【里仁】
凡二十六章。
【一章】*
或問 ‘里仁’之説，孟子嘗引以明擇術之意矣，今直以擇鄉言之，何也？曰：鄭氏、程叔子皆云爾矣。以文義考之，則擇云者，不復指言所擇，而特因上句以為文。恐聖人之本意止於如此，而孟子之言，姑借此以明彼耳。然程子之意，亦似以‘里’為人之擇里而居者，則又非文意也。程伯子、張子及范謝楊氏多從孟子吕周尹氏又兼兩意，以‘里仁’為譬喻之言。胡氏又自為一説，義皆可通，但恐或非本文之意耳，讀者詳之。胡氏曰：里，居也。居仁如里，安仁者也；擇而處仁，利仁者也。
精義 明道曰：‘里，居也。擇仁而處之為美。’又曰：‘里，仁之所止。’○伊川解曰：居以親仁為美。處不擇仁[1]，焉得為智？○范氏曰：孟子曰‘仁，人之安宅也’，亦若里而已矣。知仁之美，擇而處之，則是知矣，故仁則知在其中矣。身不處於仁，而謂之知，可乎？故不仁未有能知者也。○吕氏曰：所居之里有仁人焉，猶以為美。擇術以自處而不居於仁，則居仁之里者不如也。○謝氏曰：孟子因擇術之論，嘗引此矣，故繼之曰：‘夫仁，天之尊爵也，人之安宅也，莫之禦而不仁，是不知也。’今當以此論為證。○楊氏曰：不能知仁而弗去，焉得知？○尹氏曰：里居之間有仁者，猶以為美。處而不擇乎仁焉，焉得為知乎？
【二章】*
或問 二章之説。曰：諸説皆善，然其細微之間，時猶有未安者。如約、樂之説，則謝氏之病為多。如以約為事，樂為情，而所性不存焉，惟體仁而盡性者為能無累於此。語意雖精，然細味之，似有性情不相管攝之意，而流於老佛之弊。其曰‘不仁者不知我之為我，而以物為我’，則又甚矣。聖人之意，但謂不仁者不能安於義理而固其所守耳，豈若是險怪而不平哉？楊氏於長、久二字則亦有功矣。然所謂‘未能敦仁’者，乃利而未安之事，非直不仁也。刻意厲行亦有志者之所為，豈不仁者之所及哉？若通下文之義，而曰未能安仁利仁，而徒出於一時意氣之所為而為之，其處約也，未必濫則可矣。胡氏於此發明似得其本旨者。胡氏曰：‘舜之飯糗茹草，若將終身。’衣袗衣，鼓琴，若固有之，此安仁者之久處約、長處樂也；原憲環堵，閔損汶上，魯之季文子齊之晏平仲，此利仁者之久處約、長處樂也。侯氏大意得之，而語多繁複。周氏其智自私之云，則亦疏矣。‘安仁、利仁’之説，程子發明亦切至矣。但若欲為而為之之類，看利仁者則太淺矣。若徒為名而已，則是豈其真知仁之為利者，而亦何足以得為仁之利哉？范氏所謂‘有諸己而體之’者，恐未足以明安仁之意。吕氏所謂‘向慕勉强’者，亦未及乎利仁也。以中庸達德、表記三仁之序考之可見矣。謝氏之説則善矣，然初不見利字之意，而於所以安仁者亦未親切。其它如曰‘樂天、畏天、由仁、行仁、生知、學知’者，皆不能有所發明，而（而）‘畏天、生知、學知’云者，語尤不類。周氏所謂自得者亦然。惟尹氏二説，雖約而皆不失其旨。所謂泰者亦以其事而言，非（如）〔與〕[2]驕為對者也。其語利仁，則文義為尤密矣。
精義 伊川曰：‘知者利仁，知者以仁為利而行之。至若欲有名而為之之類，皆是以為利也。’又曰：‘知者知仁為美，擇而行之，是利仁也。心有其仁，故曰利。’○范氏曰：‘久處樂而不淫，久處約而不移，惟仁者能之。不仁之人，樂則思驕，約則思濫，是以不可久處也。夫不虐惸獨，不畏高明，居逸樂而自久，處憂患而不困，二者未有能獨行者也。’又曰：‘仁者，人也，故安仁；知者，知也，故利仁。有諸己而體之曰安，知其善而為之曰利。安仁者，樂天者也；利仁者，畏天者也。’○吕氏曰：仁者仁在己，其仁乃吾分之所安；知者仁猶在外，其知為己利，向慕勉强而行之。○謝氏曰：‘約對利達，樂對憂愁。利達窮約存乎事，憂樂發乎情，所性不存焉。彼體仁而盡性者，於此豈有二心哉？約何與我事？久處約可也。樂何與我事？長處樂可也。然則不仁者蓋未知我之為我矣。我既喪矣，則以物為我；以物為我，能無欣厭乎哉？有所欣，故不可以久處約；有所厭，故不可以長處樂。’又曰：‘仁者，心無内外遠近精粗之間，非有所存而自不亡，非有所理而自不亂，如目視而耳聽，手持而足行也。知者謂之有所見則可，（謂之）[3]有所得則未可。有所存，斯不亡；有所理，斯不亂，未能無意也。安仁則一，利仁則二。安仁者，非顔閔以上去聖人為不遠，不知此味也。諸子雖有卓越之才，謂之見道不惑則可，然未免於利之也。’○楊氏曰：‘安土敦乎仁，則無入而不自得；未能敦乎仁，蓋有刻意厲行者，其處約也未必盡濫，其處樂也未必盡淫，然而何可長也？’又曰：‘由仁而行，安之也；行仁，利之也。’○侯氏曰：‘不仁者，久處約則不能安貧，不能安貧則諂怨無所不至；長處樂則驕僭，驕僭則犯禮，而亦無所不至，皆亂之道也。“貧而樂，富而好禮者”，惟仁能之。’又曰：‘安仁，生而知之者也；利仁，學而知之者也。’○尹氏曰：‘泰而不驕，窮而不濫，惟仁者能之。’又曰：‘知仁之為美，擇而行之，利其仁也。心有其仁，是利之者，乃知者之事也。若仁者，則安於仁而已矣。’
【三章】*
