【憲問 之下】
子貢方人。集注曰：‘方，比也。’正義曰：‘方人，謂比方人也。’子曰：‘賜也，賢乎哉？夫我則不暇。’孔注曰：‘不暇比方人也。’集注曰：‘乎哉，疑辭。比方人物而較其長短[1]，雖亦窮理之事，然專務為此，則心馳於外，而所以自治者（必）疏矣。’故天子警之。
李都梁曰：‘“乎哉”訓“疑辭”，甚妙。若作詰問之辭，則失之矣。不但“賢乎哉”不遽下貶辭，並夫“我不暇”亦只是自貶，非貶賜也，是於自貶而寓深抑之辭。’竊按：方人既不是在所不已之事，則以不暇方人之訓謂是自貶，亦不道着。此只言己所不暇，警發子貢着力孜孜地耳。李都梁曰：‘“則”字甚緊切，自治刻厲，專在“則”字中見。’○蔡虚齋曰：夫子於此且不暇，而子貢獨暇之乎？蓋急於自治者，自不暇於方人也。○疾書曰：賢，如‘猶賢乎已’之賢，與下文我字相照，謂賢於我也。夫我則不暇，而賜也能之，則疑若賢於我也。下不暇二字，其失愈著。子貢之暇，及到此自見，為在所不必之賢矣，所以為警之也。○説叢曰：夫‘我不暇’，是實話。夫子一生好古敏求，下學上達，安得有暇？○困勉録曰：李見羅云‘見賢思齊焉，見不賢而内自省也，安暇方人’？此又是見人之賢否，而益有不暇也，又深一層。
竊按：先須看清‘方人、知人’之别，纔於‘不暇’義可以得真。‘知人’解義，詳見中庸及學而末章。李都梁亦曰：‘患不知人，便成為己之學。今專務為此，便是一心騖外，不是自治為己之功。’得之矣。夫人物長短之擇，非不是窮理中事，而一涉比方上用心，亦屬外馳不切之務矣。故言‘我則不暇’，以示不必之意。不暇者，不遺力於此而自不暇及之辭也。然則其所以警發子貢，使有疑似之辨，以就着實之路者，可謂深切著明。而其不直言方人之非者，為凡分别是非，自是不可已之功。子貢，知者也。所以汎到方人者，亦緣患不知人之見，但看界未精耳。若使夫子遽然説方人原差，則聞者幾不誤認為分别人物原不當為乎？故夫子只是指示‘不暇’真境，使得實路。而語意周全，方無虧漏矣。
子曰：‘不患人之不己知，患其不能也。’正義曰：此章勉人修德也。言不患人不己知，但患己之無能。
集注曰：‘此章凡（一意而）四見，〔而文皆有異〕。則聖人於此〔一事〕，蓋屢言之，其丁寧之意亦可見矣。’大全陳新安曰：‘四見者，學而篇“不患人之不己知，患不知人也”；里仁篇“不患莫己知，求為可知也”；靈公篇“君子病無能焉，不病人之不己知也”，與此章為四。’竊按：四見固是一意，而須見隨處編意攸當耳。亦不是偶然互出，終可删得、混得之文也。各見諸章下，互考而見。
竊按：此章一‘能’字有力，全副聖功精神都在能字上見得。即上‘我無能’章‘恐不及’實境，又在‘患不能’上見，故以一‘能’字為通三章首尾，而聖門真功又於此章一‘患’字上更覺精神。三十章極言‘恐不及’精神，以結二十四章‘上達’以下之意。而或緣德須管物之見，至有方人旁路；或緣道須致用之見，至有患知歧逕。惟此兩關最是害德近境，而論症精界，必須明辨為得。故上戒‘方人’之不暇，此戒‘不知’之不患，而乃以惟‘患不能’總結以上‘汲汲如不及’真意。聖經編意，到底有發。
子曰：‘不逆詐，不億不信。抑亦先覺者，是賢乎！’集注曰：逆，未至而迎之也。億，未見而意之也。詐，設心欺人之謂；不信，未必實然之謂[2]。抑，反語辭。言雖不逆不億，而於人之情僞，自能先覺，乃為賢也。
退録：問詐與不信何别。曰：‘同是虚僞欺人之類。而“詐”與“不信”亦有差别，有若鯀之治水，安石之堯舜君民，未嘗虚假，但未必信；如王莽之謙恭，校人之告圉圉，全是虚假，是所謂詐。兩樣備説，語方周至。’佐録曰：‘詐以心言，不信以才言。’竊按：凡天下欺人誤事的，不可以不辨，為得不一其端，而要不出兩樣情狀而已。故夫子之語先覺也，必備舉兩者，以立辨察處所爾。
退録曰：‘是賢乎’之義，或謂先覺者勝於逆億之人云者，非也。又或以不逆不億、先覺平列，而總贊曰‘是賢乎’云者，亦不可。此章之義，蓋謂非徒不逆、億之可貴也，亦非徒先覺之可貴也。不逆、不億而然且先覺者，方為可貴也，詳玩集注，自可取正。後來徒涉紛紜，未見其可。○竊按：‘是賢乎’賢字，既不是汎稱聖賢等次意，則自是愈勝義。其將執誰言勝？大凡天下之詐與不信者，有足以見欺致誤。則此在所不辨，不得〔不〕[3]辨之須早，致無臨事之跲，此所以不先覺不得也。然而，理不能明而徒要先覺，則必有逆億之失矣。夫不逆、億而亦不先覺者，在所勿説。而逆億不先覺者，下也；因逆億而或能屢中者，下次也。惟此明理辨物，純粹公平，不由逆億而情僞自見者，乃賢於彼等云爾。由其毫涉逆億，則容私障礙，必無先覺之理。設能先覺，失者相半而得亦未必至公至正，君子之所不貴也。曷若蕩然公正，心無所累，而自然照察之為盡善耶？故曰‘是賢乎’。然則此章不發在先覺，而所發在先覺上不逆不億底公心爾。故不逆、億須從先覺上見，先覺不可從不逆、億外講，意自明白。
注云‘自（能）〔然〕先覺’，亦不是謂自然心靈而覺，如邪家‘他心通’等云爾。夫要先覺底，自有明理正心上多大本領？所以，能不逆不億而亦能先覺也。但此不發明在此，似不必煩説及此。○汪武曹曰：或謂不逆不億即是先覺，非也。不逆不億而又須先覺。晩村謂‘惟其不逆不億，所以先覺’，亦非也。惟其先覺，所以不逆不億也。晩村云‘天下有不逆億而不先覺者矣，未有先覺而猶逆億者也’。此説最精。○李都梁曰：世上自有詐、不信一等人，固有逆億一等人，而聖人因想夫不逆億一等人。不逆億者，每不能先覺，亦未為賢。惟不逆不億而抑亦先覺者，乃可謂賢。章中層次自如此，然語氣自歸重先覺上。‘是’字緊承‘抑亦’來，細玩得之。○吕晩村曰：‘兩“不”字與抑字，雖若有停折，卻只一氣直下，要有體會。’竊按：抑字上須見一句反語之義，全句中又須見反語中直下之意。文義自清。○讀此章者，誤看聖人發意專在‘先覺’，而章内絶不見所以先覺之方，則乃以‘不逆、不億’直當為先覺之方，然自不成理。武曹、都梁所辨駁是爾。至有誠明待物，義理燭照等説義，非不然也，但涉敷演太過，非章旨也。原來此章承上章‘患不能’而言，其語意未斷處可見也。若有患不能知人者，必也，不逆億不得。然逆億自不先覺，或逆億而自為先覺者，亦未必中，此等總不足為賢。而惟此不逆億而抑先覺者，方是賢云爾。何為以不逆億而先覺者方為是賢？以其不遠乎聖也。若夫聖人，則於天下事高明通達，不待照察而情狀畢見，此則所謂先覺，不須論，況何消逆億乎？惟有不待逆億而亦能先覺者，庶幾為次聖人之行，而乃是高人一層之資矣，故曰‘是賢乎’。今夫子特發此一段以見意。而此章三句只是一句，何等簡易？諸注所説，大是含糊。聖門‘患不能’真境，如何可見？
