【先進】
凡二十五章。
【一章】*
或問 首章之説。曰：以夫子所以答林放之意考之，則似當以程伯子、謝氏或范氏、楊氏説為正，如何？曰：彼亦以奢儉對言，則儉為本，故與其過而失之奢，則寧不及而失之儉，則為得其本耳，非正以儉為法也。且安知當世所謂儉者，非昔之所謂中耶？
精義 明道曰：先進，猶言前輩也；後進，猶言後輩也。先進之於禮樂，有其意誠而質者也，故曰野人；後進之於禮樂，習其容止而文者也，故曰君子。孔子患時之文弊，而欲救之以質，故曰‘如用之，則吾從先進’，取其誠意之多也。○伊川曰：‘“先進於禮樂，野人也”，謂其質樸；“後進於禮樂，君子也”，謂其得宜。周末文弊，當世之人自謂得宜，而以古人為質樸，故孔子欲從古人。古人非質樸也。’又曰：‘“先進、後進”，如今人説前輩、晩輩。先進於禮樂，謂舊時前輩人於禮樂，在今觀之以為樸野；後進於禮樂，謂今晩進之人於禮樂，在今觀之以為君子。君子者，文質彬彬之名。蓋周末文盛，故以前人為野人，而自以當時為君子，不知其過於文也，故曰“如用之，則吾從先進”。’○又曰：‘先進於禮樂，質也；後進於禮樂，文也；文質彬彬，然後君子，其下則史。孔子從之，矯枉欲救文之弊。然而“吾從周”，此止文一事，又有不從處，乘殷之輅。’又曰：‘“先進於禮樂，野人也”，言其質勝文也；“後進於禮樂，君子也”，言其文質彬彬也。“如用之，則吾從先進”，言若用於時，救文之弊，則吾從先進，小過之義也。“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從衆”、“奢則不孫，儉則固，與其不孫也，寧固”，此之謂也，不必惑從周之説。’或問：‘孔子何以不從君子而從野人？先儒有變文從質之説，是否？’曰：‘固是。然當時謂之野人，是言文質相稱者也；謂之君子，則過乎文者也。當時文弊已甚，仲尼欲救之云爾。’○張子曰：不待備而勉於禮樂，先進於禮樂者也；備而後至於禮樂，後進於禮樂者也。仲尼以貧賤者必待文備而後進，則於禮樂終不可得而行矣，故曰謂野人而必為，所謂‘不願乎其外’也。○范氏曰：先進者，古之人也；後進者，今之人也。先進於禮樂，質多而文少，故曰野人；後進於禮樂，文質相副，故曰君子。世衰文弊，則當反之於質，故曰‘如用之，則吾從先進’，所以適時也。○吕氏曰：野人，郊外之民；君子，士大夫也。士大夫之文，不備物不行，如衣服不具、牲殺器皿不備，不敢以祭之謂；野人之文，雖不備物亦行，如野有死麕、瓠葉之謂。蓋禮樂之文在野人，則不候物備而先進；在君子，則必候物備而後進。當禮壞之時，必候物備，則文必墜地，故孔子救世之急，寧失之野以振斯文。○謝氏曰：禮樂先有實，後有文，則實至而文不至者，謂之先進可也；有文而無實以先之者，謂之後進可也。言先進，則無文可知；言後進，則無質可知。質多則為野人，文多則為君子，君子非彬彬之君子。進者，猶‘進於此道’之‘進’。從先進，近本也。○楊氏曰：‘“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子”。“先進於禮樂，野人也”，質勝文也；“後進於禮樂，君子也”，文質彬彬也。周衰，文滅質矣，非過物不濟，故用之則從先進。’又曰：‘“周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周”者，蓋先王立二代之後，使之統承先王，修其禮物，欲後之作者有考焉耳，故曰“殷因於夏禮，所損益可知也”。三代之禮，忠質之尚，至周而備，故郁郁乎文哉。所謂從周者，從其監二代也。蓋周之文因二代之禮，隨時損益，救其偏弊而已，與所謂從先進者無二道也。○尹氏曰：君子、野人者，據當時而言。當時謂之野人，是文質相稱者也；當時謂之君子，則過乎史者也，是以不從後進而從先進。蓋時文弊已甚，仲尼欲救之云耳。
【二章】*
或問 四科之目，何也？曰：德行者，潛心體道，默契於中，篤志力行，不言而信者也；言語者，善為辭令者也；政事者，達於為國治民之事者也；文學者，學於詩書禮樂之文，而能言其意者也。蓋夫子教人，使各因其所長以入於道，然其序則必以德行為先。誠以躬行，實造具體聖人。學之所貴尤在於此，非若三者各為一事之長而已也。然程子猶以為游夏所謂‘文學，固非秉筆學為詞章’者，學者尤不可以不知也。〇曰：何以知其為門人所記也？曰，吴氏例曰：‘凡稱名者，夫子之辭，弟子師前相謂之辭；稱字者，弟子自相謂之辭，亦或弟子門人之辭。’得之矣。諸説或以此章盡為夫子之言者，考之不審也。
精義 明道曰：‘“從我於陳蔡者，皆不及門”，言此時皆無及孔子之門者。思其人，故類顔子已下十人，有德行者、政事者、言語、文學者，皆從於陳蔡者也。’又曰：‘四科，乃從夫子於陳蔡者爾。門人之賢者，固不止此。曾子傳道而不與焉，故知十哲世俗論也。’○伊川曰：孔子教人，各因其才，有以文學入者，有以政事入者，有以言語入者，有以德行入者。○范氏曰：自顔子以下，皆從夫子厄於陳蔡者也。時無在夫子之門者，故曰‘不及門也’。有德行者，有言語者，有政事者，有文學者，蓋思之而言也。夫子之門人，顔、閔、伯牛可以為輔相，仲弓可以為諸侯，宰我、子貢可以使四方，冉有可以治兵賦，子路可以為將帥，子游、子夏可以立制度，而不免厄於陳蔡，此則天也。○謝氏曰：孔子思當時相從於陳蔡之間者今不在此，故下云‘德行：顔閔冉雍。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏’。○楊氏曰：從我於陳蔡者，適不至其門，故言之因以第其學。孔子謂‘赤也，束帶立於朝，可使與賓客言’，宜在言語之科而不與焉。蓋以七十子之賢，宜在此列者，未易以一二數也，適不從於陳蔡之行，故不及也。如顔淵、季路之徒，皆從於陳蔡者，而説者謂於陳蔡者皆不及門，無升堂者，失其旨矣。○侯氏曰：從孔子於陳蔡者，當時皆不在門，故各言其所學。○尹氏曰：顔淵已下，從孔子於陳蔡之間者，時皆不在夫子之門，故思其人而言曰：‘德行有顔淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓，言語有宰我、子貢，政事有冉有、季路，文學有子游、子夏。’