或問 三章之説。曰：程子之言約而盡矣。公者，心之平也；正者，理之得也。一言之中，體用備矣。范氏‘敬修可願’之云，亦曰如是之人，仁者所好耳。然‘可願’之云，若與所好者相亂，亦其立言之疏也。謝氏‘本無好惡人之心’者，過矣。是非之心，人皆有之，而好惡之則又出於天賦之秉彝而不可易者，豈仁者而反無之哉？亦曰無私而當理焉可耳。游氏之説則善矣，但以仁者為‘宅心於大中至正之地’，則是仁者之心初不中正，而‘大中至正’云者，又自為一處，必以此心納於彼處而後得為無私也，而可乎？且‘宅心’之云，見於書者，與上文‘克知三有宅心’者宜為一説，今之説者疑已失之，然不過曰有以居是心而不為事物侵動耳，豈曰宅此心於一處哉？楊氏‘會物於一己’者，（曾）〔僧〕[4]肇之言也。夫謂無私心而自無物我之間，可也。若有意會物，而又必於己焉，則是物我未忘，率彼以合乎此也，且物之與己又若之何而可會哉？此記佛者之言而較之，猶未得為極至之論，況楊氏以儒者而數稱之，則不可曉矣。周氏詳潤而不甚切。尹氏以公盡仁，又得程子之説而不得其意者也。〇曰：然則游氏所謂智而未仁則不足以與此，何如？曰：知及之矣，而不足以與此者，非謂懵然不知所好惡也。私意人欲一有介乎其中，則雖好惡之不差，而其輕重淺深之間，必不能無毫髮之偏者，此所以必仁者而後能也。
精義 伊川解曰：得其公正也。○范氏曰：仁人之所好者必仁也，所惡者必不仁也，惟仁者能公天下之好惡。書曰‘敬修其可願’，仁者所好也；‘庶頑讒説’，仁者所惡也。○謝氏曰：仁者本無好惡人之心，不因人之順己而好之，好人之順理也；不因人之逆己而惡之，惡人之逆理也，故惟仁者為能好惡人。○游氏曰：好善而惡惡，天下之同情也。然好惡每失其實者，心有所繫而不能克己也。惟仁者宅心於大中至正之地而無私焉，故好惡非我，遵王之道路而已。知及之，仁或未足以守之，則不足以與此，故言惟仁者為能。○楊氏曰：‘會物於一己’，而後能公天下之好惡而不為私焉。○尹氏曰：仁之道公而已，所以好惡皆當於理。
【四章】*
或問 四章之説。曰：程子、楊、尹得之矣。范氏之説，大重志於仁者，謂其有意乎此則可，以為己能如此則不可。謝氏以志仁為知仁，以去聲讀惡字，則又誤矣。蓋志仁則實有意於為仁，非但知之而已也。且上章適言‘惟仁者能好人，能惡人’，則仁人曷嘗無所好惡哉？今曰無惡，然則謂其獨有所好，可乎？故胡氏力排其説，以為‘貪無惡之美名，失仁人之公道，非知仁者’，蓋得之矣。然此又或有説焉。蓋仁固公矣，而主於愛，故仁者於物之當好者，則欣然悦而好之；有所不得不惡者，則惻然不得已而惡之，是以好惡各當其物，而愛之理未嘗不行乎好惡之間也。以此而觀，則胡氏之言其亦未免於偏與？〇曰：然則謝氏所謂‘惡人之惡如惡己之惡’者，如何？曰：此自覺其説之不安，而為是以補其闕耳。然其語意有不可曉者，今姑就其文而推之則易矣。曰：常人之情，惡己之惡必恕，惡人之惡必深，然以恕己之心恕人，則其惡之也必不至於已甚，所以謂之無惡可也。果如此言，則是不惟先昧己心，而又將不復以君子之道待天下之人也，以此為仁，不亦遠乎？不然，則意其文之或誤也。若曰惡己之惡如惡人之惡，則於理為庶幾矣，然與其上文不類，而亦非經之本意也。
精義 伊川解曰：苟志於仁，則無不善也。○范氏曰：志於仁者，心以仁為主。以為君則愛人，以為臣則盡忠，以為父則慈，以為子則孝，無所往而不為善，何惡之有？○謝氏曰：苟志於仁矣，雖未能安仁，然不可不謂之知仁也。惟知仁，故能通天下之志，則於人何所惡也？容衆而矜不能可矣。世人見君子亦有惡，於此論不能無疑也，蓋亦未之思耳。盍亦察惡己之惡與惡人之惡不同，斯知之矣。使其惡人之惡如惡己之惡，則謂之無惡亦可也。○楊氏曰：苟志於仁，未必無過舉也，然而為惡則無矣。○尹氏曰：志於仁者，何不善之有？
【五章】*
或問 五章諸説如何？曰：衆人固欲富貴矣，然立位以行道，亦君子之所欲也；衆人固惡貧賤矣，然身困則道否，亦君子之所惡也。欲富貴而惡貧賤，人之常情，君子小人未嘗不同。君子所以異於人者，特以非義而得富貴則不處，不幸而得貧賤則不去耳。此舊説之意，而范謝游楊氏皆用之。惟程子意異，而侯尹氏獨守其説。愚嘗考之，以文義則舊説勝，以意味則程子深。然平心以觀，程子之説，於文義間有甚費力而卒不可通者，恐不若從舊之為安也。若謝氏所謂‘君子樂富貴而悲貧賤’者，則已卑而不及於理。若二章所謂‘何與我事’者，則又失於過高，而有所略於事也。楊氏所引趙孟之云，若以孟子之意言之，則非君子所以非道而得富貴則不處之意，但未知其復以孟子之説為如何？若必合於此文而言之，則吾恐其既失於此，而又叛於彼也。然其後本已刊去之，則亦豈自覺其所引之誤與？其曰去其所以得貧賤之道，則亦未安。蓋既曰君子，則固無得貧賤之道矣。設其有之，則修身改過者乃吾事之當然，初豈以是為去貧賤之計也哉？〇曰：然則君子而有非道以得富貴者，何也？曰：是亦一時不期而得之，非語其平日之素行也。蓋如‘孔子主我，衛卿可得’，‘行一不義，殺一不辜，而得天下’之類耳。〇曰：‘去仁’之説奈何？曰：范氏善矣。然所謂‘存乎不仁，則成不仁之名’者，非本文之正意也。若然，則又豈可謂去仁則無所成名乎？謝氏‘去仁實亡’之説亦善。但其他辭冗雜有不勝辨者，而又不足與辨也。若以‘去仁’以下二句繫之范説‘其名從之’之後，則兩長集矣。其他諸家之説，亦不親切，今皆不能復辨也。〇曰：子以為‘終食、造次、顛沛’，言每進而加密，何也？曰：吴氏嘗言之矣。終食猶是無事之時，造次則異於閒暇，顛沛則又異於造次矣。吕氏之説蓋亦類此，而其訓釋字義又加詳焉爾。〇曰：諸家之説如何？曰：程子至矣，張子推説亦善。范氏因‘可離非道’而生‘可違非仁’之説，其於彼此之文義皆不審矣。夫道以人所共由而得名，故子思有‘可離非道’之説。若仁，則違與不違在人而已，豈可謂‘可違非仁’哉？其下文以‘如是則可以謂之學’者，則尤未當矣。