微生畝謂孔子曰：‘丘何為是栖栖者與？平聲。無乃為佞乎？’包注曰：‘微生，姓。畝，名。’正義曰：‘栖栖，猶皇皇也。微生畝，隱士之姓名也。以言謂孔子曰丘，呼孔子名也。何為如是東西南北而栖栖皇皇者與？無乃為佞説之事於世乎？’○集注曰：栖栖，依依也。孔子曰：‘非敢為佞也，疾固也。’集注曰：疾，惡也。固，執一而不通也。○孫淮海曰：微生畝徒泥於無道則隱之義，而不知聖人以道易天下之心，便是固處。○蔡虚齋曰：〔曰〕[4]‘非敢為佞’，則夫子不佞矣；曰‘疾固也’，則微生畝為固矣。微生正是執一者，夫子疾固，其警之也深矣。
李都梁曰：上文與字、乎字是詰問，故夫子以兩‘也’字正答之。夫子但自明其如此，雖非有意譏他，然‘固’字亦正對微生畝病症，不得過為渾厚不切之談。○竊按：自是聖人憂世道之心，不得不常可為兆，與世相關，高蹈眼中自不免為栖栖為佞之疑。然其實所疾者，自好獨善，固執不通之事也。所以栖栖而不辭，近佞而不避爾。非故為處於多才之地，而自賢自高於此世上耳。此一答語上，不但見譏切微生意，終當見夫子循轍本心，即其用世處亦不涉為佞，即見非上文‘患不己知’之心也。
竊按：三十一章辨方人之不暇，則辨察情僞其可已乎？三十二章辨不知之不患，則致世大用亦可已乎？不逆億而先覺，則情僞未嘗無可辨之道，而自不是方人之有暇也；非為佞而疾固，則大用未嘗無可致之道，而自不是不知之為患也。然則聖人原未嘗無情僞之察，大用之致，而依然是如不及真境。故自在焉，初未嘗以彼而妨此。於乎，其惟夫子之德乎！故下章論驥以況明之。
子曰：‘驥不稱其力，稱其德也。’集注曰：‘驥，善馬之名。’鄭注曰：‘德者，調良之謂。’正義曰：‘馬尚如是，人亦宜然。’○佐録曰：驥有其力而能盡其力，故稱其德而不稱力。無廢無僭即其德也。
大全饒雙峯曰：馬中之驥如人中之君子，驥所以得驥之名者，以德不以力，君子亦然。○陳新安曰：此章與‘歲寒松柏’章，皆如詩六義之比。實以木與馬比君子，非專言木與馬也。○竊按：此章雖非為馬而言，然既以馬言，就當於馬上求見力與德之分，然後君子所以為君子者，庶有彷像矣。夫以為驥，則只以其服勞致遠者言。力，是服勞致遠之力；德，亦是服勞致遠之德。其力與德之分，何也？以其能服勞，得有餘地者謂之力；以其所以服勞致遠，得調而良者謂之德。調良者，言其閒習於法度，馴熟於人心爾。所以能輸盡其力，補益於世，是之謂德。故稱之曰：‘驥者，雖云以力，而其實稱其能輸其力底調良之德也。’若其鳥駭獸逸，無益世用，則剩有風雷之迅，摧陷之技，初無所德，奚論其力？故曰：‘不稱其力，稱其德也。’亦不是舍力而言德爾。以此比況看來，人之為德者亦不難知矣。故縱有才美，驕吝無用。成物之仁以論為己，不暇方人，不患不知者，此德所以静專也；必貴先覺，栖栖勤勞者，此德所以厚世也。係四章之下，而形以驥德，深意可玩。
或曰：‘以德報怨，何如？’集注曰：‘德，謂恩惠也。’正義曰：‘或人之意，欲不與人校，故問孔子曰：“以恩德報讐何如？”’○集注曰：‘或人所稱，今見老子書（中）。’大全老子道德經曰：‘大小多少，報怨以德。’即此説也。
吕晩村曰：‘或人此論，不是些少弊病。釋老之學皆是如此。老氏只講以退為進，逍遥、齊物也是此意。至於釋氏，則竟看得父母兄弟原與昆蟲草木一般，愛無差等，亦何異於此耶？’竊按：凡為道修德上，此見作害最為關切，故特辨之。
子曰：‘何以報德？集注曰：言（若報）〔於其所〕怨，既以德〔報之矣〕，則（其）〔人之〕有德於我者，又將何以報之乎？
李都梁曰：或人只問以德報怨，何如耳。夫子忽説‘何以報德’，這可見不是商量報德，仍是商量報怨；不是為德之難報，而商量其何以報，只是為報怨以德而商量及何以報德也。人乍見‘何以’二字，只當是貼定報德説，不知是為‘報怨’下轉語也。
以直報怨，以德報德。’正義曰：夫子既不許或人以德報怨，故陳其正法。言當以直道報讐怨，以恩德報德也。○集注曰：於其所怨者，愛憎取舍，一以至公而無私，所謂直也。於其所德者，〔則〕必以德報之，不可忘也。
竊按：此章‘以德報德’意易知，‘以直報怨’意煞難看。李都梁云：‘聖人下個直字，已是與怨兩忘。“以”字、“報字”不過就或人之辭，還他一個應付恰適耳。報亦只如不報一般。’玩來此語誠過矣。此章分明就往來報復上論，其亦有道理，以見聖門中處事極則旨。與其争也，君子之義略同。今言與怨兩忘，則聖言中‘以’字、‘報’字便屬虚設。想其道理，與或人‘以德報怨’之見相去無幾。苟以‘以’字、‘報’字上不能忘情為非，則聖人又何不辨倒此關，乃順口還他，反致迷旨？大抵曰怨曰德，而論及其有以報之則，分明説私己上恩怨，有非公天下之好惡也。然原夫道理由己，而心情莫遏，則恩怨之報，亦何可屬之齊物、空色，自託超悟玄關而不之察乎？所以，夫子必發明及此，正有論學細際，而反為高論以拗之，徒見其過於聖人，只適為他家話頭，斷不可從也。夫有私德於我者，或緣公事相妨，或緣時地未值，縱不即報，終當隨恩大小，以德相報之，外無他義矣。故只言‘以德報德’，無他措語。若夫有怨於我者，則本只當隨怨相報，輕重當量。而或不可以私害公，則有時乎不敢報者；或因時移而事變，則有時乎輕報者。究莫非視此個當理之直而為之而已，終必無謂怨而德報之理。故雖未必以怨報怨，而只當曰‘以直報怨’。直者，隨其當值，以正相報之意。其不共天、不反兵等差，都可於直字上看出。有不報、輕報之時，竟不曾以忘怨為高也。所以，集注本不云怨偏可忘，而語類乃有‘當賞則賞，當罰則罰，當生則生，當殺則殺，怨無與焉。不説自家與他有怨，便增損於其間’。此一段記録，斷不是朱子本意。而都梁反宗此旨，過論至此，所未解也。且賞罰、生殺原是為國大節，自是不當可不得底，豈必待報怨地頭，然後始求其當，資作自高之柄乎？初不當涉入此章思議，以辭吾報施量宜。
