【為政】
子曰：‘為政以德。’
范説至矣，特‘王心無為，以守至正’一語似贅，何也？削之則盡美矣。
此是經筵進説，似亦無害。答吴伯豐。
子曰：‘詩三百，一言以蔽之。’
詩之言有善惡，而讀者足以為勸戒，非謂詩人為勸戒而作也。但其言或顯、或晦、或偏、或全，不若此句之直截而該括無遺耳。答汪長孺。
詩三百，程子曰：‘思無邪，誠是也。’其言簡矣，未審其意。謂作詩者以誠而作耶？抑謂讀詩者當誠其意以讀之耶？曰程子之説，特以訓‘思無邪’之義云耳，以詩考之，雅、頌、二南之外，辭蕩而情肆者多矣，則誠之為言，固不可概以為作詩者之事也。若謂使學者先誠其意而後讀之，則是詩之善惡，方賴我以決擇。而我之於詩，反若無所資焉者，又何取於詩之教耶？以是觀之，程子之言雖簡，然‘誠’之一字，施之必得其當，可也。是則集注之云，固所以發明程子之意而言之矣。
行之無邪，必其心之實也；思而無邪，則無不實矣。此程子之意也。答吴伯豐。
其言皆出於惻怛之公心，非有它也。
‘惻怛’與‘公心’，字不相屬。‘非有它’也，乃嫌於有它而解之之辭，然亦汎矣。詩發於人情，似無有它之嫌。若有所嫌，亦須指言何事，不可但以‘有它’二字概之也。與張敬夫論癸巳論語説。
‘詩三百，一言以蔽之，曰思無邪’，與‘關雎樂而不淫，哀而不傷’，皆聖人教人讀詩之法。
此類言之大略，不曉所主之意，恐其間有差，或致千里之繆也。答程允夫。
子曰：‘道之以政。’
政者，法度也。法度非刑不立，故欲以政道民者，必以刑齊民。德者，義理也。義理非禮不行，故欲以德道民者，必以禮齊民。二者之決，而王伯分矣。人君於此不可不審，此一正君而國定之機也。
此説亦善。然先王非無政刑也，但不專恃以為治耳。答程允夫。
子曰：‘（五）〔吾〕十有五而志于學。’
學者須先有所立，故孔子三十而立。又曰：‘患所以立。’然則若何而能立？曰：‘窮理以明道，則知所立矣。’
‘立’是操存踐履之效，所説非是。‘患所以立’承‘不患無位’而言，蓋曰患無以立乎其位云。答程允夫。
‘四十而不惑’，伊川曰‘明善之徹’，又曰‘言不惑，則自誠’。敢問：不惑已至誠之地位否？若横渠言‘不惑則於功用上見’。二説如何？
二先生之言未嘗有異，更宜玩索。答林德久。
‘樂天知命’，天以理言，命以付與言，非二事也。五十而知天命，亦知此而已矣。知，只是知得此（計）〔道〕理，初無它説。‘不知命，無以為君子’，此‘知命’字，（真）〔直〕與知天命不同。程子嘗言之矣。[1]答何叔京。
横耳所聞，無非妙道。
‘横耳所聞’，乃列子之語，與聖人之意相入不得。聖人只言耳順者，蓋為至此渾是道理，聞見之間，無非至理，謂之至理，便與妙道不同。自然不見其它。雖有逆耳之言，亦皆隨理冰釋，而初無横耳之意也。只此便見聖人之學、異端之學不同處，其辨如此，只毫髮之間也。答張敬夫。
欲，是聖人作用處否？妄意聖人所謂‘從心所欲’，蓋自志學至此，則純是義理。心之所欲，即道體流行，自不踰乎天，則莊老‘猖狂妄行，蹈乎大方’，立脚處義理皆差。彼所謂大方，豈真法度也？未知是否？
‘欲’字分明，聖人作用處卻難曉。如此解經，轉見迷昧矣。猖狂妄行，便是不依本分了。答林德久。
上蔡曰：‘聖人未嘗無思，故有所欲；未嘗放〔過〕[2]，故不踰矩。聖人之心，澹如止水，體用未嘗相離。’竊意：無思、收與放，恐是學者分上事。
上蔡語無病。上同。