【三章】
精義 伊川曰：於吾言無所不説，與聖人同耳。此以下，或問不論。○張子曰：回非助我者，無疑問也。有疑問，則吾得以感通其故，而達夫異同者矣。○范氏曰：夫子所與言者，皆其未知者，則疑而問，問則有以起夫子之意而發其言。若子夏之言詩，助也。顔子無所不知，語之則心説而躬行之，夫子所與同道，故曰‘非助我者也’。○謝氏曰：答問之間，疑則問，教學所以相長也。説則不復問矣，故謂之‘非助我者’。○楊氏曰：理有因疑問而發者，若子夏之‘起予’是也。無疑問則無相長之義，故曰‘非助我者’。○尹氏曰：疑則問焉，回於聖人之言，心通默識，故説而無問難也。助者，猶起予也。
【四章】*
或問 閔子騫之孝。曰：吴氏詳矣。吴氏曰，韓詩外傳：‘子騫早喪母，父娶後妻，生三子，疾惡子騫，以蘆花衣之。父察知之，欲逐後母。子騫啓曰：“母在一子寒，母去三子單。”父善之而止，母悔改之，後至均平，遂成慈母。’此夫子所以稱之也。且夫子於弟子未嘗稱字，此或集語者之誤。○曰：然獨取胡氏之説，何也？曰：諸説善矣，而於文義皆有未協者，唯胡氏為可通耳。
精義 伊川曰：閔子於父母昆弟，盡其道以處之，故人無非間之言也。○范氏曰：‘子騫之行，能使其父母昆弟人無間言，此難能也。舜之父母兄弟以頑嚚傲聞於天下，然則閔子賢於舜乎？’曰：‘舜以諧頑嚚瞽瞍底豫為孝，閔子以善父母兄弟為孝。’○吕氏曰：至行誠篤，取信於父母昆弟，人不得而間焉，非成身之至，不足以及是，故曰‘孝子成身’。○謝氏曰：不得乎親，不可以為人，故以道行於父母昆弟為孝。○楊氏曰：孝足以成親之名，則人謂之君子之子矣。夫誰間言之有？○尹氏曰：父母兄弟之間，人無間言，閔子之行可謂至矣。
【五章】
精義 范氏曰：南容欲慎其言，則必慎其行，此邦有道所以不廢、邦無道所以免於刑戮也。言者，行之表；行者，言之實，未有易其言而能謹於行者。此以下，或問不論。○謝氏曰：三復白圭，誠於慎言也。○楊氏曰：三復白圭，則寡尤悔必矣。此邦無道所以免於刑戮，是則可妻也。○侯氏曰：君子慎於言而敏於行。南容知所慎矣，故‘三復白圭，孔子以其兄之子妻之’。○尹氏曰：詩云：‘白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可為也。’南容讀此而三復焉，則其慎言可知；慎於言，則其行可知。此所以邦有道不廢，邦無道免於刑戮，故孔子以其兄之子妻之。
【六章】*
或問 六章之旨。曰：諸説備矣，而胡氏所論記言之例，亦學者所當知也。胡氏曰：記言之例，君問則稱‘孔子以對’，尊君也。大夫之問亦然，則非禮矣。盍稱氏以異乎門人，而去‘對’以降於國君者乎？
精義 明道曰：顔子短命之類，以一人言之，謂之不幸可也；以大目觀之，天地之間，無損益，無進退。譬如一家之事，有子五人焉，三人富且貴，而二人貧且賤，以二人言之則不足，以父母言之則美且多矣。若以孔子之至德而又處乎盛位，則是化工之全耳。以孔顔言之，於一人有所不足；以堯、舜、禹、湯、文、武、周公羣聖人言之，天地亦云富有也。‘惠迪吉，從逆凶’，常行之理也。○范氏曰，孫覺曰：‘夫子之對季康子與哀公同，而有略有詳，於臣略，於君詳者也。’臣以為人臣之對君，不可以不盡。如哀公以下不能問，則不以告也。故對哀公則言顔子所以為好學，而於康子則略焉。若康子者，必待其能問乃告之，此教誨之道。○謝氏曰：與哀公問同。○楊氏曰：孔子以顔回不遷怒、不貳過為好學，蓋非克己不足以與此，故問好學，必以顔回告之，自閔子而下皆不與焉。蓋克己之難也如是，學者知此，則知所學矣。世儒以博聞强記為好學，非聖人所謂學也。○尹氏曰：不遷怒、不貳過如顔子者，可謂好學也已矣。
【七章】*
或問 以弟子之年考之，則顔淵之死先於伯魚，故有以鯉死之言為夫子之設言也，諒乎？曰：以人情考之，不應如此。且王肅推信家語最為深篤，而亦以此為年數之錯誤而未可詳也。今亦安得固守而必信之乎？○曰：‘各言其子’之説，范氏以為夫子視顔淵猶子，楊氏以（引）[1]後章‘視予猶父’之言，以為二子之才不同，而皆夫子之子，侯氏則又以為己之子與他人之子不同，其説孰是？曰：范楊同而侯異，然以文意考之，則皆不協。然二説之流，一則害於分殊之義，一則害於理一之仁，亦其氣象之偏所發如此，故此句之文，惟尹氏為得之。
精義 范氏曰：夫子之視顔淵猶子也，與鯉均而已矣。若夫自矯以過情，聖人所不為也。○吕氏曰：喪稱家之有無，不以子之才而加厚。○謝氏曰：聖人脱驂於舊館，而不與顔路之請，則為所識窮乏者得我，而强勉以副之，豈吾心也？○楊氏曰：孔子之衛，遇舊館人之喪，入而哭之，遇於一哀而出涕。惡夫涕之無從也，脱驂賻之。顔淵死，子哭之慟，豈特一哀而出涕乎？顔路請子之車而夫子不與，何也？曰：哀之有賻，猶恭敬之有幣也。苟無其實，君子不可虚拘，故惡夫涕之無從也。脱驂賻之，所以致其實也。若顔淵則異乎此矣，其視夫子猶父也，父之於子豈以才不才為之厚薄哉？鯉也死，夫子以從大夫之後，不可徒行也，不以車而為椁，豈以顔子之賢而與之乎？喪具稱家有無而已，雖無椁可也，故不與。○侯氏曰：才不才、賢不賢，在人固有異，至父母之恩，則己之子與人之子不同。若以車為顔子之椁，則失父子之仁矣。況從大夫之後，可徒行乎？此聖人之制也。使鯉之死初有椁以葬，則顔路之請，夫子必有以處。○尹氏曰：送死之具，稱其有無而已。孔子言鯉之才固不可以並顔子，然吾視子之心猶顔路之視淵也。若鯉之死，有棺而無椁，亦以從大夫之後不可徒行故也。使其有餘也，雖舊館人之喪，有為脱驂者矣。
【八章】*
或問 八章之説。曰：范侯尹氏得之。其曰同道，則前已辨之矣。楊氏直以予指斯文而言，意殊迫狹。必若尹氏之云，然後其言為有序（矣）〔耳〕。
精義 范氏曰：顔子與夫子同道。天喪予者，痛道之無傳也。○楊氏曰：孔子，斯文之所在。顔淵死，斯文不傳，則天實喪予也。喪予者，喪斯文之謂也。
【九章】*
或問 九章之説。曰：范氏謂哀發於誠心，故不知其慟。聖人之喜怒哀樂，莫非誠心之發，何獨於顔子而後發於誠心哉？楊氏之説，亦為過之。惟尹氏之言為得其平耳。