困勉録曰：怨自有當報者，不必論到‘何以報德’而後見‘以德報怨’之不可也。然論到‘何以報德’，而愈見‘以德報怨’之不可。○退録曰：‘不以德報怨，非為報德地也，理自當然耳，故“以德報德”亦直而已。’竊按：無非直也，而其當德報處還他德報，其不當德報處汎稱以直，而其稱值精義無不該見。○集注曰：或人之言，（意欲為）〔可謂〕厚〔矣〕。然（實）〔以聖人之言觀之，則見其〕出〔於〕有意之私，而怨德之報皆不得其平也。必如夫子之言，然後二者之報各得其所（矣）。〔然怨有不讎，而德無不報，則又未嘗不厚也〕。此章之言，明白簡約，而其（旨）〔指〕義曲折反覆，如造化之簡易易知，而微妙無窮，學者所宜詳玩也。○吕晩村曰：聖人應事接物，如匠之斵室，四方上下俱鬥筍接縫乃可。或人之論，只是一處好看，不知他處不合者多，則此一處原未的當也。儒者之道，親親而仁民，仁民而愛物。釋氏作平等説，寬親俱泯，便是倒行逆施，有以愛禽獸，無以愛父母矣。他只要抹倒等殺，則無天矣。故曰：‘釋氏本心，聖學本天。’○竊按：此章論報怨德上見等殺焉，見中節焉，見不因私而過，見不脱略而忘，聖人之道，惟有至當而已。大凡求當之法，不徒見當於當地，必上停下當，四無製礙，然後方算為當地之當。今聖人何以報德？‘以直報怨’之説是爾。饒雙峯曰：‘學者玩味其意，觸類而長，則可以得處事之權衡矣。’竊按：此章必以報怨之直歸重説，凡人之境遇於怨毒之報也尤難。如不脱略而果忘，則又易激奮而過度，稱情未易，故必以此為言。苟能於此乎不失直道，則萬為之直施也不難矣。
佐録曰：周流不滯，故疾夫固；輸力不窮，故稱驥德；物各付物，故以德報德，以直報怨。德怨者，其境物之兩端乎？○竊按：德者，所以厚世也。故有意尚德者，從為報怨亦以德之説，則因不見等殺分别矣，道理反由之不成。故係以辨似，以立萬為裁量之則，而信乎我聖門之德，為人堇知之德也夫。
子曰：‘莫我知也夫！’竊按：夫子自言無人知我。蓋夫子之所以為夫子，人莫知之也。
陸稼書曰：這一章，是夫子自以其所學（者）示及門。開口説‘莫我知’，便是警醒學者之意，不要錯認做明王不作，世莫宗予之意。大旨與‘無行不與’章相類，與‘道不行’等章絶不相干。蓋（夫子）〔謂我〕之道固人人所當知之道，亦人人所能知之道，而無如（人自不知）〔知吾者鮮〕，愚魯者既不能知，聰明者尤不能知。視我愈重，去我愈甚，可嘆矣。[5]○李都梁曰：‘聖人説“莫我知”，便見己必有獨喻處，但人不知之耳，故啓發其端，待子貢之問而後告之。’竊意：聖人自有致大致高，盡精盡微，所以體得個此道理底至德真功，此其所謂獨喻處。本欲以此個功夫與人同得，其如人莫知此，何隨渠真篤克治？依舊是夫子之道不行不明也，故曰‘不如某之好學也’。是以夫子嘗種種發嘆，警醒後學。到此‘莫我知’一語，更覺急切，意當玩得。先儒以此與‘不我以’意分别，固細；然又當與‘不己知’之嘆分别清楚，然後聖意可明。蓋此只言人莫知則莫行爾，非言己有如此德而人不察知，則於己為可憫云爾。○疾書曰：‘為此言者，即其所以莫知者。實有如下文所道者，而非凡人所可知時，無聖賢則惟天獨知也。聖人以身教者，要人之知此而善學也。’竊按：一‘莫’字，見欲知不可得意；一‘夫’字，見無論賢知、愚不肖都歸莫知意。總夫一世，皆曰‘予知’而概之，其於此境、此真則無人彷彿。縱有聖賢，若不是更有夫子，則必猶有知未盡者，所以有若言‘出類而拔萃’也。學者勿困此語，自分莫知，必須善會得聖境真□□□可矣。
子貢曰：‘何為〔其〕莫知子也？’竊按：子貢未達夫子之言，故問‘何為莫知子也’？○子貢是問夫子之道如何為者，乃至人許莫知云爾。非曰人不為不知夫子，而夫子反説道‘莫我知也乎’。若是，則不但下文所答與問不應，為未安也。亦子貢何至以門人時輩所以知夫子者，真謂知盡夫子，而反怪夫子，疑到求知無厭之科耶？此亦須細玩，勿失旨可也。
子曰：‘不怨天，不尤人。下學而上達。知我者其天乎！’竊按：怨，憾也。尤，非也。此夫子自言己所以為己之實，以明人所以莫知者在此，則知我者惟天而已。其為‘其乎’疑辭者，天道玄遠，又不敢自必之辭也。○夫子言己時有不利，而未嘗怨憾在天；事不如意，而亦未嘗尤咎在人。但俛焉下學人事，而自然上達天德。此固人所不見處，知之者惟天爾，此所謂君子之所不可及者，其惟人之所不見乎，此所謂聖人與天地合其德者乎！
集注曰：此但自言其反己自修，循序漸進耳，無以甚異於人而致其知也。然其實所以人不及知，而天獨知之之妙在此。蓋惟子貢之知幾足以及此，故特語以發之。○李光地曰：‘乾坤之心，至易至簡，在人惟至誠之道與之默焉而相契；上天之載，無聲無臭，在人惟不顯之德與之泯焉而同歸。子貢之在門，可謂聰明足以知聖者。故夫子以嘆發之，因以所自得者告之。蓋與“天何言哉”及“一以貫之”，皆聖門第一義也。’竊按：聖人此語，儘有個的發要旨，然亦何嘗他屬第二，而此獨為第一義乎？若是，猶不是融會聖言者。豈隨天見星，隨地得泉，無不為造化之妙，生活之源者乎？且‘天何言’、‘一以貫’語，其所發明各有攸當。若直作一意，則大有混在，不可不詳。○退録曰：不怨不尤，人道有窮乎？下學而上達，誠之繼也。傳所謂‘尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇禮’者，可以盡夫子之學矣。其以語峻極者，有以也夫。○竊按：以上推説，固在當看。而夫子口中，切勿看襃大語氣。本意只説其反己自脩，循序漸進，日孜孜如不及底拙狀常業，乃所以上與天合底。正於説低處看出，方是真切。故語類曰：‘不要説高了聖人。〔高了，學者如何企及〕？越説〔得〕聖人低，越有意思。[6]’陸稼書曰：‘夫子之道，非以高遠而莫知，正以不高遠而莫知爾。’竊按：所謂不高遠者，正以其着實境地，不似老佛超悟穎脱於事物外也，勤謹外工爾。豈知此乃所以上達天德，與之合者乎？所以謂聖人之高者，恰當於此際看出。若夫世之所謂高遠者，其實迂辟流離，自絶于天，何嘗見高遠不低處？故於聖人低低著實，不襃大上，可以看出絶高本事，以立學聖之準，造極之工。聖門論學止矣，更何餘蕴。
佐録曰：‘盡吾為而已，故無怨尤。倦不由天，天何怨乎？失不由人，人何尤乎？’又曰：‘夫子之學，慎獨而至於誠。獨惟天知，故曰“知我者其天”。’○退録曰：‘下學底，以達者是上也；上達底，所學者在下也。下學也者，其上達之是乎？上達也者，其下學之實乎？’竊按：下學上達，只是‘尊德性，道問學’之意。問學脩治，是謂下學；德性之成就，是謂上達。其説詳見中庸解義。而此言學處，對上達而言，故曰下，而其俛焉循序之意見；此言德處，對下學而言，故曰上，而其合德天載之由明。○語類曰：須是下學，方能上達。然人亦有下學而不能上達者，只緣下學得不是當。若下學得是當，未有不能上達。釋氏只説上達，更不理會下學。然不理會下學，如何上達！○陸稼書曰：聖人一生，只做得下學工夫。所以先言不怨尤者。下學須從不怨尤始。吾人一開口，一舉念，便涉怨尤，如何能下學？○蔡虚齋曰：‘程子云“下學便上達”，若是，何須説循序漸進？如程子説忒緊了。程子只恐人認上達在下學外，故云。若孔子本意，卻是謂我只關下學，而自然至於上達。不是方下學，便是蹴到上達處，只是上達不在下學外耳。’又曰：‘“不怨天，不尤人，下學而上達”三句，意不斷，下學二字就套在不怨不尤裏，下學即自修之實也。大凡怨天尤人者，必不知反己；反己自修者，無怨尤。’○語類，問：‘“知我者其天乎”，知，恐是與天契合，不是真有個知覺否？’朱子曰：‘又似知覺，又不似知覺，這裏也難説。’竊按：聖人已自是明説知我天，苟無知，又何成為天？但不似人形覺之知，故朱子云‘難説’。