謝氏‘非有意於不違’之説，過矣，而其所謂‘身之所在，仁斯從之，如形聲之有影響’，則反析人與仁為二物而相隨者，其亦疏矣。至謂‘終食之間無放飯流歠’者，則得其實，與周氏‘食不知味’之説相表裏。雖經文本意，但謂無一食之頃，然以食時言之而指其實，則此亦為可據也。〇曰：或以飲食必祭為言，與此若無異者，而游楊皆斥其陋，何也？曰：是其説有二焉。若曰祭而必敬則不違，仁之一事也，游楊何譏焉？若但以其不忘本而加恩惠焉以為仁，則信乎其陋矣。然推本而言，則制禮者之於此，固亦其仁之發，但不可專以此為仁耳。〇曰：侯氏所謂‘仁不可離，在知不知之間’者，如何？曰：其病與謝同而又甚焉者也。‘知之非艱，行之惟艱’，孰謂知之而遂無間之可離哉？學者以是為心，吾恐其流於異端而無復操存踐履之功也。周氏語多未瑩，而卒曰‘學者宜知所謂是’，則小怪矣。楊氏雖亦有此意，而繼之‘曰仁而已矣’，則義有所歸而不為病也。〇曰：尹氏‘造次顛沛必於是’為‘純亦不已’者，如何？曰：此誦程子之言而失之者也。程子曰：‘純亦不已，天德也；造次顛沛必於是，三月不違仁之氣象也；又其次，則日月至焉。’蓋以‘純亦不已’為聖人之事，‘造次顛沛必於是’為顔子之事，‘日月至焉’為學者之事，凡三等也。尹氏通上兩等而一言之，其失也甚矣。
精義 明道曰：‘不以其道得去貧賤，如患得之。’又曰：‘須是無終食之間違仁，則道日益明矣。’○伊川解曰：‘去仁，則不得名君子矣。’又曰：‘終食間不違仁，得善勿失也。“道不可須臾離，可離非道”，言道也；“造次必於是，顛沛必於是”，言守道也。’又曰：‘無道而得富貴，其為可恥，人皆知之；而不處焉，惟特立者能之。’又曰：‘純亦不已，天德也；“造次必於是，顛沛必於是”，三月不違仁之氣象也；又其次，則日月至焉。’又曰：‘自下而達上，惟造次顛沛必於是。’○范氏曰：‘富貴，君子之所當得也；貧賤，小人之所當得也。為小人之所為而富且貴焉，為君子之所為而貧且賤焉，皆不以其道也。君子正其在己而聽其在天者，故非道而得富貴則不處，為仁而得貧賤亦不去也。’又曰：‘君子為善，不蘄乎名也。然而有其實，則其名從之。存乎仁則成仁之名，存乎不仁則成不仁之名，有諸内必形諸外，故去仁則無所成名。’又曰：‘中庸曰“道不可須臾離，可離非道也”；仁不可造次顛沛違，可違非仁也。夫如是，則可以謂之學矣。’○吕氏曰：造次者，苟且之時；顛沛者，急遽涉難之時也。造次謂所之所舍苟且而已，非常居；顛沛者，顛覆陷溺，迫遽涉難可知矣。○謝氏曰：有得富貴之道，有得貧賤之道。樂富貴而悲貧賤者，君子與小人同；至於不處不去，則小人與君子異。樂富貴而悲貧賤，欲也，所性不存焉。所欲不處，所惡不去，不以富貴貧賤異其心，惟仁者能之。’又曰：‘惟盡仁，然後有仁之名。君子者，仁之成名也。聖人特體仁之盡而得名之至，故非體仁不足以盡人道，去仁則實亡矣，故曰“惡乎成名”。’又曰：‘君子於仁，非有意於不違，特身之所在，仁斯從之，如形之與影，聲之於響也。觀終日之間無放飯、無流歠，則不違可知矣。豈特如此，至於造次匪常處，顛沛非所安，猶且必於是。蓋欲離於是，亦不可得也。’○游氏曰：‘富與貴，非其道得之，則君子不處，以有義也。君子，宜富貴者也，今至於貧賤，是不以其道得之也。然而不去者，以有命也。此皆為君子言之，故主彌子瑕而得卿，孔子不為也。’又曰：‘君子去仁，則君非君，子非子矣，安所成其名？’又曰：‘無終食之間違仁，言造次顛沛必依於仁，雖終食之頃不違也。如以飲食必有祭，則僧家出生皆可以為不違仁矣，此可驗其學不在己。’○楊氏曰：‘君子而得富貴，小人而得貧賤，此以其道而得之者也。得之不以其道，則“趙孟之所貴，趙孟能賤之”，故君子不處焉。然富貴貧賤皆天也，不以其道而得貧賤，君子不去焉；則以其道而得之者，固將去之矣。然則其去也，可必乎？’曰：‘君子之去貧賤，亦去其得之之道而已。得之之道去而猶不免焉，天也，君子何容心哉？’又曰：‘道二，仁與不仁而已。去仁何以成名？’又曰：‘道不可須臾離也，故無終食之間違仁。雖造次顛沛，亦必於是焉。然所謂是者，果安在（乎）〔哉〕？’曰：‘仁而已矣。世儒謂飲食必有祭為“無終食之間違仁”，此雖閭巷之人皆能之，何俟君子乎？所謂“造次顛沛必於是”，又何事也？其為説陋甚矣。孔子告顔淵曰“克己復禮為仁”，告仲弓曰“出門如見大賓，使民如承大祭”，知此則可與言仁矣。夫如是，則所謂“無終食之間違仁”者，可勉而至也。’○侯氏曰：‘富貴貧賤，其欲其惡，君子與小人同；其得之不以其道，則不處不去，君子與小人異。處之不以其道，雖禄以天下，弗顧也；去之不以其道，則簞食瓢飲，不改其樂矣。’又曰：‘仁不可離也，在知不知爾。若曰知也，何必終食之間哉？無間可違也。’○尹氏曰：‘富貴，人之所欲，所欲有甚於富貴者，仁是也，不以富貴而害仁，故曰“不以其道得之，不處也”。貧賤，人之所惡，所惡有甚於貧賤者，不仁是也，不以貧賤而樂不仁，故曰“不以其道得之，不去也”。’又曰：‘去仁，則不得名君子矣。’又曰：‘君子之於仁，純亦不已。’
【六章】*
