正祖七年講義
癸卯，選李顯道、鄭萬始、趙濟魯、李勉競、金啓洛、金熙朝、李崑秀、尹行恁、成種仁、李晴、李翼晉、徐瀅修、沈晉賢、申馥、李儒修、姜世倫等對。
孝弟，為仁之本。程朱以為行仁之本，而程子則又謂：‘性中只有個仁義禮智而已，曷嘗有孝弟來？’然則孝弟者是性外之物耶？告子以彼長而我長之謂義為外，而孟子力斥之，此與義外之説何辨？
世綸對：程子此言非謂孝弟之非性，蓋謂孝弟之包於仁，而仁則是性也，與告子義外之説奚啻燕越。
雖以論語一書觀之，聖人之於誠僞善惡之分，斥之嚴而絶之甚者，奚止一二。曰‘人之生也直，罔之生也幸而免’，曰‘鄉願，德之賊也’，曰‘君子而未仁者有矣，夫未有小人而仁者也’。‘罔之生’也、‘鄉願’也、‘小人’也，皆巧令之類，則‘幸而免’也、‘德之賊’也、‘未有仁’也，果可謂辭不迫切乎？且以專言‘鮮’之例言之，如此書之‘知德者鮮’、‘民鮮能久’，大學之‘天下鮮矣’，中庸之‘鮮能知味’，蓋出於不敢誣天下之意。則巧令之鮮仁，亦可以與此同例乎？
晴對：朱子云‘辭色間務為華藻以悦人視聽者，皆是巧令’，則此‘巧令’恐不必深看。
學者之所可自省者，不但忠、信、傳習三者而已。凡事親必孝，事長必敬，見善必從，聞義必徙，與夫日用動静進退周旋，何莫非精察自治之地？而只舉三者為言，何也？
儒修對：曾子於他事非一切不省，特此三事比他事自覺有纖毫未盡處，故在曾子自省之工為較急。若學者，則勿論三事與他事，無往非所可自省者也。
此章集注謝氏之説曰：‘獨曾子之學專用心於内。’而象山一派執此為口實，遂謂曾子所以得夫子之統者，正在專用心於内。謝説本義固未必如陸學之所云云，然朱子之取載謝説，俾資其藉重之欛柄，果何故也？
瀅修對：黄慈溪日抄亦嘗以集注之取謝説深以為未喻。而謝説本義特論曾子反約之工而已，後儒之不善學，於謝氏何有焉？
此章‘因不失親，亦可宗也’之義，可詳言耶？上兩節‘信近於義’、‘恭近於禮’屬於事，‘言可復也’、‘遠恥辱也’屬於效。而獨此末一節並屬於事，若不言其效，何也？
熙朝對：此章三節皆以始終為義，而若以事與效分看，則末一節並屬於事，與上兩節異例，故所以著一亦字也。以上學而。
三百篇之‘思無邪’，為説詩家疑案久矣。鄭衛之音，諸儒則主詩人刺淫，朱子則主淫者自作。諸儒之言曰：‘聖人正樂，首放鄭聲，豈删詩而反取淫詞？如桑中之詩，刺惡昭彰，所謂“思無邪”也。’朱子之言曰：‘聖人深絶其聲於樂以為法，而嚴立其辭於詩以為戒。若謂桑中諸篇為刺淫之辭，則發人隱僻，有傷忠厚。謂出自淫奔者之口，而我以無邪之思觀之，其懲戒尤切。’兩説固皆有據。而但詩之言既不能無邪，則讀詩者之欲以無邪之思觀之，不亦難乎？且凡人之情必其有譏刺嗟傷之言，然後始可以怵然動心，知所懲創。如使淫者之自作，亦為聖人之所取，則懲創尚矣勿論，安知不挑發人之邪思，而反有以勸其惡歟？
馥對：古語云‘善惡皆我師’，蓋我之不善，私諸己而難知；他之不善，公諸人而易曉。詩思雖不能無邪，而我所以讀之者，豈必以邪思耶？
此章工夫必十年一進，而‘十五志學’與‘三十而立’獨至十五年之久，何也？豈與‘不惑’、‘知命’、‘耳順’、‘不踰矩’有難易之别耶？
翼晉對：‘十五志學’與‘三十而立’為知行之始，所以與下節功效之循序漸進者遲速不同。
此章程子主勉進後人，朱子主獨覺其進。若如程説，則聖人汎言為學之次第，使後人知所企及可也，何必自言進德之序，若是其丁寧耶？又如朱説，則夫子以生知之聖，不思而得，何必待六十？不勉而中，何必待七十耶？
瀅修對：此章程朱兩説固皆有此意，而雖生知之聖，其於進德之際，必有至此自信之效驗，故其言之丁寧如此。先儒所謂‘其學也異乎人之學，其立也異乎人之立’者，儘得正義，而恐不可但作謙辭看也。
武伯所問者，人子事親之道；而夫子所答者，父母愛子之心。所答非所問，何哉？聖人答問，各因其人之高下，誨各不同，曾謂武伯之凡庸，而為能推類以旁通哉？
啓洛對：此與‘知巧言令色之非仁，則知仁’相似。知父母愛子之心，則當知人子事親之道，何待推類以旁通乎？
子張，聖門高弟，而亦不免學干禄，何也？此不曰‘問干禄之道’，而曰‘學干禄’云爾，則非子張之請問於夫子可知。蓋子張之於日用動静之間，專務多聞而多見者，即學干禄之意，故夫子告之以此。集注程説中顔閔‘無此問’一句，得無如何耶？
濟魯對：子張之學干禄，非如世俗之營營苟苟，惟是騖外求名，而不反於切己之實工。故雖未嘗以此請問，夫子蓋已得之於言行事為之間而救其失。程説‘無此問’一句之如何，誠如聖教矣。
‘施於有政’，君陳本文則指一國之政，而此章集注則指一家之政，蓋以‘是亦為政’推説不去也。然或云‘是亦為政’之‘是’只當屬於‘孝友’之句，其意若曰‘政不是别有事，在孝友之推即所以施於政。則惟孝、友于，是亦為政’云爾。此説豈不可從耶？
晴對：或人既以‘奚不為政’為問，則‘施於有政’必屬於一家之政。然後‘有政’之政破‘奚不為政’之政，而問答相應，益覺有味矣。
子張問‘十世可知’，而夫子以三代之所因、損、益答之。然因者自因，而‘可知’二字皆屬於所損益。則聖人之意，蓋以百世之所損益為可前知也。然秦漢以降，文質則未必每世損益，三統則專以夏正因襲，與夫‘百世可知’之訓若不相合，何也？
熙朝對：聖人之知來，以理而不以數。子張所問之意，數也；聖人所答之言，理也。‘可知’二字雖屬損益，而蓋亦因所因而推以知之。則秦漢以後固未必一如三代，要之不離於三正三統之中，此不可謂百世可知乎？以上為政。
此云‘人而不仁，如禮樂何’，而集注游氏則曰‘人而不仁，則人心亡矣’，此以心言也；程子則曰‘仁者天下之正理’，此以理言也；李氏則曰‘禮樂待人而後行’，此以人言也。程李兩説，朱子置諸圈外，似以游説為正義。而但此章仁字以體言不以用言，故或將此仁字作惻隱之心看，而朱子不許。若謂之體，則程説豈不愈於游説耶？
種仁對：仁為一心之全德，言心則理在其中，言理則心不得該。此游説所以為此章正義也歟？
林放之所問者，禮之本也；季氏之所祭者，禮之僭也。而夫子聞冉有不能救之，對曰‘曾謂泰山不如林放乎’，然則季氏之失但在於舍本趨末，而泰山之不歆其祀，亦但由於專事繁文耶？
晴對：神不可誣以非禮，猶人不可欺以虚文。虚文尚不可欺林放，非禮況可以誣泰山乎？借此喻彼，義尤明切，而況季氏之旅適在林放問禮之餘也乎？
楊慈湖云：‘父慈子孝，君尊臣卑，豈以文獻而存亡？惟孔子自知自信，自能言之，但無文獻可證，則衆疑不信。’此蓋以此章之夏禮、殷禮屬之三綱五常也。夫三綱五常，人所共由，歷代相因，未敢或廢，固何待於取證？而文獻之足不足，又奚必論哉？然語類答或人之問亦曰‘禮只是三綱五常’，則似與楊説合。何也？
瀅修對：三綱五常，即前章之殷因夏因者也；夏禮、殷禮，即前章之所損益可知者也。若以此章禮字屬之於綱常，則綱常者一日泯滅他不得者，何論民之信不信，文獻之足不足哉？語類此訓，臣恐記之者誤。不然，此為初年未定之説也無疑。
此章集注朱子云：‘魯自文公始不視朔’，楊氏云‘魯不視朔，然羊存’，則告朔之名未泯。而後儒又謂：‘告朔’與‘視朔’不同，告朔者，天子頒朔于諸侯，藏之祖廟，至月朔，朝廟而受行之，于是以腥羊作獻，謂之餼羊；視朔者，告朔畢後，出而聽治此月之政，或謂之聽朔，或謂之視朔。故春秋文六年云‘閏月不告朔，猶朝于廟’，十六年云‘始不視朔’。則其供餼羊者專為告朔，與視朔全無干涉。此説儘有據，然則注説中告朔、視朔恐欠分開。豈朱子未之深考而然耶？
熙朝對：告朔、視朔之不同，誠如後儒之論。而集注中視朔云云，蓋因告朔、視朔同是一時事，而不告朔在前，不視朔在後，故舉其後者以包其前也歟？
‘君使臣以禮，臣事君以忠’，明是兩項説者，而集注尹説加一則字，後儒遂謂此章為定公言，警君之意也。然則夫子所以告人臣者當如何措辭耶？