精義 范氏曰：哀發於誠心，是以慟而不自知。○楊氏曰：顔淵死，孔子謂之‘天喪予’，則其存亡與之為一矣。其慟也，亦不自知其慟也，故曰：‘有慟乎？非夫人之為慟而誰為？’○侯氏曰：孔子之喪顔淵，知斯文之不與也，故曰：‘天喪予！天喪予！’其哭之慟也，不知其慟而慟矣。○尹氏曰：孔子於顔淵之死，自傷道之無傳，若天之喪己，而重惜之曰‘有慟乎’，哀傷之至，不自知其慟也。
【十章】*
或問 顔淵厚葬之説。曰：諸説皆善。惟楊氏為詳，但其論‘不得視猶子’者，若有罪顔路之意，恐非聖人忠厚之心也。蓋但言我之所以葬顔淵不如葬鯉之得宜者，以門人之故耳。深責門人，則顔路之失亦自見矣。〇曰：邢疏以門人為顔淵之弟子，然乎？曰：顔淵早死，未必開門授徒也。范氏以為夫子之門人也，近是。〇曰：謝氏引王氏之説曰‘不得視猶子者，分也’，如何？曰：非文意也。夫子所謂‘不得視猶子’者，乃歎恨之辭耳。若以為分之當然，則下文為無所係也。
精義 范氏曰：喪具當稱〔家〕[2]之有無，貧而厚葬，不循理也。顔子簞食瓢飲，無求於外，死而薄葬則稱其德矣。門人以厚葬為朋友之恩，而不知於義為不可，故夫子非之。○謝氏曰，元澤曰：‘不與之車以為之椁者，義也。哭之慟者，恩也。不得視猶子者，分也。’○楊氏曰，子路曰：‘傷哉，貧也！死無以為禮。’孔子曰：‘斂首足形，還葬而無椁，稱其財，斯之謂禮。’故無財不可以為悦。顔路請子之車以為之椁，則無財可知矣。門人欲厚葬之，非禮也。夫顔淵視夫子猶父也，而其死也，夫子謂之‘天喪予’，則哀之至矣，豈吝一車而不與之哉？蓋愛之以德，欲其以禮葬故也。觀顔路請車之意，則欲厚葬，非其門人而已。疑。故夫子不得視猶子，而止之曰：‘非我也，夫二三子也。’言非我，則其失有任其責者矣。○侯氏曰：門人厚葬顔淵，非所以葬顔淵也。觀其在陋巷不改其樂之心，則顔淵豈以厚葬為美也？夫子不得而止之，故曰：‘予不得視猶子也。非我也，夫二三子也。’○尹氏曰：喪具稱家之有無。顔淵貧而門人厚葬之，非也。回之於孔子猶父也，以顔路而不得專其事，歎不如葬鯉之得宜也。
【十一章】*
或問 十一章之説。曰：程子至矣，范吕之説亦得之。但范以為孔子不告子路，而尹氏深非‘學不躐等’之説，則兩失之。蓋學固有序，而夫子之告子路，正以其序告之也。〇曰：楊氏以為通乎晝夜而知，則人鬼死生當源源自見，後本乃削其所謂‘當源源自見’者，何也？曰：‘源源自見’是張子之言，蓋曰以漸而見云耳。然張子曰：‘學至於知天，則死生鬼神當源源自見。’為學者而言，故以為漸而見之耳。楊氏因其説以為此文，而以‘通乎晝夜而知’易夫‘知天’者，則是聖人之事，而以漸而見不足以言之矣。删而去之，豈其覺於斯與？
精義 伊川曰：‘晝夜者，死生之道也。知生之道，則知死之道；盡事人之道，則盡事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也。’又曰：‘子路問死，曰“未知生，焉知死”。人多言孔子不告子路，只此便是深告之也。易曰“原始反終，故知死生之説”，蓋人能原始而知生理，便能要終知得死理。若不明得，則雖千萬般安排著，亦不濟事。’又曰：‘死生存亡，皆知所從來，胸中瑩然無疑，止此理爾。孔子言“未知生，焉知死”，蓋略言之，死之事即生是也，更無别理。’或問：‘佛言死生輪回，果否？’曰：‘此事説有説無皆難，須自見得，聖人只一句斷盡了，故對子路曰：“未知生，焉知死？”’○范氏曰：事人者，為臣則忠，為子則孝，則忠孝可以事鬼神。忠信至誠，鬼神饗之。能事人，則能事神矣。君子為善，惟日不足，修身以俟死，死非所當問也。聖人教人，能盡人道則可以事神，能知生則可以知死。問死非學之序，故不以咨也。○吕氏曰：能盡人之道，則事鬼之道備；知所以生之理，則死之理明。蓋通乎晝夜之道，則人鬼無異事，生死為一貫爾。此所以答子路，非拒之之辭。○謝氏曰：此夫子深語子路以死與鬼神之理也。天下之事，雖在八荒之外，猶有見聞之驗。獨死與鬼神之情狀，從古以來不見以聞見驗，特知者以理考之。故欲知死，莫如知生；欲知鬼神，莫如知人也。○楊氏曰：通乎晝夜之道而知，則人鬼死生當源源自見，初無二致也，故問事鬼，告以事人；問死，告以知生，所以發子路之問而不隱也。蓋聖人之言常近矣，探索之，則賾隱存焉。○尹氏曰：能事人，則能事鬼；知生，則知死，蓋一理也，所以深告子路。或以為學不躐等，失其義矣。
【十二章】*
或問 誾誾、侃侃，於前篇之訓，其亦通矣乎？曰：誾誾者，外和内剛，德氣深厚，所謂‘和悦而諍’者也；侃侃，則和順不足，而剛直稍見矣。前篇之訓固亦如此，無不同也。〇曰：諸説如何？曰：是其意亦皆善矣，但‘盡誠不僞’之説，於文之義未有以見其必然者，殆不若謝楊之説為近也。然楊説亦既雜取諸説之意矣，惟其所引英材之語尤深得之。‘不得其死’，亦二家之説為勝，而楊氏所論為尤精，但以子路之死為傷勇之故，則非孟子之文意耳。至侯氏‘若’字之訓，其鑿甚矣。
精義 伊川曰：子樂者，弟子各盡其誠實，不少加飾。孔子知由之不得其死。○范氏曰：閔子恭敬，故其貌中正；子路勇果，故其貌剛强；冉有、子貢善為説辭，故其貌和樂。凡子事父母，臣事君，門弟子事師，惟至誠而不可以欺。閔子不能為子路之行行，冉有、子貢亦不能為閔子之誾誾也。四子【眉批】 誠。各盡其性以事夫子，夫子各因其才而教之，此所以樂也。‘若由也不得其死’，以其剛强而知之也。○謝氏曰：三子之情性不同，皆不害其為自得，故夫子樂之。行行不害為直，然非涉世之道，使子路由此少知進也，何不得其死之有？○楊氏曰：四子侍側，天下之英才也，形於外，皆其力分之所至，故子樂。夫君子所謂得其死者，非必考終命而後為得也，死於義而已。若比干諫而死，孔子謂之仁人是也。子路為孔氏宰，食焉而不避其難，義也。孔悝被劫而盟，子路往救之，救之而不獲，亦可以死矣。然以孔子不為衛君言之，亦可以無死矣。可以死、可以無死，而死之傷勇故也，故孔子聞衛亂，曰：‘嗟乎！柴也，其來乎？由也，其死矣！’則聖人以其行行，得之於眉睫之間，而知之如是其審也。然由之不得其死，亦志於仁而已，無惡也，雖不足以成仁，與夫求生以害仁者有間矣。故孔子於其死也，若喪子然，其哀傷之也至矣。○侯氏曰：若，順也，謂子路只順長而不進於温恭，故不得其死。非謂行行便不得其死也。○尹氏曰：四子之容，有諸中而見乎外者也。各盡其誠，略無僞飾，夫子所以樂之。子路剛强，有不得死之理也，故因以戒之云爾。