或問 六章之説。曰：程子至矣。張子大意亦善，但以好惡為一人之事，則經文有二‘者’字，恐其本意或不然耳。范氏亦得之，而説‘其為仁矣’與周尹氏皆自為一句，而不屬之下文，則恐於文義有不通者。此言之意蓋曰：‘惡不仁者，其所以為仁者，如下文所云耳。’吕氏‘無以尚之、不加其身、未見力不足者’，皆為勝物之事，則非克己為仁之意矣。謝氏所謂真好惡者亦善，但‘生知’之説太過，而‘無以尚之’一句未安，不若遂以真好惡者推之之為善耳。楊周氏‘好仁’之説類謝氏，‘惡不仁’之説近吕氏。又謝氏所謂志、所謂此心，疑其指上文好惡者而言之。以為如是之人用力於仁，則無力不足之患也。然好仁而無以尚之，惡不仁而不加乎身，則用力於仁也久矣，恐不得復以此為説也。‘難易’之説則亦程子之意也。楊氏之失，前已辨之。其曰‘天下歸仁’者，則又失之大快矣。既以為仁由己，何力不足之有？而又有‘人嘗用力’以下之説，則又似真有力不足者，而特夫子未之見，亦不知其説之所定也。尹氏之説，則又[5]貿亂而無序，蓋不可得而通矣。但曰‘用力’以下之説，諸説不同，未有以屈其説，而集注所用程子之意，則‘未見’之云，與章之首尾兩未見者不類，而蓋有之矣。〇又曰：力不足者，而上繫於‘用力於仁’之文，疑亦未安，奈何？曰：是固嘗思之矣。如范氏説，則力不足者，為能用力於仁而其力不足以至於仁，而與畫焉者有間矣。夫子思其上者而不可得，故思其次，而歎其未見耳。此則‘未見’之云，與下文者不異矣。然聖人方疑未有用力於仁者，則且歎其未見此等之人，而未應遽歎夫未見其次之人。且其下文二句又止因程説，則又不免乎跨越之弊，此亦有所未能安者。吕謝楊説，前已辨之矣，而周氏力不足之説[6]，則同於程子，而以下文二句為蓋有力不足之人，但我未之見，所以深言必無用力而不足之人也。此則蓋有之矣，不必有所越而繫乎一句之前矣。然‘未見’之云，又未免其戾於前後之云也。是數説者，其前後得失如此，不可盡用。必不得已，則‘力不足’之云者從范氏，而下文二句從周氏之訓，以指夫力不足之人，用程子之意以不絶夫進善之路，其庶幾乎！然程子舊説未敢遽廢，姑存此意而熟考之可也。〇曰：子所謂‘無以尚之’者，何以言之也？曰：李氏之説然也。李氏曰：好仁好色，舉天下之物，未有以尚之者。有以尚之，則其好可移矣。〇曰：好仁者，不幾於安乎？曰：謝氏之説蓋然，然亦未也。胡氏以好仁為利之、惡不仁為强之者，得之矣。〇曰：為仁者亦用力乎？曰：蘇氏言之矣。蘇氏曰：仁之可好，甚於美色；不仁之可惡，甚於惡臭。而人終不知所趨避者，物欲蔽塞之也。解其蔽，達其塞，不用力可乎？故為仁【眉批】 為仁二字，唐本或作‘又’。曰自勝者强，又曰克己復禮為仁。
精義 伊川解曰：欲仁，則仁斯至矣，不係乎力也。用力於仁者，固當[7]有之，己未嘗見爾，豈敢謂天下無仁者也？〇張子曰：‘惡不仁，故不善未嘗不知。徒好仁而不惡不仁，則習不察、行不著，是故徒善未必盡義，徒是未必盡仁；好仁而惡不仁，然後盡仁義之道。’又曰：‘好德如好色，好仁為甚矣。見過而内自訟，惡不仁而不使加乎其身，惡不仁為甚矣。學者不如是，不足以成其身。故孔子未見其人，必歎曰“已矣夫”，思之甚也。’○范氏曰：人莫不有仁，其為不仁者，由不能審其好惡故也。是以仁者常少，豈其性然哉？蓋不為也，非不能也。好仁者，是志於仁者也；惡不仁者，不以不仁加乎其身，是亦為仁矣。夫有好必有惡，然所惡必自外入而後見焉，好則仁在其心而已，故惡不仁者不若好仁者之為美也。力不足者，中道而廢；不為仁者，自畫而已，故鮮有能一日用其力者也。以天下之大，不可謂無人，故聖人以為有之而未見也。○吕氏曰：尚，讀如‘君子不欲多上人’之‘上’，謂加陵之也。好仁者天下無敵，故曰‘無以尚之’；惡不仁者劣於好仁者，不能天下無敵，故其效止可使不仁之不敢加陵其身而已。用力於仁雖有差等，皆有如是功效。人莫之敢抗，豈患力不足哉？○謝氏曰：如好好色，好仁者也；如惡惡臭，惡不仁者也。好惡如此，始可謂真好惡矣。使其出於天資，可不謂生而知之者乎？使其出於學問，可不謂行著習察之至乎？故未見其人也。好仁者，不出於所欲，而無所待於惡不仁也，則其於不仁，不待惡而不加諸其身矣，故曰‘無以尚之’。惡不仁者，愛身之人也。愛身之人出於愧恥，不仁惟恐其浼我也。恐不仁之浼我，則其於仁猶待於擇，固與好仁者有間矣，故止於不使不仁者加乎其身也。志至焉，氣次焉，使其操此心以往，則將天下之仁皆歸焉，故曰‘我未見力不足者’。此道甚易行，聖人不敢以難待天下之人也，故曰‘蓋有之矣’。然天下莫能行，聖人不敢以易待天下之人也，故曰‘我未之見也’。○楊氏曰：好仁，則天下歸仁焉，其孰能尚之？惡不仁，則不仁者遠矣，故不使加乎其身。‘為仁由己’，‘我欲仁，斯仁至矣’，何力不足之有？然人嘗用力於此矣，然後力有足有不足。世無用力者，則有力不足無以見，故曰‘蓋有之矣，我未之見也’。○尹氏曰：人能好仁，則何以尚之？苟能惡不仁，不使不仁加其身，是亦為仁矣。‘有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者’，言未見用力於仁者也。‘一日克己復禮，天下歸仁焉’，‘我欲仁，斯仁至矣’。不仁者，豈力所不足乎？蓋不為耳。孔子不欲謂無其人，故曰‘未之見也’。
【七章】*