崑秀對：聖人之言上下皆通，此雖為定公言，故不妨作警君之辭。而天經地義要不出此，則夫子之告人臣亦當曰忠與禮而已。
為上之道、臨喪之節，亦是禮中之一事。則反與為禮相對為三截事，何也？‘吾何以觀之’者，無足觀之義耶，不欲觀之義耶？
馥對：此聖人探本之論。寬、敬、哀皆以心言，則居上、為禮、臨喪，特就寬、敬、哀發見處而分言之而已，意不重在三事上也。至於‘吾何以觀之’，與‘無足觀’、‘不欲觀’有異。先儒所云以‘當’訓‘用’者，豈非捨此則無可用觀之義耶？以上八佾。
此云‘君子無終食之間違仁’，何必曰‘終食之間’也？先儒或引‘席不正不坐’、‘疏食菜羹必祭’、‘君祭先飯’之類以當之，然則‘無違仁’只在飲食之時耶？集注朱子以取舍之分釋‘富貴貧賤’一節，以存養之功釋‘造次顛沛’一節。首一節果是動時工夫，末一節果是静時工夫耶？
晉賢對：‘無終食之間違仁’，猶言不可須臾離也，造次顛沛都在其中。存疑之雜引飲食之節，先儒固已力斥之，而集注取舍之分、存養之功實皆兼動静説，此‘存養’與‘對省察’之存養恐不當一例看。
此章集注謝氏所謂‘無可無不可’，而苟無道以主之，則不幾於猖狂自恣者？以鄉願當之，則固襯合矣；以佛老當之，則佛老之學其弊專由於有適有莫，故程子論之詳矣。今此謝説之異於程子，何也？朱子之必取謝説，又何也？
儒修對：張南軒嘗以此往復於朱子，而朱子答之曰‘初無適莫而不知義，故徇其私意以為可否，而反歸於有適莫。既有適莫，故遂不復求義之所在而卒陷於一偏’云云，則‘有適莫’與‘無適莫’只為不知義而相因為病。程説、謝説，要其歸未嘗不同也。
君子、小人，有以位言者，有以德言者。此章懷德、懷刑之君子，懷土、懷惠之小人，以位言耶，以德言耶？且懷德者何義？君子既得於己，則德固吾心之所自有，又何懷之可言耶？
種仁對：此所謂君子小人，非以君民言，即以善惡言。若如伊川所解，謂‘在上者懷德，民安其土’云爾，則恐失此章本義。大抵懷者，念念不忘之謂。德雖性分之所固有，豈不曰思則得之，不思則不得也乎？
聖人告曾子以一貫，而曾子以忠恕告門人。一貫一，而忠恕二也，豈可謂忠恕之為一貫耶？先儒云忠是一，恕是貫。本文明言‘一以貫之’，則‘以貫’之‘以’便見得‘一’與‘貫之’初無二事。若是分屬，得不歸於穿鑿耶？
萬始對：一貫，聖人之忠恕也；忠恕，學者之一貫也。忠是體，而恕是用，則體用豈有二致？然忠恕之分屬一貫，諸家或多非之。蓋‘一貫’二字不可分，貫只是‘一之貫’故也。
此章‘喻於義’、‘喻於利’，程子則曰‘惟其深喻，是以篤好’，此以喻後之效言也；象山則曰‘人之所喻由其所習，所習由其所志’，此以喻前之工言也。何説為得？朱子與象山講論此章，座客至有泣下者，其説之深切而感人如此。則朱子之於集注必取程説，果何義耶？
行恁對：此章必兼程陸兩説，然後意方完備。故朱子於集注取程説，於或問並取陸説，曰：‘有先喻之而好愈篤者，有先好之而喻愈深者，不可以一例拘。’蓋欲其互相發也。
‘幾諫’者，何謂也？集注曰：‘幾，微也。’‘微’是‘微諫’之微耶？抑是‘幾微’之微耶？
世綸對：朱子引内則所謂‘下氣怡色，柔聲以諫’者以釋‘幾諫’之義，則此微字似當以‘微諫’之微看。
此云‘君子欲訥於言而敏於行’，言固不貴於捷捷，而亦何須强作訥訥之態耶？夫子嘗訓‘言行矣’曰‘謹而信’，行之謹豈不愈於敏，言之信豈不愈於訥耶？
馥對：經曰‘尚口乃窮’。蓋放言易，故有餘不敢盡，非欲其强作訥訥也。況謹與信以言行並進而言，訥而敏專就力行上重言之，所主之義本自不同也耶？以上里仁。
此章集注曰‘子賤蓋能尊賢取友以成其德者’，此以成德之君子言也；語類曰‘論語中君子有説得最高者，有大概説，如言賢者之類者。子賤、南宫适之“君子哉”皆是大概説’，此以對小人之君子言也。當從何説為得？
馥對：集注所謂‘成德’者，未必指全德言。此當以對小人之君子看。
‘晝寢’，先儒或作‘畫寢’看，此説何如？宰予以聖門高弟，詩書六藝蓋嘗習而通焉，則未必至於昏惰怠荒，晝寢而不知悟。且如或説，則其於雕木朽牆之譬益覺襯合，豈不可從耶？
翼晉對：晝與畫字舊通用，故先儒或作如此解。而既有朱子定論，恐無容更議。
聖門之教不躐等，故雖以子貢之颖悟，至是始聞性與天道而嘆美之。則孟子之開口便説性，程朱之極言理氣源頭，果何故也？豈公孫丑、萬章、楊中立、黄直卿之造詣反有賢於孔門十哲歟？
儒修對：性與天道微妙不可易曉，故夫子所以罕言。而至於孟子之時，異端之説横流；程朱之時，俗學之弊滋甚，不可不明吾道以闢邪説。則此由於遭值之不同，而非聖賢之道有異也。以上公冶長。
此章‘矢之’之矢，朱子訓以‘誓也’。饒雙峯云：‘子路氣粗見偏，卒未易回，巽言則不入，故與之矢言。’夫聖人天也，其動静云為有非常人所易窺測。故或人譏其每事問，而夫子曰‘是禮也’；子路問‘君子亦窮’，而夫子曰‘君子固窮’，此可見雍容不迫之氣象，顧何嘗出矢言以曉人哉？後儒或引釋名‘矢，指也’，以為此夫子以手指天而曰‘天厭之，天厭之’，與‘示諸斯’、‘指其掌’同義。此説似有依據，未知如何？
瀅修對：朱子之以‘矢’訓‘誓’，蓋因‘予所否’一句之同於誓辭之體，如崔杼、慶封之‘所不與崔慶’，晏婴之‘嬰所不唯忠於君、利社稷’，皆是誓辭也。或説引釋名為解，非不可通於矢字，恐於‘予所否’之所字未妥帖。雍也。
顔子之樂，周子引而不發，而鮮于侁以為樂道，則程子不許，曰：‘使顔子以道為樂，非顔子矣。’劉黻引程説以為樂仁，則朱子又不許，曰：‘非是樂仁，惟仁故能樂。’於是諸儒競起，有以天理為樂者，有以克己為樂者，至于今互相甲乙久矣。如欲一言以蔽其樂，將何指言，然後得周子不發之微旨歟？
種仁對：若謂以道為樂，則人與道為二；若謂以仁為樂，則仁亦道也；若謂以克己為樂，則樂是克己以後事；若謂以天理為樂，則朱子云‘樂不干那樂天知命事矣’。然則顔子之樂，終不可窮其説歟？臣嘗讀語類曰：‘樂不要説得似有一個物事。’此説極有味。知此，則顔子胸中本有自然樂處可見。
‘知之’屬於格致，‘好之’屬於誠意，此有知行之分，則此謂知之不如好之，固矣。至於‘樂之’，只是‘好之’之功效，而屬於意誠，則亦曰‘不如樂之者’，似若别有一層階級者然，何也？
種仁對：知行固分於知好，而成德實在於樂之。誠意關之透得前後，亦豈非一層大節拍耶？以上(述而)〔雍也〕[1]。
‘三以天下讓’，集注訓以‘固遜’。而鄭玄則曰‘採藥一讓，不奔喪二讓，斷髮文身三讓’，程子則曰‘不立一讓，逃之二讓，文身三讓’，此皆與朱子不相合也。且翦商之説，或問不取，而蔡沈之注武成曰：‘大王雖未有翦商之志，而始得民心，王業之成實基於此。’金履祥之辨詩注曰：‘文公之意，謂大王遷岐，四方之民歸往之，於是而王迹始著，蓋有翦商之漸。’至王柏則深致疑於此章集注之用舊説，而謂朱子之未及改。此果何如？
瀅修對：實詮‘三讓’，先儒多譏其傅會，此則當以集注為正。而翦商之説，諸儒議論固不為不是，然集注之訓亦未嘗謂大王之真個翦商也。故辨之者云商衰周强，言國勢也；子有聖德，言世德也；因有翦商之志，言天命人心也。如此看則魯齋、仁山之紛然致疑者可以冰解凍釋矣。
詩者，樂之章也，故必學樂而後可以興於詩。而今反以詩為起，以樂為終。何也？
熙朝對：‘興於詩’是知之事，‘成於樂’是行之事。蓋其初間，只詠嘆淫液以懲創感發而已；及其末後，復納之於六律五音，滌蕩其未盡除者，涵養其所已得者，終至乎融化之境。此皆以功效之次序言也。以上泰伯。
此章‘兩端’，朱子以‘終始本末上下精粗’釋之，則是夫子之於鄙夫蓋無一之或隱矣。然夫子嘗曰‘中人以下不可以語上也’，與此能無徑庭耶？
瀅修對：不可語上者，性與天道之微妙也；竭其兩端者，日用事為之間，義利公私之極致也。然聖人之言徹上徹下，特不及者不能領會耳，曷嘗有故秘而不告人者哉？