志學，是於斯道，方識得大綱大體，其心一直向乎此，以求之視聽、寢食、講論、思索，無時不念念在此，更不參差、插雜、轉慮、卻顧、遲回於天理人欲之間而不決，此即格物致知用工處也。立是於大綱大體已把得定，確然有主於中，持之堅、守之固而不為外物所遷奪。此即‘誠意、正心、修身’用工處也。不惑，是於大綱大體中又極節目纖悉，皆昭晰明徹，灼然真知其藴而而無一理之或疑矣，此即物格處也。知天命，是又總其精粗、大小、根原所自來處，全體廓然洞明，而會萬理於一本矣。此即知至處也。耳順，是我與理一，徹表徹裏，無間隔違逆，聲纔入，心便通，不待吾有以聽於彼，凡入吾聞者，無非至理精義，此又物格知至之熟處也。從心，則心體渾淪是義理，如一團光潤良玉，如百鍊明瑩精金，至是則非由我矣。凡有動，皆隨心之所之，行便行，止便止，喜便喜，怒便怒，惻隱便惻隱，羞惡便羞惡，無不從容，大道上行，而莫非準繩規矩之至，絶不容一毫有我於其間，此又‘意誠、心正、身修’之熟處也。不審如此分别得否？
立，是物格知至而意誠心正之效，不止是用工處。不惑、知命，是意誠心正而所知日進不已之驗。以至耳順，則所知又至極而精熟矣。餘則來説得之。答陳安卿。
大學舉‘（五）〔吾〕十有五’章。來教云：‘立是物格知至而意誠心正之效，不止是用功處。不惑、知命是意誠心正，而所知日進不已之驗。以至於耳順，則所知又至極而精熟矣。’淳竊疑夫立者，確然堅固不可移奪，固非真知不能。然此時便謂物已格，知已至之，恐莫失於太快否？又事物之理，精微眇忽，未至於灼然，皆無疑惑。萬理根原來處，未洞見天命流行全體，安得謂之知已至？曰‘所知日進不已’，則是面前猶有可進步，又安得全謂之至？而耳順又云‘所知至極而精熟’，又何言之重複也？而集注於耳順條有云‘知之至’，又何也？凡此皆淺見，未喻。抑此之旨在聖人分上言，則聖人合下本是生知，義理本是昭著，自兒童知已至極，本無疑惑，天命全體本無蔽隔。當入大學，則亦漫勘驗其所以然，隨衆做些小致知格物工夫。雖做此工夫，而與衆超越云云。若以學者為學之序言，則有其志學時，方一一做致知格物工夫，以考察夫義理。積十五年之功，至於確然有立時，是亦真有所知然後能，然未可便謂‘物已格、知已至’。
細思此意，只得倣學者事者。而聖人所説，則是它自見得有略相似處，今窺測它不得也。正如曾子借‘忠恕’兩字發明一貫之妙，今豈可謂聖人必待施諸己而不願，然後勿施於人也？然曾子所借猶有迹之可擬，此則全不可知，但學者當以此自考耳。上同。
‘吾十有五而志于學’一章，伊川以為‘且為學者立下一法，所以勉進後人’，横渠以為‘行著習察，則皆聖人進德次序’，二説不同，未知孰是？今讀集注，是其日用之間，必有獨覺其進而人不及知者。因其近似以自名，所謂近似之説，未能盡曉。
此三説未須理會，只且就自己分上點檢。答林德久。
‘不思而得，不勉而中’，中庸皆以為誠之事，初無節次。以‘耳順’為‘不思而得’，‘不踰矩’為‘不勉而中’，所謂‘不思、不勉’，有十年工夫，未知如何？
同上。上同。
‘志學’一段，伊川先生謂：‘聖人未必然，亦只是為學者立法。’先生注中亦取此説。又云：‘聖人生知安行，非有進為之漸。然其乾乾不已之心未嘗自足，則其極至之妙，必有日新而又新者，故其言如此。’愚鄙未曉，且欲從伊川説如何？恐識未至而强求之，徒有揣摩料想之病，而無確實自得之功。
聖賢之學，非常情所能測。依約如此，須有與他人不同處耳。答鄭子上。
孟懿子問孝。子曰：‘無違。’
‘生，事之以禮’，以敬養也；‘死，葬之以禮’，必誠必信也；‘祭之以禮’，致敬而忠也。
專言敬，則愛不足；專言誠信，則文不足。忠字尤所未曉。然‘致敬而忠’，恐亦未足以盡祭禮。大率聖人此言至約，而所包極廣。條舉悉數猶恐不盡，況欲率然以一言該之乎？與張敬夫論癸巳論語説。
孟武伯問孝。
子曰：‘父母唯其疾之憂。’范氏謂武伯弱公室，强私家，得免其身而保其族者，幸也。故孔子告之如此。尹氏謂疾病人所不免，其遺父母憂者，不得已也。如以非義而遺其父母之憂，則不孝之大者。故范氏專為武伯言，尹氏則為衆人言。未知熟是？
