁之於父子’一段，以所遇於人者而言。而下段又合所稟、所遇而一之也。
答張敬夫論‘可欲之善’，以為‘善幾’，與集注不同。初説又見答程允夫、何叔京、馮作肃、王子合、何倬書。　定論又見答張敬夫書。
答張敬夫書以‘可欲之善’為善端，固是初説也。又以‘厭然揜其不善而著其善’，與惻隱之心同屬可欲之善，蓋以厭然為媿恥之心，與章句不同。