此一章，朱夫子與張南軒論中和往復之所由發也。朱子所謂‘通天下只是一個天機，流行發用，無間容息’者，正指川流之不息，則聖人體天，宜無塊然未發底時節。‘方往方來’之説似得本源之正面目，而朱子之竟改初見，何也？
瀅修對：朱子之以察識端倪為最初下手處，而闕却涵養未發之為本領工夫者，果有見於川上之嘆。而但天道人心莫不於至動之中有至静者存焉，則思慮未萌、知覺不昧之時，當屬何等境界？此‘方往方來’之説所不得不改，而雖以此章之旨言之，未嘗無至静者為之主宰也。以上子罕。
‘色斯舉矣，翔而後集’，集注以為上下必有闕文，而正義曰‘此言孔子審去就者’，何也？‘三嗅’之嗅字，劉晁兩解亦有可通。朱子之並存而不決之者，又何意耶？
行恁對：正義之説雖似有據，上下文勢不相貫徹，此朱子所以疑有闕文。而‘三嗅’之作雉鳴看，作張翅看，備一説則可，終不如邢説之為正，故姑録之以俟後人之取捨而已。鄉黨。
此章之訓只以先進為野人，後進為君子。而至其文質得宜者，反謂之質樸之野人；文過其質者，反謂之彬彬之君子。此程子於本文外推其本意，以作時人之言者也。程子果將本文何句見得此意，決然以為夫子誦時人之言歟？
顯道對：先進，周之盛也；後進，周之衰也。夫子豈有以周盛之文質得中者為野人，而周衰之文勝其質者為君子之理哉？況以下節‘吾從先進’觀之，上節之為時人之言更無可疑。
孟子言曾子之孝，只許‘可也’；孔子言閔子之孝，直稱‘孝哉’，豈閔子之孝過於曾子而然歟？抑夫子之言快於孟子而然歟？記之言孝曰：‘賢者俯而就之，不肖者跂而及之。’孔孟言孝之本旨，亦有以此參究者否？
勉兢對：曾子之孝，非不及於閔子，而不過能為職分之所當為；閔子之孝，非有過於曾子，而蓋嘗善處事變之所難處。彼曰‘可也’，此曰‘孝哉’，常變之異也，而初非可以‘賢者俯就’、‘不肖者跂及’比論之者也。
此云‘三復白圭’，而集注謂‘一日三復’，此則與大學章句‘誠能一日’之一日同耶？語類謂‘不是一朝讀，乃是日日讀’，此則與大學章句‘日日新之’之日日同耶？然則大全、語類似不相合，將何適從？‘三復’只為屢復之義耶？抑日必三復而止耶？
啓洛對：集注‘一日三復’與‘誠能一日’之一日不同，而與‘日日新’之日日同。大全、語類固是一義。至於‘三復’之義，亦當以日必三復看。
此章聖人之不與車，或以大夫之不可徒行為重；或以命車之不可與人為重；或謂顔路之請失於稱家之義，故夫子微辭以拒之；或謂伯魚之死既不得設槨，則雖有他財，夫子亦必不與。當從何説為是？
崑秀對：語類，問：‘夫子若有錢，還與之否？’朱子答之曰：‘有錢亦須與之。’則此章之義專在大夫之不可徒行上。
君子不怨天，而況聖人乎？顔子之死，子曰：‘天喪予，天喪予。’殆若自天降喪於夫子，而歸尤於天者，何也？
行恁對：夫子上接文王之傳，則曰‘天未喪斯文’；下失顔淵之傳，則曰‘天喪予’。道統之絶續皆天也，何嘗怨尤於其間哉？特憂道之無傳，而自不能不發嘆爾。
聖人即天也，其德曰生。既知由也之行行，有不得其死之理，則何不諄諄善誘，指示其可生之道，而任渠之不得死耶？且聖人辭不迫切，況於師弟之間遽斥其不得死者，何歟？
翼晉對：夫子之發此言，欲使子路變其粗厲之氣，養其和平之福。知如是為病，（使）〔便〕[2]不如是為藥；纔下一死字，便見生地頭。夫子之開示生路，豈不明且切乎？然章末一然字，亦未定之辭。聖人何嘗有迫切之言？所以愛之深而警之切也。
此云‘升堂矣，未入於室’，而集注以‘正大高明之域’言堂，‘精微之奥’言室。所謂正大高明者，果是何等地位？所謂精微之奥者，亦是何等境界耶？
晉賢對：先儒以致廣大、極高明為堂，盡精微、道中庸為室。知此則堂室之造詣淺深可見。
此云‘師也過，商也不及’，又云‘過猶不及’。然則過者用何工夫可以至於中節，不及者用何工夫可以企於中行耶？
馥對：人之氣質强弱不同。强者常失之過，而其病在於忽略，故必貴平實處做工；弱者常失之不及，而其病在於昏昧，故必貴發揚上勉力。此聖人之教所以兼人，故退之；退，故進之者也。
‘鳴鼓’之義知乎否？宋儒、東賢之論各自不同，將何適從耶？
馥對：或云當時必真個鳴鼓，或云聲其罪而攻之，是謂鳴鼓。第觀本文文勢，前説似得。
聖人論人，必取其所長，棄其所短。如由也之果，賜也之達，求也之藝是也。獨此章柴也之愚，參也之魯，師也之辟，由也之喭，皆舉其短處，而一不及於長處，何也？
馥對：謝上蔡嘗云，克己須從性偏難克處克將去。蓋聖人之於門弟子，必欲矯揉其氣質，使反諸中和。則與夫答人全體之問者，宜其説之各異也。
朱子釋子路‘未入室’之室，曰‘精微之奥’；釋善人‘不入室’之室，曰‘聖人之室’。兩室字有不同而然耶？
世綸對：兩室字只是一義，而彼對正大高明言，故曰‘精微’；此對善人言，故曰‘聖人’。
‘論篤’雖不及於‘行篤’，實反於巧言令色，則不害為君子邊人。且以人君來諫之道言之，但觀其言之篤與不篤而已。萬一藉此而凡有忠讜之論，必欲辨其色莊與君子，市直沽譽之譖，安知不售其姦耶？
瀅修對：此以觀人之道言，非以聽言之道言。若以人君聽言之道言之，惟觀其言之是非得失而已，何必究其色莊與君子耶？然觀人之道，則雖人君亦不可不察乎此矣。
‘子在，回何敢死’，則子不在，回何敢不死，可以反觀。此以義理之當然言，非以事勢之所迫言也。故集注胡説以為夫子遇難，回必捐生以赴之，捐生以赴之，幸而不死，必上告下告請討復讎。此固得矣，而但天子方伯不許其討復，則顔子將何以處義？蒙引雖以豫讓之事言之，而此出於戰國義士一時感慨之所為，則顔子所處必不當若是其崎嶇。願聞精切之論。
瀅修對：蒙引之豫讓云云，果未見其恰當。而若使顔子上告下告，不許其討復，則亦當不反兵而鬥，必報乃已，其成敗利鈍恐不足較計也。
子路，聖門高弟，夫子嘗許以‘升堂’，而猶且以‘具臣’稱之。後世之排連纘補者流，當以何臣稱之耶？
種仁對：‘具臣’未易言。雖不能引君當道，亦未嘗從君所欲，無所不為。則蓋未得超乎羣臣之上，而猶不在羣臣之下。彼排連纘補者，依違姑息，只事伺候而成就之，則其用意去吮咀不遠。此固佞臣之流，何足以‘具臣’言之也。
學不特讀書而已，治民事神何莫非學問中事？是以大學格致修齊，未始不交修並致。則夫子於子路之對深惡而痛斥之者，何也？
種仁對：子路之言不曰‘奚特’，而曰‘何必’，則是歸重於治民事神也。子夏之‘吾必謂學’尚不能無弊，況此乎？且夫子之所深惡者，正在初無是意而臨時杜撰。其失言之過小，欺心之罪大，故不斥其言而痛斥其佞也。
浴沂之對，先儒以‘鳳翔千仞’喻其氣象之卓乎難尋。夫子所以與之者，亦在這氣象歟？抑氣象之外更有别般可與者存歟？
種仁對：鳳翔之譬特喻其進對時氣象。蓋當三子之言志，點獨鼓瑟於其間，殆若鳳翔千仞之上俯視凡鳥者。然而夫子所以與之者，蓋取其從容於眼前道理，有物各付物之意，與夫子老安少懷之心沕然相契。則千仞卓立之象，謂在所與之中則可，若謂夫子之所與只在其氣象而已，則恐歸於謝氏‘近於列子御風’之説。以上先進。
此章集注程子以為聖人之言‘止此為是’。夫‘訒言’謂之仁中之一事則可，謂之仁道之全體則不可。此特夫子之因其病而告之，則‘止此為是’者，得非聖人之本意歟？
種仁對：仁道至大，固不止乎言之訒也。然理無大小，莫非其全，故即其小而全體之大無不在焉。程子‘止此’之訓為是而發也。
君子成德之名，不憂不懼果足以盡之耶？孟子曰：‘君子有終身之憂。’所以憂之者雖似不同，而為憂則一也。或以不憂為君子，或以終身憂為君子，何歟？
種仁對：不憂不懼，非成德不能也。蓋其理足以勝私，故不憂；氣足以配道義，故不懼。若‘終身憂’之憂，以是自任，惟恐不克之謂，非憂愁悶嘆之意，恐不當以是而疑其相妨也。
‘親親而仁民，仁民而愛物’，此仁道之施有差等。而今曰‘四海之内皆兄弟’，得無近於墨子之兼愛歟？