【十三章】*
或問 十三章之説。曰：謝楊之説各有所偏，蓋其情性氣象之不同如此。而楊氏欲使天下之事皆至於極弊而後圖之，則其害為尤甚，豈懲於熙豐新政之禍，而矯枉過直以至於斯乎？此章之説，惟范侯尹氏為善。
精義 范氏曰：論語，弟子之言，閔子蓋鮮焉。言而必中者，有德之言也。○謝氏曰：事有當改，豈以仍舊貫為善？然當是時，其有不必改者乎？○楊氏曰：三代相因，有所損益而已，無意於改作，故天下之事非極弊，不如仍舊貫之為愈。○侯氏曰：古之改作，必不得已者也。魯人為長府，豈非可以無改者乎？故夫子善閔子之言。○尹氏曰：先儒謂長府者，藏財貨之府也。‘言必有中’，善閔子言之當理也。
【十四章】*
或問 十四章之説。曰：程子至矣。范氏蓋推其意而失之。夫程子所謂‘與己不同’，以釋夫‘奚為於丘之門’耳。范氏則謂夫子以子路所見與己不同，而以不如琴瑟之和者譬之。聖人之言，豈其若是之迂哉？楊氏論子路所以升堂者，直以結纓一事言之，則古今之勇不懼死者多矣，子路之所以得升孔氏之堂，恐其未可專以此論之也。
精義 伊川曰：‘由之瑟，奚為於丘之門’，此子路於聖人之門有不和處，然學能至於升堂者。子路未見聖人時，乃暴悍之人，雖學至升堂，終有不和處。○范氏曰：詩曰‘妻子好合，如鼓瑟琴’，‘合’言其聲之相和。仲由學於夫子，雖則勇矣，每不達聖人之意而非之，是其不能和也，故曰：‘由之瑟，奚為於丘之門？’而門人以為夫子不取於子路，故不敬之。夫子釋之曰：‘由也升堂矣，而未入於室，此所以不能和也。若琴瑟之和者，唯顔子而已，如子路亦未可以不敬也。’○謝氏曰：由立矣，和順於道德則未也，故曰：‘由之瑟，奚為於丘之門？’門人以是而不敬，不唯不知仲由，且昧於入道之淺深，故夫子語之以此。○楊氏曰：‘子謂“由之瑟，奚為於丘之門”，而門人由是不敬子路，則是十里之足以一跌而廢也，故夫子進之曰“由也升堂矣”，使知責【眉批】 責，作‘貴’。賢者如是。’或問：‘孔子許子路升堂，其品第甚高，何以見？’曰：‘觀其死猶不忘結纓，非其所養素定，何能爾耶？苟非其人，則遑遽急迫之際，方寸亂矣。’○尹氏曰：由之於道，未能和順而已。門人遂有不敬之意矣，子所以釋之。
【十五章】*
或問 楊墨之學出於師商，信乎？曰：胡氏論之當矣。胡氏曰：楊朱即莊周所謂楊子居者，與老聃同時。墨翟又在楊朱之前，宗師大禹，而晏嬰學之者也。以為出於二子，則其考之不詳甚矣。
精義 明道曰：‘過猶不及，如琴張、曾皙之狂，皆過也。然而行不掩焉，是無實也。’又曰：‘才高者過，過則一出一入；卑者不及，不及則怠惰廢弛。’○伊川曰：‘儒者潛心正道，不容有差，其始甚微，其終則不可救。如“師也過，商也不及”，於聖人中道，師只是過於厚些，商只是不及些。然過則漸至（於）兼愛，不及則便至於為我，其原同出於儒者，其末遂至於楊墨。如楊墨亦未易疑。至於無父無君，孟子推之，便至於此，蓋其差必至於是也。’或問：‘“師也過，商也不及”，於論交處可見否？’曰：‘氣象間亦可見。’又曰：‘師商過不及，其弊為楊墨。楊出於義，墨出於仁，仁義雖天下之美，然如此者，失之毫釐，謬以千里。’○范氏曰，中庸曰：‘道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。’夫中庸之不可能，唯有過與不及也。是故過不及其失則均，皆不入於中也。聖人之道若權衡，其所以教人，唯抑其過而引其不及者也。○謝氏曰：德以中庸為至，既曰過矣，何愈於不及也？後世楊墨之學，意其源流出於二子。○楊氏曰：道主於中而已，賢知者過之，愚不肖者不及，則過疑於愈矣，然而道同歸於不明不行，則其失一也，故曰‘過猶不及’。○侯氏曰：過與不及，皆非中庸，故夫子曰‘過猶不及’。後世楊墨之學，源流其出於二子乎？○尹氏曰：‘中庸之為德也，其至矣乎！’夫過與不及，均也。差之毫釐，謬以千里。故聖人之教人，抑其過，引其不及，歸於中道而已。
【十六章】*
或問 冉求學夫子，於門弟子中亦可謂明達者，今乃為季氏聚斂，何耶？曰：冉求之失，不待於聚斂而後見，自其仕於季氏則已失之矣。蓋當是之時，達官重任皆為公族之世官，其下則尺地一民皆非國君之有。士唯不仕則已，仕則未有不仕於大夫者。冉求於此豈亦習於衰世之風，而不自知其非與？然使其仕於季氏，而能勸之黜其强僭而忠於公室，則庶乎小貞之吉矣。今乃反為之聚斂，是使權臣愈强，公室愈弱也，故孟子以‘無能改於其德，而賦粟倍他日’言之，蓋不自知其學之未至，而謂從仕為士之常，是以漸靡以至此耳。○曰：然則夫子曷為不於其仕季氏而責之也？曰：聖人以不仕為無義，而猶望之以小貞之吉也。
精義 范氏曰：冉有以其政事之才，施於季氏之家，故為不善至於如此。由其心術不明，不能反求諸身，而以仕為急故也。○謝氏曰：心以勢利移，則何所不至？鳴鼓而攻之，所以深窒其源。○楊氏曰：‘季氏富於周公，而求也為之聚斂以附益’，與有若告哀公以‘盍徹’異矣，故曰‘非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也’。○侯氏曰：以聚斂為心而為人之臣，豈君子之存心哉？孔子故曰‘非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也’，見冉子之陋也。大人詎以聚斂為事乎？○尹氏曰：‘與其有聚斂之臣，寧有盜臣’，此聖人所深惡也。夫季氏魯卿也，而富於周公冉有無能改於其德，復附益之。鳴鼓而攻之，以罪大而深責之也。
【十七章】*
或問 十七章之説。曰：愚、魯之説，楊氏得之。辟、喭之説，吕氏得之[3]。