竊按：至于上章論其為德之方，至矣。故此章統論夫子終始，以見致此德底真功，存乎不可見地，直至與天合而極矣，係以下章。
公伯寮愬子路於季孫。馬注曰：‘愬，譖也。公伯寮魯人弟子（子）也。’正義曰：史記弟子傳云：‘公伯寮，字子周魯人，愬子路於季孫者。’子服景伯以告，集注曰：‘子服，氏。景，謚。伯，字。魯大夫子服何也。’孔注曰：‘告，告孔子。’曰：‘夫子固有惑志集注曰：‘夫子，指季孫。’孔注曰：言‘季孫信譖，恚子路’。於公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。’音潮。○鄭注曰：言吾勢力猶能辨子路之無罪於季孫，使之誅寮而肆之。’
大全:‘周禮注云：“肆，猶申也，陳也。”是有罪既殺，陳其尸曰肆。’正義曰：‘言市朝者，應邵云：“大夫以上於朝，士以下於市。”’大全吴氏曰：‘市朝不過連言之。左傳“晉殺三卻，尸諸朝；殺董安于，尸諸市”，賤者在市也。’
竊按：公伯寮史記謂之弟子而言，即‘愬子路者’，夫同學兄弟，何至有此？或者别有伯寮，而馬氏考據有未盡信者與？然而看景伯‘肆諸市朝’語，治之已嚴矣。蓋子路不過季氏之一臣也，其愬誠誣矣，而何至論勘到此？即見子路之仕，有關吾道行廢，所以激慨之深也。其激慨深切到此，安知不因以吾徒害斯門，加倍有憤惋者故耶？始信史記所録未必不然。嗚呼！人心世道，古猶今也。何邢懷尹，何代無之？惟看聖賢之所以處何如耳。○或問曰：‘此蓋墮三都，出藏甲之時也，故道之興廢於是乎在耳。’竊按：此亦以意言耳。既無明據，姑未可的知為何時。然要之以子路之用舍，可以卜師門之興廢，故子服之言至此。此章但看聖人所以處興廢之命何如爾，不須論何時何事。大凡夫子有意行道，則先使由求;季孫欲召孔子，則先用由求。蓋由求之為孔門進退輕重，不待説明矣。
子曰：‘道之將行也與？平聲，下同。命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！’正義曰：‘孔子不許景伯之告，故言道之行廢皆由天命。公伯寮之譖，豈能違天而興廢子路乎！’集注謝氏曰：‘雖寮之愬（得）行，而亦命也。其實寮無如之何。’
大全齊氏曰：‘子路非王佐之才，家臣非卿相之位。而孔子以公伯寮之愬為關於吾道之行止，何也？魯為公室〔之〕蠹者，莫如季氏。孔子為政，大率欲裁其僭。而勇於承令，以出藏甲，隳三都者，子路也。公伯寮愬子路，固將假以沮孔子也。故孔子不為子路禍福計，而為吾道興廢計。然景伯欲肆寮於市朝，而孔子以為寮如命何！蓋吾道行與不行，繫於天之祐不祐，而不繫於寮之愬不愬也。景伯尤諸人，而孔子委之天。孟子於臧倉之沮，亦歸之天焉。’竊按：子路為孔門先路，而季氏為魯國執政。吾道之行止，原係執政。而行止之機軸，專在子路。此其所以以子路之禍福，為吾道之興廢爾。何必説到藏甲、隳都事方為是關孔子事乎？齊氏此條，雖然過鑿，讀者活看，可也。
語類曰：‘聖人不自言命。凡言命，皆為衆人言也。’輔慶源曰：‘聖人處利害之際，惟其義而已，更不問命之如何。今此言命者，以曉景伯，而警伯寮耳。’竊按：聖人凡於當為處，固不言命，以義處之而已。若到事勢迫塞，處義不去的，只當視天命之如何而安之爾。今季孫惑志，此道將廢，聖入處此，抑將謂當出何義，而更可不言命為得乎？故聖人隨處有言命、不言命則可矣。概云‘不自言命，其言命皆為衆人而言’，則恐有不通。雖然，到此等處，其委之命而安之，竟不許景伯之請，則可見聖人處義，又不以言命而不在也。所以謂之惟其義而已。○李都梁曰：此不是聖人見道不行，故作此激烈語；亦不是見命本有定，作嘲駡伯寮語；亦不是見景伯恚怒，徒為景伯作解勸語也。雖聖人平素盡其在己，不輕言命，然亦是聖人實認得真處，非穿壁以示人，豈徒作没奈何語哉！
竊按：上言‘知我者天’，吾道之行廢，有不容幸戚於天命之外者矣。觀孟子論命諸語，自可參互得實。所以君子所性之德，隱居不損，大行不加。天既不怨，又何尤人？只是不驕不僭，隨處俛焉者，當行之事而闇然上合於天而已。夫吾人分内事，何處非天乎？故聖人之學無他，盡天命之（之）學也，故曰上達。
子曰：‘賢者辟去聲，下並同。世，孔注曰：世主莫得以臣。其次辟地，馬注曰：去亂國，適治邦。其次辟色，孔注曰：色斯去矣。其次辟言。’孔注曰：有惡言乃去。
正義曰：此章言自古隱逸賢者之行也。‘賢者辟世’者，謂天地閉則賢人隱，高蹈塵外，天子諸侯莫得而臣也；‘其次辟地’者，未能高栖絶世，但擇地而處，去亂國，適治邦也；‘其次辟色’者，不能豫擇治亂，但觀君之顔色，若有厭己之色，於斯舉而去之也；‘其次辟言’者，不能觀色斯舉，有惡言乃去之也。○退録曰：程子言‘四者雖以大小次第言，然非有優劣也’，恐未必然。蓋此只論隱逸者事有淺深之等也，非與於聖人也。○蔡虚齋曰：三個‘次’字，只就世、地、色、言上説來，然與程子説似不合。
大全吴氏曰：‘世與地，以地廣狭言；色與言，以人事淺深言。若夫子，則寧辟地、辟色、辟言，而終不忍於辟世。觀其論沮溺可見矣。’竊按：聖人豈亦為隱逸之行哉！然而衛有問陳之君而行，則未嘗非辟言也；魯有怠政之相而行，則未嘗非辟色也；昭公之亂則適齊衛輒之亂則返魯，去宋、去陳，莫不是辟地而然。又嘗自言‘天下無道則隱’，固何當無辟世事乎？但聖人所值，偶不至此耳。然則此章雖不可謂無關於聖人，然看其淺深等差，只是為隱逸者設，不是為聖迹言也。若以聖人於四者不無近似，而遂至抹煞四者等差，亦恐於文義欠精。
子曰：‘作者七人矣。’包注曰：‘作，為也。’集注李氏曰：‘作，起也。作者七人[7]。不可知其誰何。必求其人以實之，則鑿矣。’
竊按：此章之説，古無的解。朱子亦曰：‘不可知，姑存而徐考之，可也。’後生者何敢妄議。然而朱子又未嘗不容人徐考，此可以獻疑而無罪否？從前解者，皆以‘作者’為承上文‘起而隱去’之義，因於七人之數，勞附會而無的當。集注舉以為鑿，真浄而廓矣。凡使字之法，當據例得旨。而例均從義者，解書之法也。今‘作’字，以‘見幾而作’等援例，若可謂作去之義，然又不有‘作者聖、述而不作’等援例乎？然則上章自是論隱者事，此章自是論作者事，二章固不妨以隱見做對，以見編次意。而況七人之數，又有不勞而協者。此章記意，似無疑旨。然則，七人者為誰？程子以羲軒以下及堯舜七人實之。先賢深意固不可易而没之，然以夫子斷自堯舜之意律之，愚恐堯舜以下，禹、湯、文、武、周公亦恰得七人，似當以此為正耳。文但言七人，不言七人為何者，緣吾道統上所常誦法，有不待指説而明者故也。