種仁對：子夏之言只欲寬牛之憂，而語實有病，故集注著一如字以救其弊，而其下‘不以辭害意’云者，亦原情之論也。
子張問明，而夫子以明與遠答之。遠者不過明之至，則明之一字固足以徹上徹下。今必以‘明’與‘遠’對舉而互言之，若兩項工夫者，何歟？
翼晉對：子張求明之工，每在高遠之地，而不知反蔽於近，故夫子從極近而易蔽處説個遠字以醫其病。蓋明乃遠之本，遠乃明之極，豈於明字之外更有遠字工夫耶？
政者，禮樂、兵刑、典章、文物是也。而夫子以足食、足兵答子貢之問，此與戰國富强之説有何分别耶？殷輅、周冕、夏時、韶舞，固非子貢之所及，而足食、足兵，然後必有以教之方，不悖於既富又教之訓。今但以足食、足兵為政者，何歟？
翼晉對：先儒謂‘此章三句語，是一部周禮’。蓋制田里、薄賦歛而倉廩實，比什伍、時簡閲而武備修。則所謂禮樂、兵刑、典章、文物無非節目間事，而實亦在其中矣。至於教化之行，固是兵食之本。而先儒以兩項説、三項説，議論多端。若從三項説，則允合既富又教之訓；雖以兩項説言之，陸氏所謂‘導民於兵食之前，化民於兵食之後’者，儘是精約。而朱夫子推原教化之本，以為民信之證，非謂只事兵食而民便信之也。
此章集注以文質之無所差等謂之胥失。而夫子嘗曰‘質勝文則野，文勝質則史’，此以文質對舉而明其不容軒輊也，然則子貢之言似有所本，而朱子斥之，何歟？
勉兢對：聖人之言對舉兩勝字，戒偏失之害，而‘文質彬彬’一句，重在質邊；子貢之言混言兩猶字，明並行之義，而‘虎豹’、‘犬羊’，重在文邊，此朱子之所以斥之也。
‘徹’之為制，今可博考而詳言歟？朱子云：‘八家並力，合作九百畝田。收則計畝均分，公取其一，私取其八。’而後儒引春秋傳‘穀出不過藉’，以為‘藉’是助法。杜預所謂‘借民力以耕公田，穀禄所出不踰此數，故曰不過’，此正孟子‘助者，藉也’之藉，則‘徹’仍是‘助’，是以當時固以‘藉’名‘徹’。公羊、穀梁亦俱曰‘什一而藉’，並無他義。而至其名徹之義，通貢助，通内外，與通行天下是已。若謂之通力計畝，則公私内外皆可不立，夫畝終同皆可不設，而但通九百畝作一區，治之收之可也。此其説不亦曲有依據乎？
啓洛對：張横渠井地之論、胡五峯徹田之説，雖皆詳備，而自相徑庭。故朱夫子答人之問有曰：‘井田之法，考之諸説，未有悉合。’至近世儒者，則議論尤多歧貳，謂‘徹與助更無分别’。如臣謏見，既無所考，尤何敢遽決其得失乎？
子張之所問者重在辨字，而夫子之所答者重在惑字，恐非所問之本意，須陳其説。
馥對：使知其所以惑者，則辨之之道固亦即此乎在，此聖人善啓發人處。
此章但言君臣父子，而夫婦亦且遺却，則其於三綱尚不能盡其目矣，景公何以得聖人言外之旨而以施於有政歟？夫子教人，如化工之隨物賦形，而今於答景公若是其微發，何也？
馥對：聖人之言，舉其一而該其三，未有君臣父子正而夫婦不正者也。況景公既多内嬖又不立嗣，其失父子之道者，專由於夫婦之不正，則父父子子之中已帶得夫夫婦婦之義矣。
大學以聽訟之猶人釋本末，蓋惟聖人能之。而今以片言折獄許子路，則子路之喭而亦能至於知本末之域歟？
馥對：大學‘聽訟’章蓋以‘使無訟’為知本，則子路雖善於決獄，猶有訟之可聽，恐未造乎知本末之域矣。
凡言政者皆從事為上説，而子張之問，夫子以為政之心答之，何歟？
瀅修對：先儒之論此章者，以為此論為政之心而不及為政之目。蓋為政之目，則子張必已熟講，而無待於言。臣恐此論在顔曾則可，在子張則未可也。只緣子張為人文多質少，故夫子以務本之意告之，正為是對証之良方故也。
人之美惡成毁，在其人之賢不肖如何耳。如非任君師之責者，己雖有君子之德，將何以成人之美耶？
崑秀對：此章之旨當以存心看，不當以成效看。而雖大小不同，一人之身亦豈無成人之道耶？特任君師之責者，所及也廣爾。
上章言‘不正’，下章言‘不欲’。‘正’與‘欲’指在事而言歟，指在心而言歟？
行恁對：欲者，七情之一，以心言也；正者，百度之貞，以事言也。然此兩章義實相關，‘正’與‘不欲’皆存諸中而形諸事，則恐不當偏屬一邊看。
‘子欲善而民善’，此主教化之自行者言，則恐非康子之所及，而夫子告之如此，何也？
濟魯對：夫子之告康子，非告康子，所以告大夫也。夫教化之自然流行，雖非康子之所及，治國之道實未有外此者。則夫子之告之自不容不盡，況聖人不輕絶人，豈必先處康子於不能，而不以告哉？
子張認‘聞’為‘達’，則其所問之達字恐當以所問之本意釋之，而集注釋以達字之正義，何也？
世綸對：朱子若以‘名譽著聞’訓達字，則是所以訓‘聞’也，非所以訓‘達’也。隨其字而釋其義者，即朱子注經之本旨也。
愛人固是仁也，而仁中之一事也；知人固是知也，而知中之一事也。聖人何不舉其全體，而只言其一事耶？且樊遲之問，則仁先於知；而夫子所謂‘舉直錯枉’，則知先於仁，何也？
種仁對：夫子嘗答樊遲之問仁，曰‘先難’，曰‘居處恭’。而程子云‘徹上徹下’，則今此愛人知人，雖謂之全體，未為不可。至於樊遲之仁，先於知德之序也；夫子之知，先於仁學之序也，所主而言者亦自不同。
以‘數斯疏’之義言之，則固當‘不可則止，無自辱焉’。而朋友居於五倫之一，始既忠告，而以其不可便即止之，則烏在其為直諒之道，而不幾近於善柔乎？
種仁對：倫彝之敍，必資於朋友之輔，則不得不忠告。彼既不能受用，而乃反疏我，則彼實自絶於朋友之義，吾何辱焉？直諒之道固在其中，而臣不見其為善柔也。
先儒或曰‘先講學後會友’，或曰‘講學必與人講，不是只自家講’，兩説孰優？
種仁對：講學有道，在我無刻苦之工而遽聞人言，則不過為口耳之資。然用工既勤而無切磋之益，則固陋淺狹，無進修之路。‘先講學後會友’與夫‘與人講’，兩説俱不可廢。以上顔淵。
子路問政，子告以‘先之，勞之’，注云：‘凡民之行，以身先之，則不令而行；凡民之事，以身勞之，則雖勤不怨。’上款儘是上行下效之方，下款殊違君逸臣勞之義，其詳可得而言歟？
種仁對：以身勞之者，勤於民事而親自勞之之謂也；君逸臣勞者，總攬大體而百僚率職之謂也。且以成周之事言之。六官庶士奔走殫竭，而人君則垂拱無為，固可謂逸然。如東山之詩，道路之苦、室家之情，恍若自我當之，備盡其慰恤之方。以是求之，勞與逸之未嘗不相須，有可見矣。
此云‘舉爾所知’，所以知人之道，當用何許工夫耶？
種仁對：知人之道亦在自修而已。自己明於天理，則人之明於天理者不求而自至；自己偏於人欲，則人之求我者皆因我所欲而進。聖人所謂‘患不知人’，亦此意也。
此云‘雖多，亦奚以為’，多之為言，多讀篇什章句之謂歟，多識草木鳥獸之謂歟？多字之義須詳言之。
顯道對：‘多’只是多讀之意，故程子亦以為‘章句之末’。若能多識於鳥獸草木，則豈不能專對乎？
‘治心曰正，治身曰修’，此不曰‘身修’而曰‘身正’，何也？
崑秀對：大學之身修，以學者之工夫言；此篇之身正，以人君之政事言。蓋修則在己，而正則通人己。朱子不曰‘政者，正也’，‘所以正人之不正也’乎？
孔子嘗言魯國之政，曰‘一變至道’。蓋魯，聖人之國也，遺風餘化尚有浹人者。今與鄭衛之國比而同之，何也？
勉兢對：‘一變至道’，先王遺風之尚存也；魯衛兄弟，後世衰亂之相似也，言各有所主也。
三‘有’三‘苟’互為字眼。苟字當屬公子荆，有字亦當屬於公子荆歟？
行恁對：三‘有’指公子荆之家事而言，三‘苟’指公子荆之處事而言。有字承上室字，苟字承上居字。
既曰‘期月而已’，又曰‘三年’。聖人之化雖敏於蒲盧，而以聖人撝謙之德，宜乎不自滿假，則若是其期必之者，何也？
啓洛對：聖人之德，自有過化存神之妙。故一日克復而天下歸仁，一年為宰而四方則之。今此‘期月’、‘三年’之訓，蓋亦有量時度勢而的見其必然者矣。
此云‘善人’，指何等地位也？程子以漢之高惠文景方之，然則西京之治不待百年而成，何也？