精義 明道曰：‘曾子少孔子，始也魯，觀其後明道，豈魯也哉？’又曰：‘參也竟以魯得之也。’○伊川曰：‘參也魯，然顔子没後，終得聖人之道者，曾子也。觀其啓手足之時之言，可以見矣。所傳者，子思、孟子皆其學也。’又曰：‘曾子傳聖人學，只是一個誠篤。語曰“參也魯”，如聖人之門，子游、子夏之言語，子貢、子張之才辨，聰明者甚多，卒傳聖人之道者，乃質魯之人。人要一個誠實，聖人説忠信處最多。曾子於孔子在時甚少，後來所學不可測，且如易簀之事，非大賢以上作不得。曾子之後，有子思便可見。’又曰：‘傳聖人之道以篤實者，曾子是也。易簀之際，非幾於聖人者不及也。推此志也，禹稷之功其所優為也。易簀之際，心即理，理即心，聲為律，身為度。仲尼没，得其傳之正者，曾子而已。曾子傳之子思子思傳之孟子，至孟子而聖人之道益尊。’○范氏曰：四子之才性各有所偏，教者知其偏，然後能救其失也。曾子之魯，蓋質多而文少。其學守約，賢於游夏遠矣，故傳夫子之道也。○吕氏曰：愚謂專而少變，魯謂質而少文，辟謂便而少誠，喭謂俗而少學。傳稱喭者，俗論也。○謝氏曰：愚與魯，其質厚，不害為信道，故柴也執喪有過人者，學於聖人未有如曾子也。○楊氏曰：愚則不明，魯則不敏，辟則未能弗畔，喭則禦人以口給，皆其性之偏蔽，故語之使知自勵也。○尹氏曰：四子之才，各有所偏。知其偏，則有以教之也。然而曾子之才魯，故其為學也確。所以能深造乎道者，以其魯也。
【十八章】*
或問 ‘屢空’之説。曰：空為匱乏，其説舊矣。何晏始以為虚中受道，蓋出老莊之説，非聖言本意也。諸先生亦或從之，誤矣。惟范氏不從，而胡氏亦論之曰：‘以屢空為虚中受道，聖人之言未嘗如是之僻而晦也。屢而有間，是頻復耳。方其不空之時，與庸人亦奚遠哉？’此得之矣。且下文以子貢貨殖方之，尤見舊説之不可易也。然考程子之説，則但為去夫利欲之私耳，雖非文義，然理則不差。至於吕楊則又過而不知所止矣。夫易所謂‘不遠復’者，豈若佛氏覺速念止之云哉？曰：若以吕氏之説言之，則貨殖而屢中者，正為虚中受道之反矣。曰：吕氏之説，程子非之當矣，不得復引以為説也。〇曰：程子諸説如何？曰：所論州舉學試之得失者，可以警學者較計之私，日用之間所當深察。其曰子貢之知亞於顔子，則張敬夫以為夫子嘗問其與回也孰愈，至此又並稱焉，則所以進之也遠矣，亦其言之一驗也。其一説以命為爵命，則恐或未安耳。
精義 明道曰：顔子屢空，空心受道。子貢不受天命而貨殖，億則屢中。役聰明億度而知，此子貢始時事。至於言‘性與天道，不可得而聞’，乃後來事，其言如此，則必不至於不受命而貨殖也。○伊川曰：‘“屢空”兼兩意，唯其能虚中，所以能屢空。貨殖便生計校，纔計校便是不受命。不受命者，不能順受正命也。’或問：‘顔子如何學孔子到此深邃處？’曰：‘顔子所以大過人者，只是得一善拳拳服膺，與能屢空耳。’‘去驕吝，可以為屢空否？’曰：‘然。驕吝最是不善之總要。驕，只是為有己；吝，如不能改過皆是。與叔解作如貨殖，先生云：“傳記中言子貢貨殖處亦多。”’又曰：‘孔子弟子，顔淵屢空[4]有子貢，後人多以貨殖短之。子貢之貨殖，非若後世之豐財，但此心未忘耳。’又曰：‘“賜不受命，而貨殖焉”，命謂爵命也，言不受爵命而貨殖者，以見其私於利之深，而足以明顔子屢空之賢也。’門人有習他經，既而舍之，習戴記，問其故，曰：‘決科之利也。’先生曰：‘汝之是心，已不可入於堯舜之道矣。夫子貢之高識，曷嘗規規於貨利哉？特於豐約之間不能無留情耳。且貧富有命，（被）〔彼〕[5]乃留情於其間，多見其不信道也，故聖人謂之不受命。有志於道者，要當去此心而後可語也。’一本云：‘明道知扶溝縣事，伊川侍行，謝顯道將歸應舉。伊川曰：“何不止試于太學？”顯道對曰：“蔡人鲜習禮記，決科之利也。”先生云云，顯道乃止。是歲登第。’注云：‘尹子言詳如此。’○范氏曰：屢空者，簞食瓢飲屢絶而不改其樂也。天下之物，豈有可動其中者哉？貧富在天，而子貢以貨殖為心，則不能安命，是不受天之命也。其言而中者億而已，非窮理樂天者也。夫子嘗曰‘賜不幸言而中，是使賜多言也’，聖人之不貴言也如是。○吕氏曰：‘貨殖之學，聚所聞見，而聞見有數，故從億。億度可以屢中，而不能悉中。空空無知，則無所不達，自得自生，豈見聞之比乎？不受命者，貨殖之學，聚聞見以度物，以己知求中，而不受命於天。空空無知，則未始有己，所以應物如響，一受於天而已，吾何與乎？然屢空而未能常空，所以幾聖而未至。’又曰：‘貨殖之學，不殖則窮。空空無知，則道所由出。雖屢而未久，亦庶乎前定而不窮矣。’○謝氏曰：説者以為子貢與時轉販，必不如此，要之於貨未能忘意耳。受命，則順天而無意必也。屢中不免於億，未可謂知。○楊氏曰：‘大而化之，則形色、天性無二致也，無物不空矣。顔淵大而未化，而其復不遠，則其空也屢而已，故止於殆庶幾也。知存心養性以事天，然後能受命。未能受命，則物或累之，故有至於貨殖焉。然孔門所謂貨殖，豈若世之營營者耶？特於物未能忘之耳。夫君子不億不信，一於誠而已。億雖屢中，非所善也。言屢中，則其不中亦多矣。’或問：‘何謂屢空？’曰：‘此顔子所以殆庶幾也。學至於聖人，則一物不留於胸次，乃其常也。回未至此，屢空而已。謂之屢空，則有時乎不空。’或問：‘空必謂之屢，何如？’曰：‘其心三月不違仁，則蓋有時而違也。然而其復不遠，則其空也屢矣。空也者，不以一物置其胸中也。子貢貨殖，未能忘物也。孔門所謂貨殖者，豈若世之營營者耶？特于物未能忘焉耳。’或問：‘子貢貨殖，誠如史遷之言否？’曰：‘孔門所謂貨殖者，但其中未能忘利耳，豈若商賈之為哉？’曰：‘樊遲請學稼、學圃，如何？’曰：‘此亦非為利也。其所願學，正許子並耕之意。而命之為小人者，蓋稼圃乃小人之事，而非君子之所當務也。“君子勞心，小人勞力。”’又曰：‘億則屢中，非至誠前知也，故不足取。’○尹氏曰：顔子簞食瓢飲不以累其心，空心而受其道也。貧富有命焉，子貢之初，猶役心於貨殖。苟以貨殖累其心，是不受命也。其言之屢中者，億度而中耳，非夫子（之）所尚也。
【十九章】*
或問 ‘善人’之説。曰：此文簡奥，有不可知者。今考衆説而反之於心，唯張子及程子‘循塗守轍’之説為善。而楊氏亦為得之，但必以孟子之言合之於此，則為費辭耳。聖賢之言各有所止，不必强説而牽合之也。或以為善人不循轍迹，則亦不能至於聖神；或以為不循善人之迹，則亦不能至其閫奥。是二説者，或引其進，或原其初，而未嘗答其所問，則未知使之以何為迹而踐之耶？或以為不踐為惡之迹，則以本文觀之，又未見其果為為惡之迹也。或以為不蹈古人之【眉批】 ‘古人之’‘之’字，唐本空，‘之’字恐衍。已成之迹，則古人已成之迹皆聖賢所以垂教於後世者，又安得不蹈哉？凡此數説，皆有所未安者，故特以程張之説為正耳。