竊按：凡千古隱遯之迹，要不出上四等科内；又千古聖作之業，要不出此七人度外。此以隱淪四等，及作聖七人對舉相次，以承合天、安命之次者。凡此兩端即聖道上行藏出處之兩端極致，而都不出天命意内。聖人所以時止時行，無不得宜，以盡天則之極者，由其道兼盡乎此兩端爾。然而夫子非不知隨地、隨時、隨人、隨事見幾當辟之道也。其如作者之業，有如彼盛，而有創垂之統，有昭垂之文，可以維世道於同仁，拯斯民於水火，即上天之本心，明命之主意。故歷敍四等之隱，以見處將廢之命之宜，非無攸在。而因舉似七人之作，以見命既難測，則所當繼述以為施行之道者，即存乎其本心主意之所在而已。此夫子所以棲遑周流，若不暇給，而脱冕接淅，又未嘗終三年淹，則四等所為，亦未嘗不兼寓乎其中，終可見為盛德之全無欠缺也。彼或區區以救世熱腸看局聖人，而議其不足者，誠不知量也。然有因其言可以得聖迹之實録者，故以下二章詳記晨門、荷蕢之言，而於夫子櫽括之辭，其旨躍如，讀者詳玩得之。
竊按：此二章章次，意若云四等之隱，非不固順天安命之事。而又不有七人之作，其於天心命意在所不已之事乎？故夫子非不知彼而終不忘此者，有若是矣。下二章所發之意，已於此二章包在發端矣。
子路宿於石門。集注曰：石門，地名。
四書釋地曰：朱子注四書，傳詩，每堇云邑名、地名，（而）不詳其所〔在〕。蓋其（謹）〔慎〕也。然地志亦有助明經旨者，如‘子路宿於石門’是也。或曰石門齊地，隱公（五）〔三〕年，齊鄭會處即此，非也。〔讀〕太平寰宇記‘古魯城（門）〔凡〕有七〔門〕，次南第二門名石門’。按：論語‘子路宿於石門’，注云‘魯城外門’，蓋郭門也。因悟孔子轍環四方，又使子路歸魯視其家。甫抵城而門已闔，只得宿於外之郭門。次日晨興，伺門入。掌啓門者訝其太蚤，曰：‘汝何從來乎？’若城門既大啓〔後〕，往來如織，焉得盡執人而問之？此可想見一也。不曰自孔某，而曰自孔氏，以孔子為魯城中人，舉其氏輒可識，此可想見二也。‘是知其不可而為之者與’，分明是孔子正棲皇，歷聘於外。若已息駕乎洙泗之上，不必作是語，此可想見三也。（纔）〔總〕從魯郭門三字悟出情蹤，誰謂地（志）〔理〕不有助於經學與？[8]
晨門曰：‘奚自？’集注曰：‘晨門，掌晨啓門（者），蓋賢人隱於抱關者。’正義曰：‘自，從也。奚，何也。時子路宿於石門，夙興而入，故門者問其何所從來也。’竊按：此既晨啓門者，則自是關人，亦應昏閉門者，非有别人。而注因晨門着解，故必曰‘掌晨啓門’，即就子路方過門時言也。
子路曰：‘自孔氏。’正義曰：子路答〔閽人〕[9]，言自孔氏處來也。曰：‘是知其不可而為之者與？’平聲。○包注曰：言孔子知其不可而强為之。○竊按：本非有數樣孔氏着須人提標辨别，而其言如此，此非是疑問之辭，正是譏刺語氣。正義曰：‘意非孔子不能隱遯辟世也。’竊按：玩此一句語意，晨門眼中將聖人所為似看做闊大心腸，似看做拗轉做作，言外卻見不似自己自便、自靖之意，總見譏意溢表。
集注胡氏曰：‘晨門知世之不可（為）而不為者，〔故〕以是譏孔子。然不知聖人之視天下，無不可為之時也。’或問曰：‘以夫子之聖，雖極亂之世，君苟用之，則易危為安，轉禍為福，亦反覆手耳。豈知其不可為而冒昧以為之哉？’竊按：夫子之心，實無不可為之時，故常庶幾遇之，惓惓哉至此。而晨門以為知其不可而為之，是可謂得聖人之厚意大處者乎？然但過斷天心，以為必更無可為之天，如後世氣數轉降之論，病在此耳。然此在所不辨，故聖門無復櫽括之説。或疑晨門之言，即子路所云‘道之不行，已知之’之意。而今以為不知聖人之心，何也？竊意：所謂‘不可’者，言當時之形勢也；所謂‘無不可為’者，言天命之本意也。列國委靡，哲王莫睹，舉世迫隘，大道難容，則此所謂‘知其不可’也；明命赫然，秉彝不泯，道不遠人，幡然可復，則此所以知‘無不可’也。均此當時形勢，而由其積痼之習，有若性成，故不知者以為天，而謂不可為；知之者以為人，而謂其可為。以為天者，晨門輩見解也；以為人者，聖門中見解也。晨門曰不可為，聖門人亦未嘗不曰不可為。然若其心内眼中為天、為人之見既異，故聖門於不可為中，常見改止之道，而終不見無奈何棄之之誼。此聖門所以與晨門輩言同而見異，見同而心異處爾。畢竟一個掉頭而長往，一個混迹而與易。或彼或此，歧以兩途者，此也。今夫晨門語中‘為之’二字，自是聖人實迹，所當辨者，只在知不可與可為之間。而此亦無辨正之語者，為其於時勢實境原非過論，若其非天而是人，庶幾可改之。實自是於平日與易心事上昭晣無餘蕴。故此二章不勞及爾。
竊按：此章因晨門之言，須見出聖人知其不可而然且為之之心而已。以其天命本意，自有不容已者故也。
子擊磬於衛集注曰：‘磬，樂器。’正義曰：‘時孔子在衛，而自擊磬為聲也。’
竊按：將記荷蕢過門，而先言擊磬於衛。詳其書法，‘衛’字當看。蓋夫子之轍環也，常惓惓於衛，而累返其轍。今言其在衛時，則自是夫子憂切當世之日。荷蕢‘有心’之譏，有自來矣。若當其問禮、問官之際，未受女樂之前，息駕昌平之後，縱使擊磬，剩有荷蕢之過，惟此‘有心’一語，何從而發哉！
有荷蕢而過孔氏之門者，曰：‘有心哉，擊磬乎！’正義曰：荷，擔揭也。蕢，〔草〕器也。有心，謂契契然憂苦也。既而曰：‘鄙哉，硜硜乎！莫己知也，斯己而已矣。集注曰：‘硜硜，石聲，亦專確之意。’正義曰：‘既，已也。硜硜，鄙〔賤〕貌。莫，無也。斯，此也。荷蕢者既言“有心哉，擊磬乎”，又察其〔磬〕聲已而言曰“可鄙賤哉”。硜硜乎，無人知己。[10]’此可以已矣。竊按：彼意以為可已而不已，所以云‘鄙哉，硜硜’。○李都梁曰：‘鄙，本貪鄙、庸鄙，此只貼“硜硜”説，只專確不移便是鄙處。謂其所見之淺，不知通變之宜。’竊意：故下即引詩。深則厲，淺則揭。’正義曰：‘此衛風匏有苦葉（之）詩也。以衣涉水為厲。揭，揭衣也。荷蕢者（匏）引之，欲令孔子隨世（而）〔以〕行己。若過水，深則當厲（而）不當揭，淺則當揭而不當厲。以喻行己，知其不可則不當為也。’集注曰：荷蕢者‘譏夫子[11]不知己而不止，不能適淺深之宜’。○疾書曰：注云‘以衣涉水’者，古人涉水，若不可揭而涉，則直以衣涉，欲其不露體也。