翼晉對：‘不踐迹’、‘不入室’，即善人之事，而其地位則二之中、四之下也。蓋此為邦百年云者，本是汎論。而聖人以事理之必然謂之，誠哉是言。程子之以文景當之，亦取其髣髴之迹而已，豈必年數之恰滿百年，然後為得哉？
此云‘世而後仁’，此仁字專言全體歟，抑偏言一段歟？集注釋以‘教化浹’，浹之為言，民之自底於浹歟，上所以使之浹歟？
熙朝對：此仁字正謂其近自一家，遠至四海，舉在於天理流行之中，則恐當以全體言。而集注所云‘教化浹’者，亦大學‘新民’之義也。雖以‘作新民’觀之，豈可以此謂民之自底於浹耶？
此云‘從政何有’，與上章‘不令而行’，其義抑有淺深之别歟？
世綸對：‘正身從政’與‘身正令行’似無異同，而但令行通君臣而言，從政專為大夫而言；不令而行以教化之自行言，從政何有以政令之從事言。聖人之立言淺深即此可見。
書云‘惟聖罔念作狂’，概言一念之差，謬以千里。況言比於念，顯微有别，而夫子只以不可幾對之者，何也？
馥對：夫子此訓，非謂其流之弊未必至喪邦，只是將此‘一言便致喪邦’為不可幾云爾，與夫尚書之‘罔念作狂’語意不同矣。
此章葉公問政，夫子告以‘近者説，遠者來’，而不言所以説、所以來之方，何也？
瀅修對：此章只言為政之效，而不及為政之方，與季康子、子夏問政之答不同。蓋葉公是楚之老成人，則其於所以説、所以來必已講之熟，故不復再問。使其再問，夫子亦豈無告之者乎？
孟子不言利，孔子罕言利，前聖後聖之罕言、不言各有不同者然，後學之惑於此滋甚。而雖以此章言之，曰‘無見小利’，若見大利，則取亦無害耶？
晉賢對：孔子之罕言，孟子之不言，皆出於時措之宜。而況其所言者，乃所謂和義之利。則至如小利之偏於己私者，吾夫子豈特罕言而已乎？
‘樊遲問仁者三’，而胡氏曰：‘此最先，先難次之，愛人最後。’蔡氏曰：‘問仁而所答各異者，因其所學之至而發。’樊遲所學之至於何等，夫子所答之先後各異，皆可詳言歟？
萬始對：朱子嘗云，胡氏云云雖無明證，若未曾告之以恭敬忠，則先難從何下手？至於愛人，又以發於外者言之。即此一説，其所至何等、所答各異皆可見矣。
凡命官任職，自有次序。由内而及外者有之，未聞由外而及内者。此云‘使於四方，不辱君命’，然後可謂士，然則為士者必先外試四方，然後始可為士耶？
馥對：夫子此訓蓋舉其難能之事，以為如是，然後方可謂之士矣，曷嘗謂先試於外而後任諸内也耶？
此章小注南軒説釋‘中行’之義曰‘中道上行’，‘上行’之義可詳言之。
啓洛對：中道上行之説，即無過不及，率是道做去之謂。而若言其上行之義，則如羲經風行地上之象，邵翁舟行波上之喻亦猶是也。
君子小人之别，專在於和不和、同不同。孔子之取瑟而歌，孟子之出弔東郭，皆是君子之和耶？此和字與孟子所謂柳下惠之‘和’同歟異歟？
濟魯對：此章‘和’、‘同’，義理公私之分也；孔孟所處，聖賢時中之道也，恐不必較看。而至於柳下惠之‘和’，雖似專屬於‘和’一邊，然其直道三黜，不以三公易其介，足見其不同處，其於‘和而不同’亦庶幾焉。
易事則説之，似亦易矣；難事則説之，似亦難矣。而此云‘易事而難説’、‘難事而易説’者，何也？以君子而事君子，則事易而説亦易；以小人而事君子，則事難而説亦難；以小人而事小人，則事易而説亦易；以君子而事小人，則事難而説亦難，似是理勢之所必然。而聖人只言為人上者之君子小人，而不言為人下者之君子小人，何也？
瀅修對：朱子以公、恕、私、刻四字釋此，而解之者云：‘公故難説，恕故易事；私故易説，刻故難事。’此可見事説難易之所以分。而既言以小人事君子而説之難，則以君子事君子而説亦易可推知也；既言以小人事小人而説之易，則以君子事小人而説亦難可反觀也。然則只舉為人上者而不及為人下者，豈非所謂舉一而反三也耶？
‘木訥’則誠可謂近於仁，而‘剛毅’則似可以屬於義。聖人何不以‘木訥’與‘剛毅’分屬仁義，而乃以此四字並謂之‘近仁’耶？
翼晉對：元兼四德，仁統五常。仁者即本心之全德也，故其存是心而無私欲者，皆是此仁。木訥者質樸重厚，守得此物之義，則豈不近於存心耶？剛毅者堅强奮勵，不屈於物之義，則豈不近於無欲乎？
子路之問士，同於子貢之問士，而夫子之答則不同，何也？參究前後所答，則雖是各隨其人而告之者，不同之中亦似有未始不同者。可詳言之歟？
晉賢對：聖人之答，各異於由賜者，蓋因其言語之所有餘，德性之所不足。而若於不同之中求其實同者，則均之為明人倫也，均之為慎言行也。如其同，如其同。
以子路之言志觀之，則為國三年可使有勇。而善人則教民七年，始可以即戎。此所謂善人，不過是不踐迹而不及於子路者耶？然善人不入於室，子路亦未入室，則均之為未入室，而乃有七年三年之遲速者，何也？
種仁對：子路與善人，其未入於精微之域則同，而其間亦有淺深。善人則有其質而無其學，子路則有其質而有其學，三年七年之不同，豈以是歟？
‘以不教民戰’之教字，先儒之論者或曰與上章之‘教民’同，或曰孟子所謂‘不教民而用之’者本諸此。蓋上章集注則兼言講武，孟子集注則單言禮義，故彼此之説各有攸主。未知何者為是？
顯道對：古者寓兵於農，講武之事亦在教之之中。而孟子集注不帶講武訓教字者，蓋當時俗弊專在戰陳，則孟子本意決不當帶説講武故也。以上子路。
此章集注曰：‘憲之狷介，〔其於〕邦無道穀之可恥，固知之矣。至於邦有道穀之可恥，〔則〕未必知也。’既知無道穀之可恥，則不知有道穀之可恥，何也？
瀅修對：邦有道而穀者，世治而無可行之道也；邦無道而穀者，世亂而無能守之節也。憲之狷介有守、廉謹安貧者，其於無道穀之可恥，固已講之熟矣。而至若世治而行道，非知足以經世，才足以濟物者，不可得以能之。夫子此訓，正欲推廣其不為之志，以進於有為之域也。
克伐怨欲之不行，未必不如克己復禮，而孔子不許其仁，何也？聖門言仁有指全體而言者，有指事功而言者，惟兹‘不行’二字屬之全體則未也，屬之事功，無所不可耶？
種仁對：‘不行’與‘四勿’不同。勿者，掃除廓清，痛斷苗脉，無克伐怨欲之可言；不行者，禁制裁抑，毋至肆行，而猶有所行者在中，此夫子所以不許其仁。而若以事功論仁，則管仲尚許之，此章所云豈不優得仁字，惟是此章本義直從心體上論仁故也。
‘有道’、‘無道’，兩道字之義可詳言之歟？勿論有道、無道之邦，言忠信、行篤敬可以行矣。何必危言危行，亦何必危行言孫乎？且行顧言，言顧行，君子之道。則恐未有行危而言獨孫，言孫而行獨危者，而聖人必曰‘危行言孫’者，何也？
種仁對：言忠信、行篤敬，主言行而言其跬步不可離之意也；危言危行，危行言孫，主世道而言其持身遠害之道也，所主而言者固自不同。而孫之為言，亦非卑屈而取容也，蓋不失其正而特少致委曲焉。則委曲之中，其毅然自守者固自如，又豈可謂危孫之不相顧也？
德與仁同歟異歟？若謂之同，則或曰有德，或曰有仁，言各有指，對待説去，烏在其為同乎？若謂之異，則有德者必有仁，有仁者必有德，德外無仁，仁外無德，烏在其為異乎？
瀅修對：德與仁雖無異同，而德者，行道而有得於心者也；仁者，心德之全也。既謂之行道有得，則隨其所得，淺深皆可為德；既謂之心德之全，則萬善具足，一疵不存，然後方可為仁。雖不可判為二物，而亦不容混而一之也。
适之問，何以為尚德歟？不尚德，則不可謂君子，而聖人之既曰君子，又曰尚德者，何也？集注曰‘君子之人，而有尚德之心’，曷嘗有不尚德之君子，而必下一而字於‘君子之人’四字之下，有若以為既是君子而又能尚德者，何也？
顯道對：知德者鮮，而适之言如此，則宜夫子之許以君子，許以尚德。而君子以資質言，尚德以心德言，故集注亦曰‘可謂君子之人，而有尚德之心’。君子與尚德，固各有所指也。
小人而仁者，誠無之矣。至於君子而有不仁者，何也？謝氏曰：‘君子志於仁，然毫忽之間心不在焉，未免為不仁。’然則三月不違之顔子，固可謂君子而仁者，而三月之後心或有違，則亦不可謂君子而仁者歟？