精義 明道曰：善人，非豪傑特立之士不能自達者也。苟不履聖賢之迹，則亦不入其奥，故為邦必至於百年，乃可以勝殘去殺也。孟子以樂正子為善人、信人。‘可欲之謂善，有諸己之謂信’，充實之，可以至於聖神，然其始必循轍迹而後能入也。○伊川解曰：‘所謂善人者，不為不善也，故不止踐舊迹而已，有不善則能改之矣。雖然，亦不能造道之遠奥也。苟能之，則賢遠也，不止為善人而已。若規舊迹，雖有不善而不能改也，則昏柔無立之人，安能為善人乎？乃今所謂善人也。善人者，篤厚長者之謂也。’又語録曰：‘善人，不踐迹，亦不入於室之人也。不踐迹，是不踐己前為惡之迹，然亦未入道也。’又曰：‘踐迹如言循塗守轍。善人雖不循守舊迹，亦不能入聖人之室也。’○張子曰：善人，欲仁而未至於學者也。欲仁，故雖不踐成法，亦不蹈於惡，有諸己也。不入於室由不學，故無自而入聖人之室也。○范氏曰：‘善人，吾不得而見之矣；得見有常[6]者，斯可矣。’善人者，君子之次也。為邦百年，乃可以勝殘去殺，治民之效如此其遲也。踐迹者，蹈古人已成之迹而行之，己不能自立也。善人不止如是，然亦不能入室睹聖人之奥也。孟子‘可欲之謂善’，知善之可欲，故誠心好之。如樂正子者，是善人也。○吕氏曰：子張躬行有所未至，而問善人之道。孔子以為善人之德，雖曰未優，苟不踐其迹，亦不能入其室也，況聖人乎？○楊氏曰：‘可欲之謂善，有諸己之謂信’，善而無諸己，則非善人也，故孟子謂樂正子善人也。而兩言之，蓋謂之善人，是亦信人也。夫踐迹而已，非有諸己也，故以不踐迹為善人之道，非充而上之於入室則未也。○尹氏曰：所謂善人者，不為不善者也，不至於循轍而為非，亦不能深造而至遠奥也。
【二十章】*
或問 ‘論篤’之説，程子兩義不同，如何？曰：是亦皆通，然以‘是’字文勢推之，疑前説得之為多。尹氏蓋用程子説，而上一句用前説，下兩句用後説，其擇之亦不精矣。或連上篇為説者，亦非是。蓋子張嘗有‘堂堂’之譏，故誤以色莊者繼之耳。
精義 明道曰：論篤，言之篤厚者也。取於人者，唯言之篤厚者是與。君子者乎？色莊者乎？未可知也。不可以論篤遂與之，必觀其行事乃可也。○伊川曰：‘不可以言取人，今以其論篤而與之，是謂君子者乎？徒能色莊者乎？’又曰：‘言論篤實時，與君子？與色莊？’○范氏曰：論篤者，言必篤厚也。不求之於心而求之於言，此君子小人所以難辨也。色莊者，色厲而内荏者也。‘君子者乎？色莊者乎’，言其未可知也。人君以此辨之，則君子小人之情可見矣。○謝氏曰：踐迹止於色莊，君子者不必色莊，以其能躬行也。善人雖未能有諸己，然未必循迹而遺意。‘論篤是與，君子者乎？與色莊者乎’，則不踐迹者在所取矣，故聖人思其不得而見之。○尹氏曰：若以言論之篤而與之，與其為君子者乎？與其為色莊者乎？
【二十一章】*
或問 二十一章之説。曰：程子、楊氏得之矣。范氏以税人為不可專，而為仁由己則可以不待父兄之命，則是夫子之告子路專以税人之事，而告冉有專以為仁之事也。謝氏為勇者徒行而未必中義，則是夫子不為其有父兄而特救其不合於義也。以文意求之，恐皆非是。蓋夫子之意，非論其事，特救其心之偏耳。子路勇於行而有無父兄之心，冉有怠惰退縮而有不勇於行之失，故各就其偏而救之。夫子之答公西華固已明白，豈可舍此而自為之説乎？故惟敬夫之言本末為備。然諸説或引‘成德、達財、因其材而篤焉’者，正與救失之意相戾，亦其小失也。
精義 伊川曰：子路果於行，有聞而未能行，唯恐有聞也，故退之。○范氏曰：禮‘税人，則以父兄之命’，如此者，不可專也。若‘為仁由己’，‘當仁不讓於師’，此則不待父母之命而行者也。使冉求有聞斯行之，其當聽於父兄者不待教；使子路聽於父兄，其有勇於行者亦不待教也。聖人進退如此，所以成德達才也。○謝氏曰：有父兄在，苟在於義，非不可專輒也。然勇者或徒行而未必中義，故在所退。有父兄在，其勢苟得以稟命，胡為而專輒也？然弱者雖義有時而不為也，故在所進。○楊氏曰：聞之而義在必行，雖父兄在，聞斯行之可也。雖然，稟之父兄何傷乎？故由求之問，隨其偏弊而救之，所以兩言也。然聞而不行，學者之所病，而夫子以是退由者，蓋‘子路有聞，未之能行，唯恐有聞’，則固能聞斯行之矣，以其兼人也，故退之。蓋聖人之於人，猶天之生物也，其進之退之，亦各因其材而篤之耳。○尹氏曰：聖人之為教，各救其所偏而已。孟子所謂成德、達才者是已。
【二十二章】*
或問 程子之言顔淵親在，不得為夫子死者，如何？曰：以其下文搏虎之云者推之，則不得有是言矣。疑記録之或誤，徒得其説[7]為辨詰之辭，而不得其所處之正意也。且遺書所記此條之説，不止如精義所載者，大抵相死之説為多，亦可以考其意之所歸矣。此類學者尤當精考，蓋大義所係，不容於誤也。胡氏亦嘗論之，乃程子之遺意，然其言尤簡約而明白，今附見於此，可以證程子之説云。或曰：‘顔淵若死於夫子之難，其如顔路何？’胡氏曰：‘程子嘗言之矣。閭巷之人，辭親遠適，則同患難，有相死之理，況朋友乎？況弟子之於師乎？其可不可，當未行而預斷，不可臨難而始謀也。’○曰：吕氏之説如何？曰：此章之旨，但見師弟子之分，臨難有相死之義。而顔子之於夫子，其恩義為尤重，使夫子遇難，則顔子有相死之理耳。吕氏之説，與楊氏所論‘天喪予’之章，其病正同。且以顔子志道然後如此，又似以計較利害為言，而不見恩義之所存者。抑夫子之死，道之在夫子者既不幸而喪之矣，己又以死從之，則道之在己者又將自滅之也，然則其於利害無乃反有所不審乎？曰：謝氏‘果敢’之説如何？是蓋避程夫子所謂‘遇害不當言敢不敢’者，然似未察夫文意而過疑之也。若以吕氏所謂‘死謂死戰’者言之，則敢與不敢胡為不在我乎？至程子之讀‘死’為‘先’，則本韓子之説，而胡氏亦已論之矣。