李都梁曰：‘深便厲，淺便揭，不然則有胥溺之患。荷蕢身分，只得如此。不是其適淺深之宜為不當，但不可以之論聖人。’竊按：淺深厲揭，言非不是，而惟看主意如何。荷蕢以莫己知而不已為當淺而厲、當深而揭之比，言在所不必為之事而將不免胥溺之患，所以譏其不能適淺深之宜也。若夫聖人，則以世亂而不與易為當深不厲，當淺不揭，把作不適宜之大節看。夫子所謂‘天下有道，吾不與易’之意可見。○集注曰：‘此荷蕢者，亦隱士也。聖人之心未嘗忘天下，此人聞其磬〔聲〕而知之，則亦非常人矣。’竊按：聞磬知心，猶是古人常事，此不足以知其賢。然今其言曰‘莫己知、斯己’，則亦可見人知己時，未必以忘世自必者也。然則，或者是不無用世之具，而隱淪不見者乎？其比無具而隱、反以欺世者，所以為賢，故朱子知其非常人。然莫知則已，是亦怨世之心，終歸不知聖人之道者，故夫子正之云‘果哉，末之難矣’。
子曰：‘果哉！末之難矣。’退録曰：‘果，謂果決。’何注曰：‘末，無也。’集注曰：‘聖人心同天地，視天下猶一家，中國猶一人，不能一日忘也。故聞荷蕢之言，而嘆其果於忘世。且言人之（為道）〔出處〕，若但如此，則亦無所難矣。’退録曰：‘言其若但果決如此，則末由乎處難矣。夫子之道，亦不必以莫己知而則已者也，亦未嘗是不知其不可而强為者也，故其言如此。’
李都梁曰：‘荷蕢以聖人為不能果決斷世，聖人卻説若如此，亦有何難！聖人甘為其難，而不肯為其果，此中有多少苦心在！’竊按：大抵聖人之道，其難不可能處正在這般境地。然聖人亦由惻怛自然之仁而然，初不是以為難事而絶為之底。然則難字亦只為晨門、荷蕢輩言耳。合看彼輩之言，何嘗全非。唯其有以為難之見，故其於聖人所為究有未達，而反自果於一決，從而流離不返者，此也。此際申辨，具在微子等篇，可見此姑因彼輩之言，以明夫子處世當則而已。故不須説明到細，而只説其難固非果於忘世者所可幾及云爾。○又按：凡世間道理所以不得致極者，莫不由以為難之見為崇作害耳。上自聖與善之等、王與伯之别，下至末藝淺深、百工精麤，舉罹此患。今彼果於忘世之徒，亦何嘗有意為非？只是以聖人所為委曲太甚，過於勞碌，故輒憚難不為，而安於自潔之小。此之謂果哉爾。自上章晨門所謂‘知其不可而為之’一語，牢見是以為難見解。此章特其深痼不可破者耳。夫子總以‘末之難’一語辨破示意，而凡於行事上輕決自安、不能推細到難者，都可該見而救拔矣。有意學聖者省於此察知警焉，可也。莫謂聖教有為而發，而一毫歇過。
竊按：此二章合論上二章四等之隱及七人之作。而‘果哉’一語，以辨天下隱遯之失；難之一字，以見夫子主意所在。合二章，但當見聖人知不可而亦為，莫己知而不已，不以天下之遠為遠，不以天下之難為難，皇皇汲汲，不能自已於為之者，何也？以其天命本意，自有不容已者故耳。三十七章謂其知我者天，而三十八章所以自信為行廢有命者，故如是矣。下章以下，其即此道理所為行之實乎？○自為道德備盡，而若又於出處行止間毫有偏倚失當，則聖人恥之。三十九章以下編意，當與子罕篇‘待賈’章參看，而但此加詳耳。
子張曰：‘書云“高宗諒陰，三年不言”，何謂也？’正義曰：‘諒陰，三年不言’，周書無逸篇文。高宗殷王武丁也。言武丁居父諒陰，不言三年也。子張未達其理，而問於夫子也。
按：諒，書作‘亮’。集注曰：‘諒陰，天子居喪之名，未詳其義。’或問曰：‘孔氏云“諒，信也。陰，默也”。邢氏釋之曰：“信，謂信任冢宰。”胡氏釋之曰：“謂其信能默而不言也。”二家皆用孔訓，而為説不同。鄭氏於禮記又讀作“梁闇”，言居倚廬。大抵古者居喪之名如此，其義則今古言殊，不可曉矣。’○李都梁曰：‘何謂也’，是問所以得三年不言之故。下文因以百官聽冢宰告之。
子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽於冢宰三年。集注曰：‘言君薨，則諸侯亦然。總己，謂總攝己職。冢宰，大宰也。’正義曰：‘此言君既薨，新君即位，使百官各總己以聽命於冢宰。三年喪畢，然後君自聽政。’○集注曰：百官聽於冢宰，故君得以三年不言也’
集注胡氏曰：‘位有貴賤，而生於父母無以異（也）〔者〕。故三年之喪，自天子達（於庶人）。子張非疑此也，殆以為人君三年不言，則臣下無所稟令，禍亂或由（而）〔以〕起也。孔子告以聽〔於〕冢宰，則禍亂非所憂矣。’大全陳新安曰：‘居喪而冢宰攝政，則君雖不言，亦無失政矣。’竊按：此章疑發本不到憂禍亂上，只是言君之為國，必有教令方可行得，而今不言三年，但恐政教廢而治道絶，想必有所以區處之道存乎其間，故子張之問如此。夫子以‘聽冢宰’一段發明指示，而其政教治道所以絶而不絶，竟無所缺。肫肫之化，自然流通者，專在乎其守禮敬職上，無不具足。大哉！先王不言之化也。正見治道玄窺，真不啻諒諒之教。而至夫言之所以見孚於民者，又終在此地頭論本矣。故夫子即説古人皆然，以見先王繼述妙用不在乎他云爾。然則此章‘聽宰’一段義祇不出新安一條為正，胡氏禍亂之憂稍似過當。聖言方到真切處，而只做禮廢後致惜意，已失本旨。況又推到禍亂之慮，得人之關，非不然也，而愚恐總不是實有得之見也。
竊按：先王之道，固有不言亦化之妙。聖人又豈無不用亦行之妙乎？以有此妙，故夫子固知人莫己知而未嘗置天下於度外，木鐸循路，垂法萬世者，即此不言之化，可見古人成法矣。況夫子神妙之聖乎！晨門、荷蕢之所未達在此，宜乎其譏笑交加，而又豈當以不可則不為、莫知則斯已，律之於聖人？故上二章之下，編此一章，而下即言好禮，妙不出好禮也。又下言敬，禮不出敬也。聖人之道有可以一言蔽者矣。
子曰：‘上好去聲。禮，則民易去聲。使也。’何注曰：‘民莫敢不敬，故易使。’集注謝氏曰：‘禮達而分定，（則）〔故〕民易使。’
吕晩村曰：‘此章必重扼“好”字，方得要害。’李都梁曰：‘“禮”上加一“好”，便見“好”字精神，貫徹本末、精粗，無所不具。’又曰：‘若無好字，禮只是軀殼子，如何能達？又須知好禮不單為要使民而設，則民易使是好禮中自然效驗。’○晩村又曰：‘好禮，民自易使。若謂以禮使民，則民將生心矣。’竊按：好禮則易使，自是堂堂定理。不可謂民將生心而諱云不要。然則只當好禮，不當慮到民之生心。所以君子之道，本必須禮，而禮必須好耳，何者？民彝物則，必不順不成也。故聖人之門必禮，謂之立大本之衡錘，達天下之樞括。斯須乎是，體得乎是，規矩準繩乎是，手舞足蹈乎是。要之，達之天下，以萬民為德之法，專在好禮裏許。此詳夫子論禮諸處，已有可了。直至顔淵篇‘克己復禮’等章，發明無餘，故此論治化玄窺處，復以好使之關略加提點，而意更焕如。聖門中全旨大義，有可以總括發明者矣。