或問 七章之説。曰：程子至矣。尹氏又推明之，亦盡矣。前乎此者，則有劉氏之説；後乎此者，又有吴氏之説焉。劉侍讀曰：周公使管叔監殷，而管叔以殷畔；魯昭公實不知禮，而孔子以為知禮，實過也。然周公愛其兄，孔子厚其君，是乃所以為仁也。吴説已見集注。而楊氏亦因之，但所引表記以為説者，則已支離矣。〇曰：諸説如何？曰：如范氏説，則宜曰責小人以恕則可以為仁，而不必言知仁矣；如吕氏説，則宜曰類族辨物則仁術弘，而又不必專於觀過矣；如謝氏之説，則但觀人之運動作為，而識其運動作為之所以然者，即可以知仁，而亦不必專於觀過矣。范吕既疏，而謝氏之失為尤甚。蓋其論仁，每以活者為訓，知見為先，遂以此所謂知為彼之知，此所謂仁為彼之活而誤焉耳。〇曰：世有因謝氏之説而推之者，曰人能自觀其過，則知其所以觀此者即吾之仁，是説如何？曰：此説最為新奇而可喜，吾亦嘗聞而悦之矣。然嘗以質之於師，而曰不然，既又驗諸行事之實，而後知其果不然也。蓋方其無事之時，不務涵養本原，而必欲求過以為觀省之資；及其觀之之際，則又不務速改其過，而徒欲藉之以為知仁之地，是既失其所以求仁之方矣。且其觀之而欲知觀者之為仁也，方寸之地，俄頃之間，有過者焉，有觀者焉，有知者焉，更相攫拏，迭相排逐，煩擾猝迫，應接不暇，蓋不勝其險薄狂怪，而於仁之意味愈不得其仿佛。原其所以然者，蓋亦生於以覺為仁，而謂愛非仁之説耳。夫有是性，必有是情，故仁之愛、知之覺，猶水之寒、火之熱也。程子謂‘不可以愛為仁’，蓋曰不可以情為性，猶不可以寒為水而已。然其所謂‘以仁為愛體，愛為仁用’，則於其血脈之所係，未嘗不使之相為流通也。故於有子之言，以及此章之旨，未嘗不以愛為言，至於以‘覺’訓‘仁’，則蓋嘗明斥其非矣。今宗本程氏而不深考於此，乃直謂‘覺’為‘仁’，而深疾夫愛之説，則是謂熱為水，而惡言水之寒也。溺於新奇，而不自知其陷於異端，誠以是説推之，則庶乎其有改矣。
精義 伊川解曰：人之過也，各於其類。君子常失於厚，小人常失於薄；君子過於愛，小人過於忍。○范氏曰：君子之過也以君子責，小人之過也以小人責。求備於君子而不大望小人，此為仁之道也。故責君子以厚，責小人以薄。君子可上，而責之薄則為不恭；小人可下，而責之厚則為不恕，非為仁之道也。○吕氏曰：仁道之大，貴於類族辨物以通天下之志。如不分其黨，持一法以平物，則物必有窮，仁術狹矣。君子有君子之過，小人有小人之過，各於其黨以觀其過，則物物得其所，而仁術弘矣。惟弘所以為仁，故因觀過然後知仁之所以然。功者人之所勉，過者非人之所欲為，故求其誠心，視功不若視過也。○謝氏曰：仁之道不易知。聖人於此，語以知仁之方。黨，偏蔽也，君子小人之注心處也。君子注心於義，小人注心於利。自其過中，皆可謂之過。既曰過，安可謂之仁？然於此特可以見仁矣。’又曰：‘孟子論性善，論之至也。性非不可為不善，但非性之至。如水之就下，摶擊之非不可上，但非水之性。人雖可以為不善，然善者依舊在，如觀過斯知仁。既是過，那得仁？然仁亦自在。○楊氏曰，記曰：‘仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也；與仁同過，然後其仁可知也。夫仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。’所謂‘仁有三’，或安之，或利之，或强之，此之謂異情；及其成功一也，此之謂同功。與仁同功，則功一而已，故其仁未可知也。與仁同過，各於其黨觀之，則情異者見焉，則所謂三仁者從可知矣。○尹氏曰：君子失於厚，小人失於薄；君子過於愛，小人過於忍。各於其類觀之，仁不仁可知矣。
【八章】*
或問 朝聞夕死，得無近於釋氏之説乎？曰：吾之所謂道者，固非彼之所謂道矣。且聖人之意，又特主於聞道之重，而非若彼之恃此以死也。〇曰：何也？曰：吾之所謂道者，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友當然之實理也。彼之所謂道，則以此為幻為妄而絶滅之，以求其所謂清浄寂滅者也。人事當然之實理，乃人之所以為人而不可以不聞者，故朝聞之而夕死亦可以無憾。若彼之所謂清浄寂滅者，則初無所效於人生之日用，其急於聞之者，特懼夫死之將至，而欲倚是以敵之耳。是以為吾之説者，行法俟命，而不求知死；為彼之説者，坐亡立脱，變見萬端，而卒無補於世教之萬分也。故程子於此，專以為實見理義重於生，與夫知所以為人者為説，其旨亦深切矣。但所謂‘不虚生死得是’者，意若小偏耳。張子前説大意與程子前説同，後改之説則幾於釋氏之云。而吕氏又祖其説，亦誤矣。范説既疏，而謝氏又不可曉，以意推之，其所謂道者，又若其論活者為仁之説也。故又以為不聞此而死，則謂生而死者，為吾身血氣之為；聞此而死，則知生而死者，乃道之出乎生、入乎死而無所復憂。若其果然，則與釋氏之言尤不能有以異矣。楊氏與程子皆引易簀之事，然其意則有不同者。程子之意，蓋以道之重於生，明正之安於死。言有夫子所言之志，而後能有曾子所處之事耳。非以聞道便為得正，亦非以聞道而得正者，便無餘事而可以死也。若楊氏既以聞道為得正，而又有無餘事之説焉，則是曾子將死而後始得聞夫所謂道者，既聞道而遽遂無餘事之可為也。是亦生於不虚生，死得正之偏，而與此條之説不得為同矣。周氏蓋亦‘生於不虚生’之云者，而其所以為説者，則賢於楊氏矣。尹氏誦程子之言，而以誠有所得者明夫實見實理之説，意義益明白矣。