孟武伯固必有以遺其親之憂者，如范氏之云，則未可知也。聖人之言，固必切於其人之身，然亦未有衆人不可通行之理也。答都昌縣學諸生。
子夏問孝。
知敬親者，其色必恭；知愛親者，其色必和。此皆誠實之發見，不可以僞為。故子夏問孝，孔子答之以‘色難’。
據下文，恐是言承順父母之色為難。然此説亦好。答程允夫。
子曰：‘吾與回言。’
‘退而省其私，亦足以發。’以私為私室，如古注説恐未安。竊謂‘私’是顔子自受用處，夫子退而嘿省之，以為亦足以啓予矣。此一句游大信説。蓋非顔子，不能深喻夫子之言；非夫子，不足以知顔子之所以潛心也。
以私為顔子自受用處，恐未安。退，非夫子退，乃顔子退也。發，啓發也。始也，如愚人，似無所啓發；今省其私，乃有啓發。與‘啓予’之啓不同。答范伯崇。
顔子所聞，入耳着心，布乎四體，形乎動静，則足以發明夫子之言矣。答程允夫。
子曰：‘吾與回言終日。’謝氏謂：‘苟不至於不違之地，則與羣弟子無以異者。’竊恐抑揚太過，且以孔門諸子言之，所謂‘至於不違之地’者，顔子一人而已。如謝之説，則是羣弟子雖朝夕親炙乎聖人之側，與未嘗親見聖人者無以異也。
謝氏抑揚誠若太過，然亦有此理。答吴伯豐。
子曰：‘視其所以。’
‘視其所以’一章，誼謂：‘所以，所為也。’天理人欲，同行異情。所為雖曰善矣，抑不知其意之所發，為利乎？為義乎？所為合於義，所發亦以義，則固善矣。又當察其平日所存所守，果一出於正乎？至是，則亦盡觀人之法矣。范氏曰：‘視其所以，知其用心之邪正；觀其所由，考其所行之歸趣。’疑倒説了。
‘察其所安’，正是察其所由之安與不安。若其為善，如惡惡臭，如好好色，則居之安矣。范氏之説，誠未當也。答方賓王。
‘視其所以’，此章蓋述上文為説。‘退而省其私’，私所安也。
論語立言雖間，以類相從，每稱‘子曰’即自為一段，不必專以上下文求之。答范伯崇。
子曰：‘温故知新。’
‘温故知新’，學至此而無窮矣。至於夫子而猶曰學不厭，非以其無窮哉？可以為師者，以其足以待無方之問也。温故而不知新，雖能讀三墳、五典、八索、九丘，足以為史，而不足以為師也。
此論甚佳。答范伯崇。
‘温故而知新，可以為師矣’，伊川謂只此一事可師矣。如此等處，學者極要理會。若只指認温故（而）知新便可為人師，則窄狹卻氣象也。伊川先生之意，以温故知新止是一事。若謝先生之言，則以‘温故知新’猶言‘極高明而道中庸，致廣大而盡精微’，非徇物踐迹者之所為。如是，則氣象似不窄狹，與伊川之説不同。未審熟是？
伊川先生之意，蓋以為此事可師，非人能此即可師也。所謂‘只此一事’者，亦非謂温故知新只是一事，故其解又曰：‘温故則不廢，知新則日益，斯言可師〔也〕。’則是以温故知新為二事，而欲人之師此言耳。然於文義有所未安，謝説又失之過高，要之，此章正與學記所謂‘記問之學不足以為人師’者相對。試更思之。（學）〔答〕都昌縣學諸生。
子貢問君子。子曰：‘先行其言。’
‘先行其言’，一云行者不是汎而行，乃行其所知之行也。但先行其言，便是個活底君子。行仁言，則仁自然從之；行義言，則義自然從之，由形聲之於影響也。道理自是如此，非有待而然也，惟恐其不行耳。
此章范謝二公説好。不須過求，恐失正理。答張敬夫。
子貢問君子。子曰：‘先行其言，而後從之。’先儒謂子貢多言之人，故以此告之，未審是否？
或當有此。答都昌縣學諸生。
子曰：‘君子周而不比。’
‘君子周而不比，小人比而不周。’君子循理之所在，周流天地之間，無不可者。其親之也，理之所當親也；其遠之也，理之所當遠〔也〕，何比之有？