子路問君子。正義曰：此章論君子之道也。子路問於孔子，為行如何，可謂之君子。子曰：‘脩己以敬。’孔注曰：‘言當敬其身。’竊按：不止曰‘敬身’，而曰‘修己以敬’，則不止見身之當修，又以見敬之為敬，卻有多少發明意！夫敬者，所以慎處事物，要無不盡道之名也。凡為道者，孰不自為脩己？但於以敬處欠察，所以或為小道邪逕，不得為君子之大道正路也。
曰：‘如斯而已乎？’正義曰：子路嫌其少，故問君子之道止斯否乎？曰：‘脩己以安人。’竊按：人，對己之稱。夫子又言‘脩己以安人，此君子之道也’。‘脩己以安人’者，猶言以安人之道為脩己之敬。
曰：‘如斯而已乎？’正義曰：子路猶嫌其少，故又問。曰：‘脩己以安百姓。竊按：百姓，衆人之稱，言君子則當以和聚衆人為脩己之敬。
竊按：人者，對己之稱。百姓者，總舉衆人之詞。中庸曰：‘誠者，非自成己而已也，所以成物。’君子之道即可知也。必須有以區處事物，以之為脩己之道者，是君子誠之之功也。夫區處事物如何為可也？敬而已。欲持敬者，奈何？胡氏曰：‘如執大圭，如捧盤水，如雷霆之在上也，如淵谷之在下也，如師傅之在前也，如鬼神之在左右也，是則持敬之道也。’言其接事處物之或恐失其當而不得其所也。故書言‘懋敬[12]德’而曰‘莫不寧’，禮言‘毋不敬’而曰‘安民哉’。然則下文安人、安百姓，即在‘以敬’上該括。而君子所以脩己之道，已在以敬二字上見盡。但因子路見少，故復明言‘以敬’之為安人、安百姓之法云爾，非為擴小至大，推近及遠之詞，朱子於或問中論之已詳。苟明此理，其論仁語中‘己欲立而立人，己欲達而達人’一章語意，有與此暗掣而相發者。聖人論道極處，意相關合有如此矣。○李都梁曰：修字中工夫儘無窮，終少此敬字不得，此修己必敬以修之也。然而敬字初不是離卻事為，而曰‘修己以敬’，則即當見修己真樣。所謂安人、安百姓，都不是修己外事。此所以合内外而一之也。不然，離敬説修，修字無（實事）〔根源〕；離修説敬，敬字無（根源）〔實事〕，此何以為君子之道乎？人只知講敬字，忘卻脩字，此敬其所敬，斷非聖人所謂敬也；又只知講修字，忘卻敬字，此修其所脩，斷非聖人所謂修也。[13]’
語類曰：‘須看“敬以直内”氣象。敬時内面一齊直，徹上徹下，更無些子（私）（邪）曲。若不敬，則内面百般計較，出來皆是（私心）（邪曲）。欲利甲，必害乙；利乙，必害丙，如何得安！’又曰：‘且以一家言之，（若）〔一人〕不脩己，看一家人安不安！’[14]竊按：若不於一家人安不安上，看取一己之脩不脩，卻於何看？翼注曰：‘安民俱包在修己内，如為君不能躬行善道，固是己不修。就是紀綱法度一毫不舉，都是君道未盡，亦可謂之己不修。説個修己，則安人、安百姓的事都包了。安人、安百姓是修己的全功，不是修己的效驗。’竊按：人君之紀綱法度，何者非‘以敬’中事？而乃與‘以敬’事對説修（件）〔己〕[15]，猶不是至當見解。○佐録曰：敬也者，敬所以接物之事也。敬事之外無修己之道，故安人、安百姓之外，無修己之道。安人、安百姓者，敬所以接物而得者也。明儒陽明氏論大學之説曰：‘明明德如何？親民而已。親民如何？明明德而已。’可謂得其説矣。以此旁玩，章旨可會。
修己以安百姓，堯舜其猶病諸？’孔注曰：‘病，猶難也。’集注曰：‘堯舜猶病，言不可以有加於此。〔此以抑子路，使反求諸近也〕。蓋聖人之心無窮，世雖極治，然豈能必知四海之内，果無一物不得其所哉？故堯舜猶以安百姓為病。若曰吾治已足，則非所以為聖人矣。’又曰：‘修己以敬，夫子之言至矣盡矣。而子路少之，故再以其充積之盛，自然及物者告之。’言此修己以安百姓之事，雖堯舜之聖，其猶難之，況君子乎？所以使反求諸近也。竊按：使反求諸近者，非曰舍安人、安百姓事，而姑求諸‘修己以敬’之功也。卻是云合就‘修己以敬’語，以見個安人、安百姓之不外於此云爾。此等際最易説錯。
竊按：此一章乃統論君子之所以為君子者，以求見聖門道理如何耳。即顔淵篇以下統承結語也，指示大道莫詳莫切於此。其全體大用，到此説竟，學者潛心焉可也。原夫君子事業德實，自有無窮之大，無窮之遠。子路意必有準天括地大議論，故乃有此問。而夫子只曰‘脩己以敬’，乃以至近至切一句話説盡，子路所以疑有餘旨而再問，三問，直窮到底。夫子之言至於安百姓，然後君子之事業德實無遺見矣。但不知‘以敬’一句内，安人、安百姓便已該在，何者？敬者，戒慎之謂。而君子事業，要不出至德要道以順天下，所戒慎在順不順間而已。則所謂‘修己以敬’者，敬其所以安萬物之法爾。以此為修己之法者，乃君子之道也。子路所見固不及此，然竟因子路之問，使人知‘以敬’分量至於此極。聖門發明有功如此，何可歸之迷不即了者同科，有一毫不到察為得乎？○集注程子曰：‘君子〔脩己以安百姓〕，篤恭而天下平。（一身敬恭）〔惟上下一於恭敬〕，則天地自位，萬物自有，氣無不和，而四靈畢至。此體信達順之道，聰明睿知皆由（此）〔是〕出，〔以此〕事天饗帝。’語類，問：‘如何程子説到饗帝祀天，方説“聰明睿知皆由此出”？’朱子曰：‘“聰明〔睿智〕”如何不由敬出！且以一國之君看之，此心纔不（戒懼）〔專静〕，則姦聲佞辭雜進而不察，何以為聰？亂色諛説之容交蔽而莫辨，何以為明？睿知皆出於心。心既無主，則應事接物之間，其何以思慮而得其宜？[16]’又曰：‘敬則自是聰明。自然通達。’竊按：聰明睿知者，謂其聰明睿知乎？安民底事爾。故或問曰：‘修己以敬而極其至，則所施為無不〔自然〕[17]各得其理，而羣黎百姓莫不各得其安也。’李都梁曰：‘安人、安百姓，即只是這個敬也。’
蔡虚齋曰：‘我能敬，則人感化，亦皆敬，不獨我能敬也。’竊按：夫既曰敬以安民，則民之感化固亦自爾。而此但曰‘修己以敬’，則正説君子以安人、安百姓即作修己之敬，發明個如此修己，真正為君子之脩己云爾，又何必説到不獨我敬處，然後敬方為關切安人之功乎？此等講説，大見生疏，不可不察。或疑：然則堯舜所病，當在‘以敬’處，而此必到安百姓，然後方説‘猶病’，何也？曰：敬，言安百姓之心；安百姓，言敬之極。必也，準其極者，心。而以斯心致其極。然要説大聖人所不足之心，其可不準其極而言乎？且言‘病諸’者，非以見堯舜之不足也。其曰堯舜之聖而尚有不足，則正以見此道理無窮之量耳。其無窮之量，固不外敬，而直到安百姓處方見端的耳。以此語‘病諸’之意，始可想會。