精義 明道曰：皆實理也。人知而信者為難。子曰：‘朝聞道，夕死可矣。’死生亦大矣，非知道者，豈以夕死為可乎？○伊川解曰：‘人不可以不知道。苟得聞道，雖死可也。’又語録曰：‘聞道，知所以為人也。夕死可矣，是不虚生也。’又曰：‘“朝聞道，夕死可矣”，死得是也。’又曰：‘苟有“朝聞道，夕死可矣”之志，則不肯一日安於所不安；何止一日，須臾不能。如曾子易簀，須要如此乃安。人不能若此者，只為不見實理。實理者，實見得是，實見得非。凡實理，得之於心自别。若耳聞口道者，心實不見；若見得，必不肯安於此。人之一身，儘有所不肯為，及至他事又不然。若士者，雖殺之使為穿窬，必不肯為，其他未必然。至若執卷者，莫不知説禮義，又如王公大人，皆能言軒冕外物，及其臨利害，則不知就義理，卻就富貴。如此者，只是説得，不實見得。及蹈水火，則人皆避之，是實見得。須是有“見不善如探湯”之心，則自然别。昔曾傷於虎者，它人語虎，則雖三尺童子，皆知虎之可畏，終不如曾經傷者，神色懾懼，至誠畏之，是實見得也。得之於心，是謂有得，不待勉强，學者則須勉强。古人有捐軀殞命者，若不實見得，則烏能如此？須是實見得生不重於義，生不安於死也。故有殺身成仁者，只是成就一個是而已。’又曰：‘老喜學者尤可愛。人少壯則自當勉强，至於老矣，志力須倦，又【眉批】 又，一本作‘只’。慮學之不能及，年數之不多，不曰“朝聞道，夕死”，可乎？學不多，年數之不足，不猶愈於終不聞乎？’○范氏曰：君子之學，惟患乎不聞道也。朝聞道，則夕死可矣。中庸曰‘率性之謂道’，君子之欲聞之也，必自慎獨始。舍是而曰道，未之或知也。○吕氏曰：聞道而死，死而不亡。○謝氏曰：死生，命也，何可不可之有？然不聞道，則以死生為在我；聞道，則以死生為在道。與其不聞道而生，孰若聞道而死？○楊氏曰：曾子曰‘吾何求哉？吾得正而斃焉，斯已矣’，言‘已矣’，則人之為人，至是無餘事也。故苟聞道而得正焉，雖夕死可矣，斯言於曾子見之。○尹氏曰：死生亦大矣，非誠有所得，寧以夕死為可乎？
【九章】*
或問 恥惡衣惡食者，其為未免於求飽求安之累者乎？曰：此固然也。然求飽與安者，猶有以適乎口體之實也，此則非以其不可衣且食也，特以其不美於觀聽而自恧焉。若謝氏所謂‘食前方丈，則對容【眉批】 容，唐本作‘客’。泰然，疏食菜羮，則不能出諸其户’者，蓋其識趣卑凡，又在求飽與安者之下矣。志於道而猶不免乎是焉，則其志亦何足言哉？〇曰：諸説如何？曰：程子至矣，范尹因之，而范氏又能有所發明者也。謝氏則别為一説，而意尤高遠。楊氏、周氏若皆以為不能忘情而有愠焉者，則吾已辨於前矣。然周氏所謂其志分者，覽者猶可以有取焉。
精義 伊川解曰：志於道而心役乎外，何足與議也？○范氏曰：志於道者，重内而忘外；恥惡衣惡食者，未能忘外也。徇其外，則無得於内矣，夫豈足與議哉？夫子於門人，獨稱子路能之。若子貢，猶不免於外重而内輕也。○謝氏曰：道至大至變，不可以有窮量之心取也。恥惡衣惡食，未可以言大過，獨不可以入道，蓋其心與道直不相似耳。○楊氏曰：恥惡衣惡食，此務養小體者耳，烏足與議道？苟志於道而養其大者，則雖簞食瓢飲，衣敝緼袍，捉衿而肘見，樂亦在其中矣，何恥之有？○尹氏曰：役於外者，未足與議道也。
【十章】*
或問 十章之説。曰：此章諸説多誤，蓋由音讀之學不明，以‘適’為‘子適衛’之‘適’之故也。惟吕氏以為‘主’，謝氏以為‘可’，似‘吾誰適從、誰適與謀’之‘適’。然吕氏之説不明，而‘義之與比’亦同衆説，誤為比於有義之人者。獨謝氏為不差，而其所論老佛之失，亦最為明白也。
精義 伊川解曰：‘君子之於天下，無必往也，無莫往也，惟義是親。’又曰：‘義之與比，親於其身為不善者，直是不入。’○范氏曰：君子之於天下，無心而已。無適，故無所就；無莫，故無所去。惟是之從，故不患無當於天下。凡為善者，皆其類也。○吕氏曰：適，主也；莫，無所主。君子之於天下，無所主，亦無所不主。所與親者，惟義而已。○謝氏曰：適，可也；莫，不可也。無可無不可，苟無道以主之，不幾於猖狂自恣乎？此佛老之學所以自謂心無所住而能應變，卒得罪於聖人者，此也。聖人之學不然，於無可無不可之間，有義存焉，則君子之心，果有所倚乎？○楊氏曰：君子無適莫，由天下之正路而已；小人由徑路，則有適莫矣，尚（何）[8]‘義之與比’哉？○尹氏曰：君子之於天下，惟義是親也。
【十一章】*
或問 十一章之説，程子兩義不同，何所據而為取舍也？曰：以例求之，凡言君子小人而相須者，則君民之謂也，如‘愛人’與‘易使’之類是也；言君子小人而相反者，則善惡之謂也，如‘周比、和同’之類是也。以相反為言，而上下章又且多義利之説，則固當為善惡之類矣。況以君民為説，則其‘懷惠’之云，亦迂晦而不通矣。尹氏多本程説，而於此亦不之從，則又可見其亦有所未安矣。謝氏又自為一説，而以是四者皆為下懷其上之事，若曰‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’云爾。但彼因‘前王不忘’之言而發，而此無所繫，則恐不得而同之耳。楊氏能言君子之不懷居矣，而未見懷德之意。以刑為體，出於莊生之書，援以釋此，亦未足以為據也。周氏蓋發明程子初説，然皆易‘懷’為‘安’，則‘安惠’云者，其説有不通矣。尹氏雖因謝氏之語，而實用程子第二説，是最為得旨。樂善惡不善，猶曰‘好仁惡不仁’也。必以刑為言，則猶管仲所謂‘畏威如疾’、申公巫臣所謂‘慎罰，務去之之謂’耳。大抵懷德之君子，不待懷刑而自安於善；懷土之小人，特欲全其所保，而未必有逐利貪得之心。其為善惡，亦各有淺深矣。此外，則蘇氏説亦佳，然必以利害為言，則終不近聖賢氣象也。蘇氏曰：懷，安也。君子安其所必安，小人之所安有不安者矣。德之可安也，固於土；法之可安也，久於惠。利在耳目之前而患在歲月之後者，小人不知也。