濟魯對：臧孫之知，而夫子有三不仁之斥；子文之忠，而夫子有焉得仁之訓，此所謂君子而未仁者也。如顔子之不能無違於三月之後，特其洪爐之點雪，則程子所謂未化、張子所謂心麤猶之可也，豈可以未仁之目加之乎？
此勞字，勞心之謂歟，勞力之謂歟？且愛與忠，先儒之論各自不同。或以為只言父之愛子，臣之忠君。或以為不但是父之愛子，兄之於弟，士之於友，君之於臣，師之於弟子，亦如是；不但是臣之忠君，子亦忠於父，士亦忠於友，凡為人謀亦忠。兩説孰是？
勉兢對：此勞字實包心與力，恐不可偏屬一邊。而忠愛之釋，兩説俱皆有據。以此章正義言之，父之愛子，臣之忠君是已。若以餘意推之，自敵以上，何往不忠？自敵以下，何往不愛？
聖賢之論子産，各有不同。夫子則許以‘惠人’，孟子則言其‘惠而不知為政’，何也？
行恁對：夫子所謂‘惠人’，以子産之心德而言也；孟子所謂‘惠而不知為政’，以子産之政才而言也。
此云‘貧而無怨難，富而無驕易’，蓋因其窮足而别其難易。然貧者易怨而能無怨，是誠難矣；富者易驕而能無驕，不亦難乎？以貧而無怨較貧而無諂，則無怨難；以富而無驕較富而好禮，則不驕易。而以無怨、無驕比而論之，則似無難易之别。聖人之訓如此者，何也？
種仁對：諸家之説，或謂貧是逆境，富是順境，處順易而處逆難；或謂稍欲自好，則亦能無驕，而非處困心亨，不能無怨。數説皆足以發明。而且‘無怨’二字，雖不及樂底地位，亦已超無諂境界。若所謂無驕，本與無諂一例，則即此而其難易淺深較然明甚。
以公綽言之，則優於趙魏老，而不可為滕薛大夫。然德有餘而才不足者既不可任國政，則才有餘而德不足者亦不可任國政乎？大學‘絜矩’章引秦誓所云‘一介臣’以明用人之義，而所謂‘一介臣’，雖斷斷無他技，尚能保其子孫黎民，有利於人國。以是推之，才雖不足，德能有餘者，固可以任國政。而公綽之不可為滕薛大夫者，何也？
熙朝對：‘德有餘而才不足’與‘才有餘而德不足’者，均之從政則殆。而‘一介臣’之斷斷無技，雖有盧玉溪有德無才之説，第觀其‘人之有技，若己有之’，此便是集衆善以為善者，則黎民之所以保，國家之所以利，豈非才德兼備中做得來者耶？
‘成人’之義，可以詳言歟？卞莊子固是勇者，而聖門諸子之中，勇莫如子路，此又是子路所問也。以子路之勇答其所問，則揆以‘好勇過我，無所取材’之訓，似尤切近於引喻他人。而特舉卞莊，不曰爾之勇者，何也？
馥對：此章‘成人’，蓋就子路之可及者告之。若論成人之極致，聖人而後可也。至於卞莊之勇，雖與子路一般，夫子既以‘好勇過我’戒子路，則豈容於此反許其勇，以益其暴虎憑河之病哉？
以臣要君，罪之大者也。‘吾不信’三字，雖云是春秋誅心之法，亦終有包含意。以聖人扶倫綱、嚴懲討之義，宜乎直斥其要君之罪，而猶為此婉辭者，何也？
翼晉對：此章不曰求為後，而必曰‘以防’；不曰求為後於季氏，而必曰‘求為後’於魯；不曰要季氏，而必曰‘要君’。則紇魯臣也；防魯邑也；君，魯君也。以其臣據其邑、要其君者，其無君、無上之心將安所逃乎？臣未見其為婉辭也。
譎字之義，可以詳言歟？桓文之心，皆是譎而不正者，則此所云譎而不正、正而不譎，可知其以事言。而但孔子不分心與事，但言其譎不譎者，何也？
晉賢對：鄭玄以‘詐’訓‘譎’，而朱子改以‘詭’。蓋‘詐’乃詐僞欺騙之謂，‘詭’是詭機陰秘之稱，則朱子之所取舍，其義有可見矣。若其心與事之分，則此云‘正而不譎’者，特視晉文差可謂正，差可謂不譎云爾，恐未必以心與事對説。以臣愚見，正不正，似皆指心而言；譎不譎，似皆指事而言也。
管仲即一假仁者也。孔子未嘗以仁輕許於人，而至於假仁之管仲，則再言‘如其仁’而深許之者，何也？‘未得為仁人’而‘有仁之功’，果如集注所論，則管仲非仁人也。既非仁人，則雖有仁之功，恐不足許。而不但許之而已，必再言而深許之，何其與‘孰不知禮’之斥大相反耶？
瀅修對：仁有以德言者，有以功言者。以德，則非心無私而事當理者，不可以當之；以功，則苟澤及人而惠推遠者，皆可以稱之。管仲之糾合諸侯，不假威力，雖是假仁，其為仁者之功效則大矣。然則此章之仁與全體之仁有異，而其所以深許之者，豈非聖人不以人廢功之意耶？
文子之薦僎並有三善，則稱之以智可矣，稱之以公可矣，稱之以忠亦可矣，而必曰‘可以為文’者，何也？論此者或曰夫子之聞之在於文子薦僎之時，或曰夫子之聞之在於文子既謚之後，此又不可不辨也。
晉賢對：此不曰智矣、公矣、忠矣，而必曰文矣者，可見夫子之聞之在於文子既謚之後。蓋聖人之於（孔）〔公〕叔文子，聞公明賈之對，而猶不信然者，以其享衛公、葬瑕丘數事，俱不免為大過也。及其没也，衛人以貞惠文子謚之，則夫子亦必疑之曰：‘貞’與‘惠’猶可也，何以謂之‘文’也？及聞此薦僎同升之事，始乃釋然，曰：即此一事，可以為文。以前後問答觀之，始疑其溢美而終得其實迹者，尚何疑乎？
論以輕重之别，則似當首言治宗廟，次言治軍旅，次言治賓客。而治賓客反居於治宗廟之上者，何也？
翼晉對：三臣之才有廣狹，三事之職有品命。若論其才，文子之勤學好問，必勝祝鮀之佞、王孫之俗；若論其職，虞廷秩宗不在九官之首，周官大祝亦列六卿之下。先後之序，恐當以人之高下、職之尊卑看。
非言之難，行之唯難，則雖非言不怍者，為之豈不難乎？況此大言之人，初無為之之意，則是乃徒言而不為之者也，恐不足以難易論。而夫子不曰不為之，而必曰‘為之難’者，何也？
濟魯對：大言不怍之人，固未嘗有為之之意。而聖人不曰不為，而曰‘為之難’者，蓋亦辭不迫切。此與巧言令色之鮮仁同。
子路，好勇者也，犯之非所難，而所當加勉者在於不欺。然則夫子之答之也，似當只言勿欺，使之益勉其所當勉。而兼言犯之者，何也？
啓洛對：子路之病，在於燭理未明，强所不知，則固當先戒以勿欺。而但言勿欺而已，則告子路者固善矣，其於事君之道猶有説不盡者，尚可謂聖人之言觸處皆通乎？
上達當用達字，下達亦言達字，何也？達字自是好個字也，是以中庸所謂‘達道’、‘達德’、‘達天德’者，論語所謂‘在邦必達，在家必達’，所指而言雖各不同，皆從君子邊説。而此外達字之見於經傳者，莫非好題目，則此達字恐不宜用於日趨汙下之小人。而夫子之言如此須無謂，已有朱子及諸儒説而明辨之。
瀅修對：達者，有窮到極至之意，與‘止至善’相似。故凡見於經傳者皆從君子邊説，然未嘗如仁義之為定名也。如論語‘在邦必達’、孟子‘達不離道’、禮記‘推賢而進達’之達字，義與此不同。而且以中庸之‘達道’、‘達德’言之，達是賓也，道與德是主也。此章之‘上達’、‘下達’，亦如‘達道’、‘達德’，精神歸趣，專在上、下二字，則與夫里仁之‘喻於義’、‘喻於利’之喻字，孟子之‘孳孳為善’、‘孳孳為（不善）〔利〕’之孳孳字，一例看可也。立言之不拘於賓字，經傳之體大抵然也。
為學者固當為己，而大學之道在於明新，則古之學者奚但欲得於己，又將推以及人。然則此所云‘為己’二字雖對為人而言，較之大學之訓，或不無詳略之别歟？
馥對：天下萬事，何莫非己分内事。齊家者，是我有齊家之責；治國者，是我有治國之責。以至民吾同胞，則使斯民各得其所，亦為己也；物吾與也，則使是物各遂其生，亦為己也。若以家、國、天下看作分外之事，不幾於有體無用之學乎？
‘欲寡其過而未能’云者，雖是愈自卑約之言，但不能寡過，則其過多矣。若使伯玉自言之，則論以自謙之義，固當如此。而使者之以此對之，恐涉如何？聖人之再言‘使乎’以重美之者，何也？
萬始對：欲寡過者，不自是也；而未能者，不自足也。不自是，故省察之念常若不及；不自足，故克治之工惟恐或歉。如非生知安行之聖人，安得無念慮之差、言行之失？此非謙退之辭，乃善形伯玉自修之篤，宜夫子重言以美之也。
此位字與中庸‘素其位’之位字同歟，異歟？若謂之同，則位字雖同，而此章則曰‘思不出其位’，中庸則曰‘素其位而行’，曰行曰思，言各不同；若以為異，則此章既曰‘思不出其位’，中庸又曰‘不願乎其外’，究其語意，未見有異。同異之間，願聞明的之論。