竊按：論到此章發明君子之道，無以加矣。而曰‘堯舜病諸’，則亦可見聖人恥不及之量矣。恥之到此，而無未盡之道，未至之德矣。故以此終篇，而恥之於人，其大見矣。此篇中發恥宗旨，於是極矣。然而，凡所以害恥之道，不出於自放之徒，則必由於速成之心。或緣蔑禮而自安，或緣躐禮而自足，終使恥心倒喪，無以將進，則均矣。故係編下二章，以起下篇首義。
原壤夷俟。馬注曰：‘原壤魯人，孔子故舊。’正義曰：‘檀弓云“孔子之故人曰原壤”是也。’○馬注曰：‘夷，踞。俟，待也。’集注曰：‘夷，蹲踞也。〔俟，待也〕。言見孔子來而蹲踞以待之也。’
退録曰：‘夷，平夷之謂，只是坐而便舒義，恐不獨蹲踞為夷。’竊按：饒雙峯云‘鴟鳥好蹲，故謂之蹲鴟，又謂之鴟夷’，故夷即為踞。此固為夷即蹲踞之證，然夷本是鳥做便舒之稱，而不當真作鳥名，則以彼證此已自不切，又何以牢作蹲踞之名乎？且不知彼必箕踞失禮之甚，然後夫子責之。則猶於責禮嚴細之義反鬆矣。正義曰：‘禮，揖人必違其位。而今原壤坐待孔子，故孔子責之也。’意最妥穩。
子曰：‘幼而不孫弟，並去聲。長上聲。而無述焉，老而不死，是為賊。’正義曰：‘孫，順也。’集注曰：‘述，猶稱也。賊者，害人之名。以其自幼至長，無一善狀，而久生於世，徒足以敗常亂俗，則是賊而已矣。’正義曰：‘孔子見其無禮，故以此言責之。’
竊按：老而不死，則不但久存於世，增滋敗傷，且年高無禮，更易作後生觀瞻，所以必言‘老而不死之為賊’爾。夫幼不孫弟，未必至犯上作亂；長而無述，未至穢德彰著。夫子直斥之為賊，其責禮絶嚴之意，蓋可見矣。凡世自謂曠達而放浪於禮法之外者，舉當有以知懼矣。○所謂賊者，似然不然，而實有以害正之謂。凡德之賊、民之賊皆是也。若使原壤所為真個是悖逆凶穢之事，則反不足以貽害民俗，而不叫做賊矣。
以杖叩音口。其脛。孔注曰：‘叩，擊也。’正義曰：‘脛，脚脛也。’集注曰：‘孔子既責之，而因以所曳之杖，微擊其脛，若使勿〔蹲〕踞然。’
竊按：叩，只是緣彼無起敬作禮之容，故叩而警之，使知既有脚脛之力，正不合頹惰如是云爾。聖意攸在自可想見。退録曰：‘叩，不必微擊，亦未當甚擊，使之痛楚之謂。’
大全陳新安曰：幼壯孝弟，耆耋好禮，則久生可以維[18]風俗，故敬其為壽；幼壯無稱，老徒傲惰，則久生適以敗風俗，故名其為賊。壤良可戒哉！○李都梁曰：‘原壤夷俟，亦不是傲慢孔子。若是傲慢，便不消待矣。蓋他是老氏之流，所謂自放於禮法之外者，只是以先王之禮為繁苦欄栅人。苟得禮之意，更不消要許多節文，如知和而和便了。不知其簡易而非禮，傷敗風俗，莫此為甚。朱子謂老子是笑嬉嬉底人。“原壤夷俟”，正類此。’竊按：世之傷敗風俗者，亦多矣，必指此等為老氏之徒，何也？曰：若無恭而為此者，聖賢已目之禽獸，而置之不須論矣。惟此原壤輩，自幼至終以此自守，至娱後生，名之為賊，此豈無所聞而能然乎？然而聖人之禮防一決，必至禽獸之域者，如反手耳。故為道學之警者，每每就此立則而為切誡焉。都梁所引朱子之論，正得其旨矣。
竊按：不孫弟，則非以敬者，是為賊。則非安人者，以不敬無以安人之道，為其身所以修己無法，與上章君子之道反也。故夫子特辨之。
闕黨童子將命。正義曰：‘闕黨，黨名。童子，未冠之稱。’馬注曰：‘將命者，謂傳賓主之語以出入者。’或問之曰：‘益者與？’平聲。○正義曰：或人見其童子能將命於聖人之門，故問於孔子曰：‘此童知能自求進益之道者也與？’
竊按：孔門之前後將命必不一二，而獨於闕黨有是問者，蓋此童子既云‘居位、（併）〔並〕行’，則必是依樣成人態度。外面看來，疑似有進益焉，故或以為問。噫！彼既童子，則正是可為之時，又得將命聖門，則正處可為之地。見者之期望無怪，而又孔子所以斷其不求益者，亦緣以可為之時處可為之地，而終不能為求益之道故耳。其何以不絶聖人之望，而只作萬世小子學至戒乎？此意正在‘童子將命’數字上看出。
子曰：‘吾見其居於位也，見其與先生並行也。非求益者也，欲速成者也。’集注曰：禮，童子（偶）〔當隅〕坐隨行。孔子言吾見此童子，不循此禮。非能求益，但欲速成爾。○正義曰：禮，童子隅坐無位，成人乃有位。今吾見此童子其居於成人之位。禮，‘父之齒隨行，兄之齒雁行’。今吾見此童子其與先生成人者並行，不差在後，違謙越禮。故知欲速成人者，非求益也。
竊按：此章兩‘吾見’字着眼，蓋彼既是‘居位、並行’，以此推之，想應每事盡然。即知其以童子而有成人之樣，必有儼然可觀者。故或人見之，以為進益成就者。然其實童子之為此也，非不欲成，而但有速意。所以其非不為益，而究非求益之道也。李都梁曰：‘或人疑其已益，聖人不但不許他益，並不許他能求益。’蓋於其儼成疑益之中，聖人自見出欲速非益之病。此他人看不破處，故特發之。○竊按：世或有自能樹立而不能於當分上求，卻只從依樣邊自大，見賢則不求所以積累思齊之道，而堇要其攫取貌狀，則縱然酷肖，終不成效法，而只辦得欲速之病耳。不但童子有此病，位分上，有季氏之僭天子；道德上，有西河之擬聖人。縱有精麤，欲速一念為祟作害，則一也。莫不由此童子這等事作病根，故夫子特為辨，示學者所當深警懼處。慎勿汎看。○或疑：若是，則其可見欲速不求益處想多，而此獨以‘居位、並行’二者言，何也？曰：彼只門下將命的一童子爾，即地可見處惟此，故夫子姑遽實而言。然道原不出孝弟以為萬事本地，所以此二者可以蓋斷其心術、行事，全體都盡。故孟子亦稱徐行後長者，謂之悌；疾行先長者，謂之不悌。而曰‘堯舜之道，孝弟而已’。聖賢論學，故是一揆。
竊按：安上治民，莫善於禮，四十四章。故言禮。禮者，敬而已，四十五章。故言敬。然則聖人之道無他，敬以行禮而已。禮，其所以為發育峻極，無所不通之經乎？黄勉齋曰：‘禮之於人，大矣。老者無禮，則足以為人害；少者不[19]禮，則足以自害。夫子於原壤、童子，皆以是教之。述論語者以類相從，所以著人無老少，皆不可以無禮〔儀〕。[20]’○竊按：老之為賊，專由幼不孫弟。馴致所到，則少之自害，又為老為人害之本。此可見成德自少之工，而終始著矣；又可見治人在身之關，而本末著矣。且上言自放者不及之失，此言欲速者過之之弊，備舉兩頭，防盡學弊。而聖言詔戒到有深意，二章相次，恐不但類從而止耳。
於‘原壤’章，凡世棄禮者之病根，辨斥無餘；於‘闕黨’章，凡世僭禮者之病根，亦辨斥無餘。棄禮、僭禮雖若不同，其為不孫之實，一也。故同歸不敬，而均為非禮。並不是以安萬物為修己之道者也。故先進之末，將發復禮之為仁，則先辨不讓之病；此篇之末，總結君子之大道，則又辨不孫之失。是知‘敬，禮之實’，專在孫讓之心。故首篇言禮用之和，八佾言禮射之讓，直到此篇，其義明矣。夫聖經發明，終歸一統宗旨。讀者正當執其領而會其要，以得其全意攸在，方於學聖道理，庶有其法矣。