精義 伊川解曰：‘在上者志存於德，則民安其土；在上者志存於嚴刑，則民思仁厚者而歸之。’又語録曰：‘君子懷德，惟善之所在；小人懷土，惟事之所在。君子懷刑，惟法之所在；小人懷惠，惟利之所在。’○張子曰：安土，不懷居也。有為而重遷，無為而輕遷，皆懷居也。○謝氏曰：德與土，刑與惠，皆上所以得民心之道也。懷德懷土，懷刑懷惠，此親其上之心不同也。樂善故懷德，惡不善故懷刑，懷安故懷土，務苟得故懷惠。君子小人所向，於此分矣，學者不可不察也。○楊氏曰：君子安安而能遷，小人則懷居矣；君子以刑為體，小人則惟利之從矣。○尹氏曰：樂善惡不善，所以為君子；苟安務得，所以為小人。
【十二章】*
或問 十二章之説。曰：程子至矣，范氏亦為得之，但其語多病，如乾之‘利物’為‘利之大’，‘放利而行’為‘利之小’，其比擬之不倫甚矣。夫利物之與自利，其為善惡，如陰陽水火之相反，豈特有小大之殊哉？若以‘乾道變化’對夫解衣推食者而言之，其可哉？謝楊周氏之説，是亦一道，但非本文之意。而謝周氏又並所謂‘躬自厚而薄責人’者，失之耳。此外，則晁氏亦善。晁氏曰：依於義而行，則此既宜之，彼亦宜之，雖傷不怨；依於利而行，則專利於此，貽害於彼，不勝怨也。
精義 伊川解曰：心存乎利，取怨之道也。蓋欲利於己，必損於人。○范氏曰：易‘乾始能以美利利天下’，又曰‘利物，足以和義’，此利之大也；‘放於利而行’，此利之小者也。君子惟欲利於人，小人惟欲利於己。利人不利己者，人亦利之；利己不利人者，人亦不利之，故君子常多助，小人常多怨。是以損上益下謂之益，損下益上謂之損，君子惟利天下乃所以自利也。○謝氏曰：此一節，非教人以遠利之道，蓋教人以遠怨之道也。怨之道，惟女子與小人則有之，至於君子，捨君親之外則無怨也。其所以待小人者，或惡怒之，或誅絶之，則可無所怨也；或待之以妄人，或談笑而道之，則可無所怨也。然則有怨心者，果何小哉？聖人於此特矜之，故教之以起怨之端，出於放於利而行也。‘求仁而得仁，又何怨’，‘不念舊惡，怨是用希’，‘躬自厚而薄責於人，則遠怨矣’，皆教之以遠怨之道也。○楊氏曰：正己而不求於人，則無怨；放於利而行，能不求乎哉？故多怨。○尹氏曰：心存於利，取怨之道也。蓋利於己，必害於人。
【十三章】*
或問 十三章之説。曰：此章之旨，諸家皆不能盡善。今詳上句之説，則范氏得之；下句之説，則李氏得之。李氏曰：能以禮讓，然後能行禮；不能以禮讓，則雖禮文具在，亦且如之何哉？蓋以禮之繁文末節，當世所尚，皆時人所易行者，至於辭讓之心，則禮意之實而人所憚為。故言能以禮讓為國而先民，則其為國也不難；若不能以禮讓為國，而徒相與從事乎繁文末節之間，則亦無以為禮耳。至於句讀之間，諸説亦多不同，往往多至讓字為絶句，而以‘為國’者屬之下文，雖於上句為通，然施之下句則不通甚矣。要之，此但當為三句，而中句至‘國’（子）〔字〕[9]為絶乃安耳。謝楊周説皆失之。謝氏上句猶可通，而下句以‘如禮何’者為一身之禮，則無所據矣。且其上句之讀，與下句文勢正相戾，又與諸説不同也。楊氏、周氏以禮而讓之説，則巧曲而支離矣。李氏之讀，恐亦未免此病也。
精義 伊川解曰：禮者，為國之本。能以禮讓，復何加焉？不能以禮讓，將如禮何？無禮讓，則不可以為國也。○范氏曰：讓者，不争之道也。為國以禮讓，則民莫敢不敬。民莫敢不敬，何難治之有？不能以禮讓，則無以先民，故如禮何。為國而無禮，未有能立者也。○謝氏曰：在畎畝之中，事之可以與民共由者，以其成己、成物無二道也。能成己必能成物，不能成物，其不能成己可知矣。言能以禮讓治身，推此以往，則為國可知也；不能以禮讓為國，則一身之禮可知矣，故曰‘如禮何’。○楊氏曰：禮讓，謂以禮而讓也。先之以敬讓，而民不争，民至於不争，則於為國乎何有？‘虞芮質厥成’，讓之道行故也；不以禮而讓，則諂瀆而民不敬；民不敬，則禮從而廢焉，尚如禮何哉？子路率爾而對，夫子哂之，為是故也。○尹氏曰：禮者，為國之本。能以禮讓，復何加焉？不能以禮，將如禮何？
【十四章】*
或問 十四章之説。曰：程子、范氏皆以‘患無位’為患無位以行道，‘所以立’為身有所立，皆失其文義之所指矣。謝氏專以才稱其位為言，其文義則似矣，而君子之所以立乎其位者，固當以德為貴，不當專以才而為言也。‘畏名、喜名’之説，殊不近本文之意，而其所謂至論者，則過高甚矣。‘我貴’之説，首篇之首蓋已辨之，今不重出。且所謂‘求為可知’云者，正以為字為重，而范謝語或遺之，亦大疏略矣。楊氏之説，顛倒重複，殊不可曉。此章之意，正為未有以立而患無位，未有可知而患不知者言耳。若有以立而有可知矣，則又何患之有哉？周氏無甚病，然語亦多不切也。〇曰：未有位而先求所以立乎其位，則先事而迎矣。人不己知而必求為可知，則是乃所以患乎人之莫己知也。聖人之言若此，奈何？曰：此亦對待之言，欲人之反求諸己耳。蓋所以立乎其位者，進於其道而已矣；所以為可知者，勉於其實而已矣。固非事事物物預為防擬，且為皎皎之行而必其可知也。若必以此為嫌，則將必如謝氏所謂至論者然後可，然則無乃反為過論也耶？