精義 伊川曰：‘死字當為先字。“子在，回何敢先”，死者，非回之所當為也。當為者，上足以告天子，下足以告方伯，以討其罪耳。’又曰：‘“死”當為“先”，謂先往也。顔淵親在，豈得為孔子死乎？’或曰：‘設使孔子遇難，顔淵有可死之理否？’曰：‘無可死之理，除非是鬥死，然鬥死非顔子之事。若云遇害，又不當言敢不敢。’又問：‘使孔子遇害，顔淵死之否？’曰：‘豈特顔子之於孔子?若二人同行，遇難自可相死也。’又曰：‘親在，則如之何？’曰：‘且譬如二人捕虎，一人力盡，須當同去用力。如執干戈衛社稷，到急處便逃去之，言我有親，是大不義。當此時，豈問有親無親？但當預先謂吾有親，不可行則止，豈到臨時卻自規避也？’曰：‘親在，不許友以死，如何？’曰：‘有親在，有可許友以死者，二人同行之事是也；有親不在，不可許友以死者，如俠士以親不在而為人報讎，甚非理也。’○范氏曰：父母存，不許友以死，未有不許師以死者也。若夫子死，顔淵亦死之。○吕氏曰：顔淵志道，以孔子之存亡為己存亡。‘死’謂死戰。○謝氏曰：‘敢’非‘不敢’之‘敢’，乃‘果敢’之‘敢’，猶言必死也。其意謂夫子不免，則回必死難矣。○楊氏曰：臨難有相死之義。○尹氏曰，臣聞師程頤曰：‘“死”當為“先”，傳寫誤也。回何敢先？於理為順。’○胡氏曰：先王之制，民生於三，事之如一。惟其所在，則致死焉。況顔淵之於孔子，恩義兼盡，又非他人之為師弟子者而已。即夫子不幸而遇難，回必捐生而赴之矣。〔捐生以赴之〕，幸而不死，則必上告天子、下告方伯，請討而復讎，不但已也。夫子而在，則回何為而不愛其死，以犯匡人之鋒乎？【眉批】 胡説見集注，‘生而、討而’兩‘而’字皆作‘以’。
【二十三章】*
或問 由求之為具臣也，奈何？曰：諸説皆善，而楊氏尤備。然其後本乃悉删去，而直以格君心之非為説，高則高矣，恐不如前本之正而愨也。‘又曰’一條尤詳，‘弑逆’以下，或從一事，即不得為大臣，此意尤切也。胡氏、張敬夫説，亦有所發明云。胡氏曰：‘亂臣賊子欲動其【眉批】 其，一本作‘於’。惡，其不從者未有能全其身者也。然則夫子此言，是以死難不可奪之節許二子矣。況使季氏先聞此言，則邪謀亂心豈不潛消於冥冥之中乎？’張敬夫曰：‘弑父與君，不必由求而知不從矣。然世之順從者，其始也，惟利之徇而已矣，未遽有悖逆（作亂）[8]之心也。履霜堅冰之不戒，馴習蹉跌，以至於從人而弑逆者多矣。此二子所以賢與？’○曰：謝氏以由求為事事非事道者，如何？曰：如此，則事道者乃在於事之外，而見於事者皆非道也。大抵謝氏之説多如此。觀其所論四子言志，以曾點不着一事，而以三子為未識道體，則可見矣。且書所謂‘事事’、孟子所謂‘事道’者，所指各異，不當引以為對，而又分别其精粗也。
精義 范氏曰：大臣者，不必在上位也。齊魯二生雖為布衣，揚雄謂之大臣。事君，道合則服從，不合則去，明於進退之義，則可謂大臣矣。仲由、冉求仕於季氏之朝，進不能諫，退不能去，故夫子以為具臣。二子雖不能以義正君，然君若為大惡，亦不從也。弑父與君，甚季氏之惡也。○謝氏曰：有大人之德，然後可以為大臣之事。進退行藏不係於利，故不可則止。二子事事，非事道者，氣不足以扶顛持危，其可謂之大臣乎？○楊氏曰：‘由求為季氏宰，故季子然以由求為問，意其為大臣可與共成事功也。季氏旅於太山而不能救，將伐顓臾，二臣皆不欲而不能諫。是謂具臣矣，非大臣以道事君，不可則止也。然季氏至僭用天子之禮，則其篡逆之心已兆矣，故對以“弑父與君，亦不從也”，其庶乎二子可免矣。’又曰：‘孔子言由求為具臣，曰“弑父與君，亦不從也”，由求如是而已乎？’曰：‘弑父與君，言其大者，蓋小者不能不從故也。若季氏旅太山、【眉批】 ‘太山’之‘太’，當作‘泰’。下同。伐顓臾而不能救之之事是已。然則或許其升堂，且皆在政事之科，何也？’曰：‘小事之失，亦未必皆從。但自弑父與君而下，或從一事，則不得為不從；若弑父與君，則決不從矣。進此一等，便為大臣，如孔孟之事君是也。故孔孟雖當亂世而遇庸暗之主，一毫亦不放過。’○侯氏曰：觀季氏旅太山而不能救，伐顓臾而不能止，富於周公而求也為之聚斂以附益之，非具臣而何？事道者如是乎？雖然，以子路之勇而好義，弑父與君亦不從也。○尹氏曰：季氏執國命，仲由、冉求仕其家而不能正也，知其不可而不能止也，可謂備數之臣而已。季氏有無君之心，自多得其人，意其可使從己也，故又曰若弑逆之惡，必不從也。
【二十四章】*
或問 子路所謂‘何必讀書，然後為學’，夫子不之許也，而謝楊尹氏皆以為不然，何哉？曰：楊氏之説高矣。夫三代以上，六經雖未具，然以書禮考之，則舜之教胄子、敷五典，與夫成周鄉官樂正之法，其所以優游涵養，而誘掖夫未成之才者，蓋有道矣。豈遽使之從事於人民社稷之間，以試其未能操刀之手，而不慮夫美錦之傷乎？范氏蓋得此意，然猶必以讀書為言，則似不足以解諸説之疑者。然三代而下既有書矣，則事物終始、古今得失、修己治人之術，皆聚於此。好學者豈可以不之讀而遽自用乎？以此而論，則范氏之説正為不過，但讀者樂聞諸説之高，故以其説為卑而不之察耳。殊不知好高之弊，將使學者恃其（聽）〔聰〕[9]明，率意妄作而無所忌憚，則其失不但卑陋而已也。侯氏以為社稷人民固可學，而猶謝楊尹之説，特其所謂‘學詩、學禮之後’者，則猶為有序云爾。
精義 范氏曰：古者學而後入政，未聞以政學也。道之本在於修身，知修身則知所以治人，知所以治人則知所以治天下國家矣。聖人之道在方册，讀而求之者將行之也。堯舜禹必稽古而行，皋陶亦稽古而言，何可以不讀書也？先學而後可以治民。子路乃欲使子羔以政為學，失先後本末之序而不知其過，故夫子以為佞。○吕氏曰：子路之禦人以口給而已，有美錦猶不使學製，況民人乎？○謝氏曰：學固有不必讀書者，然非子羔之事。子路使之仕，所謂‘賊夫人之子’也。子路‘民人社稷’之語，則是於‘賊夫人之子’之意有未喻也，是知尊所聞而不稽其弊者，不復求益也，是以夫子特惡其禦人以口給而已。○楊氏曰：三代而上，六經未具，其學有不待讀書者。有民人，有社稷，固足以學矣。而子羔之才不足以與此，遽使之仕，是賊之也。子路以‘何必讀書’為辭，是口給以禦人也，故孔子曰‘惡夫佞者’。○侯氏曰：夫子嘗告伯魚曰：‘不學詩，無以言；不學禮，無以立。’又曰：‘人而不為周南、召南，其猶正牆面而立也與？’又曰：‘興於詩，立於禮，成於樂。’又曰：‘誦詩三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？’民人社稷固可學也，其在學詩、學禮之後乎？子路使子羔為費宰，子曰‘賊夫人之子’，是子羔未嘗學而使之從故也。子路問民人社稷何必讀書以拒夫子，故夫子曰‘是故惡夫佞者’，以子路不知學之先後故也。左傳：子皮使尹何為邑，曰：‘使往而學焉。’子産曰：‘子有美錦，不使人學製焉。大官、大邑，身之所庇也，而使學者製焉，其於美錦，不亦多乎？僑聞之學而後從政，未聞以政學者也。’亦此義。○尹氏曰：子羔學未至，而使之治人，是賊夫子羔也。學固有不待讀書者矣，然豈子羔所能及哉？子路必為之辭，故夫子惡其口給也。