尊賢容衆，嘉善而矜不能，此之謂周；溺愛徇私，黨同伐異，此之謂比。周，周徧也；比，偏比也，不必言周流天地之間。答程允夫。
論語‘君子周而不比’，〔比〕[3] 字舊音毗志反，集注無音。古注、集注皆為偏黨之義。‘義之與比’，舊音毗志反，集注音必二反。孟子‘願比死者一灑之’與‘且比化者，無使土親膚’，其義與音又俱備，無可疑者。若‘御者且羞與射者比’，集注亦為偏黨之義，音必二反，不知比字為偏黨之義者，皆當作必二反，如何至‘將比今之諸侯而誅之’，集注曰：‘比，連也，音去聲。’所謂去聲者，想卻是作毗志反否？伏乞指教。
記得此字是用賈昌朝羣經音辨改定。‘比今之諸侯’一處，改未盡耳。更俟契勘，然亦無甚緊要。今目昏甚，此等處恐未[4]暇料理矣。答歐陽希孫。
子曰：‘學而不思則罔。’
‘學而不思則罔’一章，誼竊意‘學’謂視聖賢所言所行而效之也，‘思’謂研窮其理之所以然也。徒學而不窮其理則罔，罔謂昏而無得，則其所學者亦粗迹爾；徒思而無踐行之實則殆，殆謂危而不安，則其所思者亦虚見耳。學而思，則知益精；思而學，則守益固。學所以致廣大，思所以盡精微。
學不專於踐履，如學以聚之，正為聞見之益而言。答方賓王。
子曰：‘學而不思則罔。’周曰：‘學欲默識心通也。苟徒出入乎口耳之間而不致思焉，則何以致知？’其言不思之蔽則善矣，而所以語學者則有所未盡。夫學專言之，則兼夫致知力行之兩端；若對思而言，則致知為思，而學云者蓋力行之謂也。今周氏以出入乎口耳者為學，則學豈誦説而已乎？使止於是，又何所安耶？謝氏曰：‘思，知之事也；學，習之事也。’此説得之，而集注‘身不親歷’之云，尤明白矣。然程子經解亦曰：‘力索而不問，學則勞殆。’似亦以學為講論問辨之事，何耶？然程子固曰‘博學之’云云，‘五者廢其一，非學也’，其不專以講誦為學審矣。經解所言，反似不若語録之密。如以‘殆’為勞義，亦無考。或者傳寫不能無誤云。
學是放效見成底事，故讀誦、咨問、躬行皆可名之，非若思之專主乎探索也。以（若）〔殆〕[5]為勞，無所見。歐陽公用此殆字，又似怠字，皆不可曉，不若從古説也。答吴伯豐。
子曰：‘攻乎異端。’
子曰：‘攻乎異端，斯害也已。’異端者，雜楊墨諸子百家而言之。或曰：‘攻治乎異端，謂學而行之，適所以害先王之正道也。如斯而已乎，言先王之正道不得行於世也。’或曰：‘攻乎異端之學而不學焉，其為害先王之正道者；已正而不作，不能為害先王之正道也。’未審孰是。
伊川先生、范氏説得之。‘已’字只是助辭，不訓‘止’也。‘已正’之正，疑‘止’之誤。 答都昌縣學諸生。
子曰：‘由!誨女知之乎？’
‘知之為知之’一章，誼謂學者之於義理，於事物，以不知為知，用是（欲）〔欺〕人或可矣，本心之靈（用）〔庸〕可欺乎？[6]但知者以為已知，不知者以為不知，則雖於義理事物之間有不知者，而自知則甚明而無蔽矣，故曰‘是知也’。以此真實之心，學問、思辨、研究不舍，則知至、物格、心正、意誠之事可馴致也。夫子以是誨子路，真切要哉！此章言之若易，而於學者日用間關涉處甚多，要當步步以是省察，則切身之用蓋無窮也。
此説甚善。答方賓王。
孔氏之門，雖所學者有淺深，然皆以誠實不欺為主。子曰：‘由!誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。’教之以誠也。若未得謂得，未證謂證，是謂自欺。如此人者，其本已差，安可與入道？樊遲問智，孔子既告之矣，又質之子夏，反覆不知，己不敢以不知為知也。凡此皆為學用力處。
此説亦善。答程允夫。