種仁對：此位字與中庸之‘素其位’同一位字。而此曰思，則思在於未行之前；中庸曰行，則行在於既思之後。思為行之本，而行固因於思，此又其下工次第之少異者也。
‘恥其言’、‘過其行’，集注釋為兩事。而‘恥其言’與‘恥躬之不逮’，語意似有不同者。至於‘過其行’，朱子雖引過乎哀儉之説，以明力行之意，而後儒亦以非中道疑之。抑胡氏説中或者所云‘恥其言之過乎行’者，終是不可偏廢之論耶？
馥對：放言易，故必要十分羞澀，然後方可以不放；力行難，故必要十分過激，然後方可以有進。或説非不粗通，而其於言不患不及、行不患其過之義，終覺齟齬。
‘知者不惑，勇者不懼’，可也，仁者何以言不憂？朱子已於子罕篇知仁勇之訓，以‘理足以勝私’解不憂之義，而私字即公字之對，則不曰‘公足以勝私’，必曰‘理足以勝私’者，何也？且程子所云‘樂天’二字，誠襯切於不憂，而不附之集注者，何也？
瀅修對：人心有欲則有求，有求則有得有失，而憂患生焉。獨仁者之心廓然大公，素其位行，此其所以不憂。而朱子之曰‘理’不曰‘公’者，公則見於事而在外，理則具於性而在中，以理訓仁之效，益覺親切有味。至於程子‘樂天’二字，誠得不憂之實。而所謂‘樂天’者，亦不外於‘理足以勝私’一句，則朱子之不附集注，抑以是歟？
‘不暇’二字，即聖人所以自引而深抑之之辭也。大抵夫子之生知安行，從容中道，安有暇不暇之可論？而齊氏所云‘發憤忘食，樂而忘憂’，及其他諸儒所謂‘夫子一生好古敏求，下學上達，安得有暇’等説，似若真以為不暇者，然此果何如？
萬始對：聖人至誠無息，純亦不已，此雖戒子路之言，而其實固未始有暇也。文王亦生知之聖，而豈不曰‘日昃不遑’乎？
此章凡四見，而文各有異矣。文既各異，則義必有不同者，此真所謂異中有同，同中有異者。可以參考四章，明辨其同異耶？且論語中一言而重出者固有之，而至於此章，不但重出，至於四見者，何也？
顯道對：此章屢見，而所主之意少異，或重在知人，或重在能字。雖曰門人之各記所聞，聖人於此必丁寧勸勉者，豈非出於反躬自治之微旨乎？
不逆不億，而自然先覺於人之情僞者，誠是賢者。而但所謂先覺，是從知邊説，則似當曰智乎，或曰明乎，而必曰賢乎者，何也？
啓洛對：先覺固從知邊説，而人之情僞不待逆億而自然覺得者，雖緣天姿之高明，亦由學問之精到。所謂賢者，實兼天姿與學問説，不專指知一邊而已。
驥之所以得驥之名者，誠以其調良之德。而一日而千里，即驥之才也。則何不曰‘不稱其才’，而必曰‘不稱其力’乎？況此章之旨以驥比君子，而君子之所以得君子之名者以德不以才，則才字似緊於力字，而聖人之訓如此者，何也？
啓洛對：驥之一日千里，固可謂才；而所以致遠，則其力也。故詩曰‘比物四驪’，比物者，齊其力也；易曰‘乘馬引重’，引重者，任其力也。此章之旨雖以驥比君子，而在驥則有任重之功，故力為美；在人則用技藝之能，故才為美。其所分言，豈非所謂各當其則乎？
‘以德報怨’，雖是老氏之説，不害為忠厚之道，而聖人之非之者，何也？怨有大小，則所以報之者似各不同。君父之仇則固不可報之以德，而至於纖芥之怨，則報之以德，豈非忠厚之道乎？朱子以‘以德報怨’謂‘出於有意之私’，既曰德，則似可謂公耳，非私而謂之以私者，何也？
種仁對：有怨有德，即人所不能免；而報各有當，亦理之所必然也。老氏‘以德報怨’之説，外面觀之雖似忠厚，其實物我相形，取舍失平，則聖人之斥之宜矣。怨無大小，報之宜循其道，雖曰纖芥之怨，苟以其不當報者報之，豈不乖於聖人‘以直’之訓乎？至於集注所云，此德字非德性之德，即恩德之德，故謂之私。蓋以其出於有意，而反害至公也。
‘下學上達’，程子以為‘意在言表’。所謂言表之意，朱門問答固已言之，而後學之因是發明，亦可謂上達之工，可詳辨之歟？且此‘上達’二字，與‘君子上達’之義同歟，異歟？
瀅修對：竊嘗以程子所謂‘下學人事，便是上達天理’之訓，朱子所謂‘理外無事，事外無理’之説，反覆參究，則其要只在於‘顯微無間，體用一源’八字。而人事天理默契相合之妙，又不可以言語形容，此其所謂意在言表者歟。至於‘上達’二字，此章則對‘下學’言，前章則對‘下達’言，文雖相同，意實稍異矣。
夫子言命而不言天者，何也？此命字，朱子以為氣之所運，然則聖人亦言氣數耶？雖云為衆人言之，何不以天理曉之，而必以氣數為説歟？
勉兢對：天以理言，命以氣言，此命字與‘無之，命矣’、‘不幸短命’之命，同屬於氣數。聖人不言命，而事到無可奈何處，不得不言命。此所謂安於命，而亦所以為衆人道者也。
去亂國，適治邦，即所謂辟地。則當天下無道之時，無處可適，而隱身不出者，此乃賢者之辟世。而集注以伯夷、太公言之。伯夷、太公始雖辟紂於海濱，終又歸來於西伯，則是亦辟地也，不可謂辟世。而集注之説如此者，何也？
濟魯對：伯夷、太公之辟紂海濱，正是辟世之事。若其聞養老歸文王，即後來事。當其居海濱之時，固已遯世無悶，則文王之善養老，豈能先知而思歸哉？
作字之義，既引李氏之説，則今無容更議，且此章文義誠有不必過求者矣。然此章間於上下章，故李氏以‘起而隱去’解作字義。而作字只有起字意，則添之以‘隱去’二字，終不能無疑。七人之為誰何，姑捨是。一作字之為隱去，可明言之歟？
翼晉對：此章雖在於‘辟世’、‘晨門’兩章之間，而固自為一章，則作字之訓以隱去，果不能無疑。故張爾公有‘逸民’章斷簡之説，蓋以‘作者七人’係之於逸民七人之後，則不但七人之説明有根據，作字之訓不待李氏之説，而隱去之義明白易見矣。
子路於晨門答其‘奚自’之問，既與之酬酢，則及晨門之譏孔氏，宜有所答，而默然無一言者，何也？
崑秀對：問其奚自，而答之以孔氏者，不知晨門之為沮溺者流也；既聞其譏聖人之言，而不復與之辨論者，道不同不相為謀故也。
聞其磬而知其心，道雖不同，人則高矣。孔子於接輿下其車欲與之言，於荷蓧使子路反而見之，而至於此人，任其過門而去者，何也？
行恁對：接輿過孔子，而孔子欲與言者，接輿之歌為孔子發，而孔子不可不答其意也；荷蓧留子路，而孔子使子路反見者，丈人行長幼之禮，而子路不可不答其禮也。至於荷蕢，則聽孔子之擊磬而自為之評品而已，未嘗致禮於夫子，寄意於夫子，夫子亦安得不論其得失而止哉？
‘古之人皆然’，則尚書只言於高宗，何也？且康王即位之時，以嘉服見諸侯，又受乘黄玉帛之幣，而于斯時也，出在應門之内。然則諒陰之制，古則然矣，而降及成康之際，亦不能盡然歟？
種仁對：高宗之時，喪禮廢缺不行，而高宗能行之，故戴記特言高宗之孝而系之，曰孝高於人，故謂之高宗。諒陰之特言於高宗，豈以是歟？至於康王之事，此乃即位始朝之禮。雖高宗，其始朝之禮，則亦必如此也。
朱子之釋禮字必曰‘天理之節文，人事之儀則’，而此禮字，則特因謝氏之説，以‘達而分定’釋之者，何也？且子游之所聞於夫子者，則曰‘小人學道則易使’，此章則曰‘上好禮，則民易使’，夫子前後之訓各自不同者，何也？
世綸對：‘天理之節文，人事之儀則’，禮字之正義也；‘達而分定’，好禮之效驗也。而好禮學道雖有上下之分，道與禮初無二致，則前後之訓亦未見其不同也。以上憲問。
衛靈公之無道，不待問陳而夫子固知之矣。知之而猶往，冀其改也。問陳固過矣，而兵戎，國之大事，以是問而謂之尤無道，則亦不可也，夫子何去之速也。其去也可，則其來也無或不可乎？其來其去，無乃俱傷於易乎？
瀅修對：聖人之於衛靈公，即際可之仕也。靈公之難與有為，夫子豈不知哉？特以其招也以道，其接也以禮，故或冀其薰陶漸染，可與行道而往。及其既聘之後，見聖人德容表裏之盛，聞聖人仁義王伯之説，而猶且狃安於戰國之俗，係戀於攻伐之事，則靈公之終不可有為，至是益決矣。聖人安得不以俎豆之對戰陳者塞其問，而望望然去之乎？