【二十五章】*
或問 何以知四子之以齒為序也？曰：洪氏以為子路少孔子九歲，曾參少孔子四十六歲，而點參之父也，則其齒或亞於子路矣。〇曰：何以言浴之為盥濯袚除也？曰：漢志，三月上巳袚【眉批】 袚，唐本作‘初’。除，官民潔於東流水上，而蔡邕引此為證是也。韓李疑夫裸身川浴之非禮，而改‘浴’為‘沿’，蓋不察乎此耳。〇曰：何以言曾點之見道無疑，心不累事，而氣象從容，志尚高遠也？曰：方三子之競言所志也，點獨鼓瑟於其間，漠然若無所聞。及夫子問之，然後瑟音少間，乃徐舍瑟而起對焉，而悠然遜避，若終不肯見所為者。及夫子慰而安之，然後不得已而發其言焉，而其志之所存，又未嘗少出其位，蓋澹然若將終身焉者，此其氣象之雍容閒暇，志尚之清明高遠為何如。而非其見道之分明，心不累事，則亦何以至於此耶？○曰：何以言其直與天地萬物各得其所也？曰：夫暮春之日，生[10]物暢茂之時也。春服既成，人體和適之候也。冠者五六人，童子六七人，長少有序而和也。沂水、舞雩，魯國之勝處也。既浴而風，又詠而歸，樂而得其所也。夫以所居之位而言，其樂雖若止於一身，然以其心而論之，則固藹然天地生物之心，聖人對時育物之事也，夫又安有物我内外之間哉？程子以為‘與聖人之志同，便是堯舜氣象’者，正謂此耳。○或曰：謝氏以為曾皙胸中無一毫事，列子馭風之事近之，其説然乎？曰：聖賢之心所以異於佛老者，正以無意、必、固、我之累，而所謂‘天地生物之心、對時育物’之事者，未始一息之停也。若但曰曠然無所倚着而不察乎此，則亦何以異於虚無寂滅之學，而豈聖人之事哉？抑觀其直以異端無實之妄言為比，則其得失亦可見矣。〇曰：何以言夫子之許三子也？曰：此無貶辭，固已可見。而答孟武伯之言，尤足以見其平日之與之也。〇曰：‘惟求非邦’以下，舊説皆以為孔子之言，何也？曰：彼亦見其不以曰字起之，而不察夫前乎此者‘求，爾何如’、‘赤，爾何如’之説皆無曰字也。且他書之例，其若此者尤多。是以晁洪胡氏皆以為問答之辭，而今從之也。
精義 明道曰：‘孔子與點，蓋與聖人之志同，便是堯舜氣象也。誠異二三子者之撰，特行有不掩焉耳，此所謂狂也。子路等所見者小，子路只為不達為國以禮道理，是以哂之。若達，卻便是這氣象也。’又曰：‘子路、冉有、公西華皆欲得國而治之，故孔子不取。曾點，狂者也，未必能為聖人之事，而能知孔子之志。故曰“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”，言樂而得其所也。孔子之志，在於“老者安之，朋友信之，少者懷之”，使萬物莫不遂其性。曾點知之，故孔子喟然歎曰“吾與點也”。’又曰：‘曾點、漆雕開，已見大意。’○伊川曰：古之學者優柔厭飫，有先後之序。今之學者卻只做一場話説，務高而已。常愛杜元凱語：‘如江海之浸，膏澤之潤，涣然冰釋，怡然理順，然後為得也。’今之學者往往以游夏為小，不足學，然游夏一言一事，卻總是實。如子路、公西赤言志如此，夫子許之，亦以此自是實事。後之學者好高，如人游心千里之外，然自身卻只在此。○范氏曰：夫子教人修身之事，皆所以治人也，故使門弟子各言其志，視其所學，而其所以及天下從可知焉。夫子謂子路可治千乘之賦，冉有可為百乘之宰，公西華可與賓客言，蓋三子之志與其所學未嘗不在此，而夫子亦以稱之，是以三子之對不出如夫子所言也。至如曾皙，夫子所謂狂也。狂者進取，志於大道，故治國之事有不足言焉。‘浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸’，亦若‘老者安之，朋友信之，少者懷之’而已矣。天下之物皆得其所，國[11]其有不治者哉？○吕氏曰：三子皆有諸侯之志，願試其能，而冉有、公西華言稍加讓，至於曾皙，有志樂道，不希近用，故孔子取之。○謝氏曰：‘子路、冉有、公西華未識道體，未免於意必者也。乃若曾點之意，果何在乎？道以無所倚為至。夫子與之，非止樂其不願仕，推曾點之學，雖禹稷之事固可以優為，特其志不存焉。’又曰：‘“鳶飛戾天，魚躍於淵”，無些私意；上下察，以明道體無不在，非指鳶魚而言也。若指鳶魚為言，則上面更有天，下面更有地在。知勿忘、勿助長，則知此；知此，則知夫子與曾點之意。季路、冉求言志之事，非大才做不得，然常懷此意在胸中，在曾點看著正可笑爾。學者不可著一事在胸中，纔著些事，便不得其正。且道曾點有甚事，列子御風事近之，然易做，只是無心，近於忘。’又曰：‘吕晉伯兄弟中皆有見處，一人作詩詠曾點事曰：“函丈從容問且酬，展才無不至諸侯。可憐曾點惟鳴瑟，獨對春風詠不休。”’○楊氏曰：三子言志，而點之鼓瑟自如，初若不聞者。孔子問之，而後‘鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作’，則點之自適異乎三子者之撰概可見矣，此記者所以詳著之也。夫充點之志，則顔子之事也，故夫子與之。然點之言未必能踐之，亦志於進取而已，此點所以為狂與？○尹氏曰：子路可使治千乘之賦，冉有可為百乘之宰，公西華可與賓客言，孔子固已知之矣。今使之言志者，豈徒欲較其事業？亦以觀其自得之深淺、可推於人者厚薄故也。三子者競言其所能，故夫子不與之。至若曾皙，則異乎三子者之撰，方且‘鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作’，對以浴乎沂水之上，風涼。於舞雩之下，吟詠情性以歸，非深有所得於中者，其能志於是乎？故夫子歎美而與之也。如點之志，雖聖人何以異哉？然點，狂者也，言之則是矣，行之則有不掩焉。