‘由!誨汝知之乎？’竊意：子路勇於進，其於學問恐欠深潛密察之功，故夫子誨之者如此。上蔡謂：‘死生之説，鬼神之情狀，為學者當知；千歲之遠，六合之外，為學者所不必知。’死生、鬼神之所以然，非窮神知化者不足以與此。夫子嘗告之以‘未知生’、‘未能事人’，正子路從事於功用之間，豈强其所未易知者？恐非誨其務實之意。
不必如此説。上蔡之説，且以文意論之，已自不是也。答林德久。
子張學干禄。
謝上蔡曰：‘“慎言其餘、慎行其餘”，皆有深意，惟近思者可以得之。’蓋言行有絲毫不慎，則於理有絲毫之失，則與天地不相似矣。
‘慎言其餘’，‘慎行其餘’，‘藉用白茅’之意。似此推言，於理不害，然恐未遽説到此也。答程允夫。
子曰：‘人而無信。’
‘人而無信’，車之與馬牛本兩物，以輗軏交乎其間，而引重致遠，無所不（知）〔至〕[7]焉。物與我未合，亦二物，以信行乎其間，則物我一致矣，夫然後行。
本文只言車無輗軏不可行，譬如人無信亦不可行。今乃添入馬牛於其間，此蘇氏之鑿。答范伯崇。
子張問：‘十世可知。’
夏商損益，繼周者亦必有損益。蓋氣運升降不容不爾，特聖人能因時而不逆之耳。
理大概如此，然非夫子告子張之意。請更詳之。答吕子約。
三代革（名）〔命〕[8]，何故要改正朔？夏時既正，必欲改之，商周無乃好異，而未盡相承之義。春夏秋冬以成一歲，此時序之正，必欲改之，無益於事，衹見亂天時耳，其改之之義謂何？
改正朔，所以新民之耳目，古人蓋有深意。而子丑之月，亦有可為歲首之義。答李堯卿。
若夫自嬴秦氏廢先王之道，而一出於私意之所為。有王者作，其於繼承之際，非損益之可言，直盡因革之宜而已。
此一節立意甚偏，而氣象褊迫，無聖人公平正大、隨事順理之意。且如此説，則是聖人之言不足以盡古今之變。其所謂‘百世可知’者，未及再世，而已不驗矣。嘗究此章之指，惟古注馬氏得之。何晏雖取其説，而復亂以己意，以故後來諸家祖習其言，展轉謬誤，失之愈遠。至近世吴才老、胡致堂始得，其説最為精當。吴説有續解、考異二書，而考異中此章之説為尤詳，願試一觀，或有取焉。大抵此二家説其它好處亦多，不可以其後出而忽之也。與張敬夫論癸巳論語説。
子曰：‘非其鬼而祭之。’
無其鬼神，是徒為諂而已。
聖人之意，罪其祭非其鬼之為諂，而不譏其祭無其鬼之徒為諂也。諂自惡德，豈論其有鬼無鬼，徒與不徒也哉？與張敬夫論癸巳論語説。
‘非其鬼而祭之，諂也。’諂於鬼，則於人可知矣，推説則如此亦可。但本文諂字，止謂諂於鬼神耳。答程允夫。
子曰：‘非其鬼而祭之。’或問云：‘謝氏所論鬼神之意，學者所宜深考也。’今取其説而讀之，其義精矣。蓋鬼神者，二氣之良能也。所謂神者，陽之為也；所謂鬼者，陰之為也。故其聚而生、來而伸者，皆曰神，而在人，則魂氣為神，陽之屬也；散而死、反而歸，皆曰鬼，而在人，則體魄為鬼，陰之屬也。天地、山川、風雷、祖考，凡曰鬼神云者，亦不越是二端而已。故事鬼神者，必致其敬，發其情，有以極其在我之誠，而後在彼者有來格之理。蓋神人之交，皆以是氣而為感通，使誠之在我者無以致之，則彼之發揚于上者亦何自而聚哉？然則鬼神之有無，揆之吾誠可矣。知此，則知謝氏格之、遠之之説矣。蓋其可不可者，理也；格之遠之，皆吾心之所不容欺者也。致生之，故其鬼神；致死之，故其鬼不神，皆謂人實致之也。孔子曰：‘之死而致死之，不仁而不可（謂）〔為〕也；之死而致生之，不知而不可為也。’故惟仁知之合者，可以制祀典。苟不察其理之可不可，而祭非其鬼，則惑之甚矣。世之惑（之）〔者〕，蓋皆求鬼神於茫昧恍惚之間，而不知其所以致之者實在於我故也。測度而言，未知近否？
大概得之。更宜涵泳，似更有未細密處。大抵陰陽有以循環言者，有以對待言者。須錯綜分合，都無窒礙，乃為得之。答吴伯豐。