此曰‘君子疾没世而名不稱焉’，大抵名者，實之賓也，聖門之所痛斥而深惡之者也，夫子反以名之不得稱，至發疾之之訓者，何歟？
翼晉對：四十、五十而無聞，聖人猶以為不足畏，況於没世乎？聖門之所惡者，過情之聞也，至於稱實之名，君子非有意於求之，而自無不至。且謂之没世，則百歲之後，公論大定，如夷齊之類是也。聖人之疾其無稱，尚何疑之有焉。以上衛靈公。
此篇三友以學言，三樂以心言，三愆以言言，三戒以行言，三畏以理言，三品以氣質言。三品則君子小人固在其中，而三友、三樂之不言君子小人，三愆之言‘侍於君子’，三戒之單言君子，三畏之分言君子小人者，必皆有精義之所存。其或言或不言，或單言或分言之故，皆可詳言歟？
瀅修對：三友、三樂之不言者，以君子、小人之未分也。三戒之單言者，必君子然後戒，只此三事也。三畏之分言者，君子能畏之，而小人不畏之也。至於三愆，則既言‘侍於君子’，故雖不以君子重言，而大抵曰愆、曰戒，則已屬君子邊説。在小人，則無非愆也，無非戒也，尚何有於愆戒之指數哉？季氏。
此章五者之為仁，朱子釋以‘心存理得’，然此皆求仁之方，而未及乎體仁之功夫。恭寬信敏惠，不過是收歛此心，制外安内而已，則查滓猶未渾化耳。其與仁者之人慾浄盡，天理流行，造詣深淺，不啻相懸，而集注之遽以‘心存理得’當之，得不太重乎？
翼晉對：五者之目，果是求仁之方。而朱子之以是為訓者，非以心存理得為五者之事，亦非謂纔行五者，心便存，理便得也。蓋謂五者之工至於極處，則其效可以心存理得云爾。集注一則字，其義可見。
此章‘六蔽’，都從學之一字，言其雖有此六者之美德，而苟無學以成之，其蔽也如此云爾。仁知信直勇剛，固未嘗非達德也，而范説以為救其偏，則仁知亦有偏處耶？若謂范説之不能無病，則朱子之取之，又何歟？
種仁對：仁知固是達德，而亦有偏處。自仁知言，則其德雖未嘗偏，而自其用力於仁知者言，則有得其全體者，有得其一端者，若‘仁者見之謂之仁，知者見之謂之知’是也。范氏之説，臣未見其有病。
此章‘考見得失’，謂考見己之得失耶，抑考見詩人之得失耶？若謂考見詩人之得失，則可以興、可以羣、可以怨皆屬學詩者，存心行己而可以觀之偏屬詩人，不成立言之體；若謂己之得失，則朱子嘗斥張范吕楊之説曰‘詩之所言有四方之風，治亂得失之故，人情物態之變，豈為觀己之志者乎’。兩説誠難取捨，不知如何看則為得耶？
馥對：‘考見得失’，實兼人己而言。朱子所以斥張范吕楊之説者，為其專就自己上看故也。
此章為字，朱子謂與‘高叟為詩’之為同，只是講論爾。然則後世口耳之學，亦可免於牆面之譏歟？二南固是脩身齊家之本，而必須反諸身，措諸用，然後方有實得於己。今但以講論為詩者，何其與聖門體認之工矛盾也？
馥對：古之講論者，真知其理而有可以實踐者，故夫子嘗曰，‘誦詩三百，授之以政，不達’，‘雖多，亦奚以為’。豈可以古人之講論比看於後世口耳之學乎？信如後世之學者，則雖終身誦詩，眼前之牆故在也。
氣質之偏，宜無古今之殊，而三疾之古有今無，何也？點也之狂，柴也之愚，張也之矜，猶不足與於古之三疾歟？
熙朝對：先儒論‘隱居求志’章曰，在當時，顔曾可以當之，而直曰‘未見其人’者，蓋聖人慨世之意，從顔曾外説。然則此章所謂三疾，亦是慨世人而從曾點諸人外説也。
此章之義，集注則以邪常勝正為主，南軒、勉齋則以似是而非為主，何者為得歟？孟子亦嘗引此，而專主似是而非説，然則當以南軒、勉齋為正歟？
顯道對：此章之旨，兩義皆可通。而似是而非既為孟子之所引，則集注范説之置諸圈外，豈欲其以備一説而不作正義看歟？
夫子之瞰其亡而往見陽貨孟子之明日出弔東郭氏，與此章取瑟而歌同一義也。但所以待及門之士者，宜與事君大夫者為禮不同，則夫子之於孺悲，何不明言其不欲見之實，而既以疾辭之，又以非疾警之，若是其宛轉委曲歟？
晉賢對：孺悲之得罪聖門，雖未知何事，而夫子之始以疾辭之者，拒絶之也；終又取瑟而歌之者，使知拒絶之意，而俾思其自新之圖也。此於嚴正之中兼包不屑之教誨，恐不當以宛轉委曲言也。
此章眼目，始之以安字，安者，忍也；中之以三不字，不者，不忍也；終之以仁字，仁者，不忍之實也。正所以答宰予禮樂之問，而與‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何’者互相照應。聖人立言，儘乎其置水不漏。而但宰予之問本出無隱，則夫子之答亦當以天理人情反復譬曉可也。‘安則為之’者，得無激怒斥絶之意，而有乖於聖人雍容不迫之氣象耶？
濟魯對：三年之喪，自天子達於庶人，而孝子之心，猶不足以報其德也。宰予遊於聖人之門，而反有短喪之問，夫子安得不始問其安乎，終言其不甘、不平、不安，以深責之乎？然此兩節，實皆於天理人情安與不安之義，反復譬曉。何況俟其出而深探其本，力斥其失，使之聞而自悔者，此又聖人不終絶人之微意也。
‘無所用心’，專由於無勇以主之，故子路因此有尚勇之問。聖人之答，似當以理義之勇、血氣之勇分開劈破。而但將無義之勇斥其失而止，則子路之失固可正也，無所用心者得不益其頽惰耶？
世綸對：子路以勇為問，而聖人以義答之，所謂‘以義為上’者，即指理義之勇也。此不特教子路之失，亦所以教無所用心之人。曰為亂，曰為盜者，豈非深警之之辭耶？
聖人‘惡稱人之惡者’，而春秋一部，無非衮鉞；聖人‘惡居下流訕上者’，而衛靈公無道，亦嘗言之。必如吾之於人，誰毁誰譽，然後方可謂毋意毋必。而所以告子貢者如此，何也？豈子貢喜方人，故説此而矯其病歟？
晉賢對：稱人之惡與罪人之罪有異，春秋者，罪人之罪者也；居下訕上，乃為親諱之事，夫子於衛靈公，固無君臣之分也。況稱者，揚也，是幸人過之意；訕者，誹也，非犯顔諫之類。則聖人所處，初何嘗近似於稱與訕耶？不特聖人，雖以子貢之方人，亦必無此等病痛。此不過因‘君子亦有惡’之問，而言其所當惡者而已。
勉人之遷善改過，當以善之當為、惡之當去，秉法義以裁之。今曰‘見惡’云爾，則雖君子，亦豈無鄉黨不善者之惡之乎？聖人立言之旨，必有可以辨之者矣。
崑秀對：好惡，人情之所不能無者。苟異於己，人必惡之。雖以為善之君子，亦豈能無惡於不善之人？而君子之見惡，一人之私惡也；此章之見惡，天下之同惡也，立言之旨固自不同。以上陽貨。
先儒謂行義與行道不同，行道必待遇而後行，行義無論遇不遇皆當行，此説似矣。而但如是，則夫子之去魯、去齊，獨非不遇而不行其義耶？
瀅修對：道不行而亦行其義，以際可之仕言也。聖人未嘗不仕，亦惡不以其道。齊魯之當去即去，義所固然，則其仕、其去，何莫非行其義耶？微子。
‘日知其所亡，月無忘其所能’，先儒皆屬知一邊。而知與能相對為眼目，則恐當兼包知行説。蓋‘無忘’不是别有事在，只將所已知者體貼實踐。此所謂温繹，此所謂服習，温繹服習，豈非所謂無忘所能耶？況集注尹説‘不失’二字，即‘守而不失’之‘不失’。朱子之取之意，亦豈徒然哉？
瀅修對：知能之分屬知行，儘覺完備。朱子答人之問，以子路‘有聞未之能行，惟恐有聞’反説以明之者，固自有此意思。而集注之取尹説，尤可見微旨所存。然則此章能字、學字，皆當包知行看，而諸儒紛紜概不必從。子張。
‘允執其中’之中，非以大本言，以達道言，故朱子亦以無過不及釋之。而但謂之執，則似有一個物事為可把捉者然。司馬氏念中之説，程子尚以為非，況執中乎？中庸云：‘執其兩端，用其中於民。’此不曰用中，而必曰執中者，果何義也？
翼晉對：此以在事之中言，故曰執。執者，非謂其把捉一物也，謂其於事物上酌其中而執以用之也，實與中庸‘用中’之用一義。
此曰‘不知禮，無以立’，立者，何謂也？大抵禮必言立，如‘立於禮’、‘不學禮無以立’，皆是也。立字之所以切於禮，可得聞其説歟？
熙朝對：禮者，人之日用動静所靠著以立身者也，故禮必言立。禮有體字之義，則立於禮者，即立身之謂也。以上堯曰。