精義 伊川解曰：君子求其在己者，故患身無所立，不患無位以行之；求為可知之行，不患人之不己知也。○范氏曰：位者，所處而行道也。人之所患，惟不能有立；有立，則不患無位以行之。知之在外，為可知在内。君子所患，内不足也。修其在内者，求可知之道也。夫有形必有影，有聲必有響，未有身立而無位、行修而不知者也。○謝氏曰：有才而位不稱，不害其為有實；有位而才不稱，適足以招羞，又況於‘雖得之，必失之’者乎？故君子患所以立，而不患無位也。名不難得也，有實者必畏；名不易得也，無實者必喜。然而畏名者無逃名之理，喜名者無得名之理，故君子求為可知，不患莫己知也。雖然，此論猶有求位、求可知之道，在至論則不然矣。才愈大而世愈難用，宜其無位也；道愈高而世愈難知，宜其莫我知也。難用而莫我知，斯我貴矣，夫復何求？至於此，不惟求位，實不患乎無位；不惟求可知，實不患乎莫己知也。○楊氏曰：有所立，則位之儻來，寄也，何足患哉？患所以立而已。苟有可知之實，則人知之亦囂囂，人不知亦囂囂，又何患焉？求為可知而已。○尹氏曰：君子求其在己者，故患身無所立，不患無位以行之；求為可知之行，不患人之不己知也。
【十五章】*
或問 ‘一貫’之旨，夫子不俟曾子之問而呼以告之，曾子無所問辨而‘唯’焉以對，何也？曰：曾子之學，主於誠身。其於聖人一言一行之際，蓋無不詳視審記而力行之也。至是，則其積之久，行之熟，日用之間，所以應物處事者，各有條理而無不盡矣。所未達者，特未知反求其本，而得夫衆理之所自來。然其下學之功亦至，而將有以上達矣。夫子於此，蓋得之眉睫之間也，故不俟其問而呼以告之。若曰吾之所謂道者，雖有精粗、小大、内外、本末之殊，然其所以為道者，則一而已矣。曾子之心，於是豁然而有以得夫衆理之所自來者，故無所復疑而直應曰‘唯’。蓋不惟無待於問辨，而亦不容有所稱贊也。孟子所謂‘君子之教，有如時雨化之’者，正謂此爾。然以史記考之，則夫子卒時，曾子之年纔二十有九耳，其聞道之早蓋如此，可畏也哉？〇曰：曾子於門人之問，而以‘忠恕’告之，何也？曰：夫子之告曾子也，門人莫不聞之矣，然獨曾子為能默契其旨，而他人不與，是以因夫子之出而問焉爾。然彼未及究夫衆目之殊，則所謂一者亦將安所措哉？使曾子而非有以實得乎此，則必重以己意推繹聖言，而反益其惑矣。今乃不然，而直以‘忠恕’告之，則雖未嘗誦言‘一貫’之旨，而所以發明其實者，蓋無餘藴。其曰‘而已矣’者，邢氏以為萬理一貫，更無他説之辭，亦得其文意者也。蓋盡己為忠，道之體也；推己為恕，道之用也。忠為恕體，是以分殊而理未嘗不一；恕為忠用，是以理一而分未嘗不殊，此聖人之道所以同歸殊塗，一致百慮而無不備、無不通也。以是為言，正欲使門人不求之空言恍惚之中，而考諸聖人用心行事之實，有以默識而加勉强之功焉爾。〇曰：然則中庸所謂‘違道不遠’者，何也？曰：曾子之言忠恕，自聖人之心而言也；中庸所指，則學者勉行之事爾。其理雖同，其分則異，程子所以有動以天降一等之辨也，學者第深考於其書，則有以别乎此矣。〇曰：程子以來，其門人為説者衆，而亦有不同者，何也？曰：程子發明曾子之意極精微矣，蓋欲學者默而識之也，而其論中庸之旨，以為下學上達，掠下教人，則欲學者勉而進之爾。蓋致知力行，不可偏廢，故其言每如此。至其門人之説，謝氏、侯氏專明曾子默識之意，楊氏、尹氏獨推中庸勉强之説，則各得其一偏而不能以相通矣。學者正當兼取而並觀之，則於夫子之心，曾程之意，庶幾其有以得之矣。〇曰：其所謂‘下學上達’之義者，何也？曰：此謂中庸之言，欲學者之下學乎忠恕而上達乎道也。若此章之云，則聖人之事，而非有等級之可言矣。〇曰：兩程子之言忠【眉批】 ‘忠’下，唐本有‘而’，恐衍。不異，而言恕有不同者，宜何從？曰：侯氏論之，其去取之意得矣。然其所以為説者，則語意支離而不及載於精義之書也。以今論之，則伯子之言，舉植而不及動，指氣而不及性，必若叔子之言，則庶乎耳。〇曰：然則天地亦盡己之心而推以及物乎？曰：此以天道著人事，取其理之屬乎是者而分之耳。若天之自然而無外，則又何必己之盡而有待乎推以及物耶？亦曰其本體之流行者，在人則謂之忠；由是而生物者，在人則謂之恕耳。〇曰：推程子‘動以天’之云者，則聖人之忠恕為動以天，而賢人之忠恕為動以人矣，而又以忠為天道，恕為人道，何耶？且盡己推己均有涉乎人為，又何以有天人之分耶？曰：彼以聖賢而分也，此以内外而分也。盡己雖涉乎人為，然為之在己而非有接乎物也。縱横錯綜，見其並行而不相悖者焉，則於此無所疑矣。〇曰：程伯子以‘推己為恕’為違道不遠之事，而叔子以釋曾子之言，何也？曰：恕之所以得名，本以其推己而言也。伯子特以聖人之恕為無待乎推，是以屬之學者之事；叔子則以為聖人之恕亦不過此，但其所以推之自有不同耳。二説雖異，蓋不害其為同也。〇曰：其引‘盡心知性’之云，何也？曰：是不可曉矣。以‘一本’之説驗之，其闕文耶？然並其‘一本’之説而論之，亦若未甚切於文義，而與其别章之解不同，蓋不可曉矣。〇曰：其曰‘沖漠無朕而萬象昭然’者，又似以理之本末上下而言，而與此章之旨不類，何耶？曰：此亦縱横錯綜之言也。蓋方其忠，而恕之理已具；及其恕，而忠之理未嘗不行乎其間也。體之於身，則内外物我之間，其亦不異乎此矣。〇曰：程子又言‘忠恕貫道，若它人言之則不可信，曾子言之則其盡也必矣’者，何也？曰：此疑記者之失也。蓋其意若曰：‘他人未盡忠恕而憶度以言，則其言雖或偶中，而其所以言者有不足信。’若曾子乃以其實見而言，則其必盡聖人之藴無疑也。今記録不明，乃似不知其言之是否而唯其人之信，若侏儒之觀優者，夫豈然哉？曰：其曰忠恕‘乃所以為一’，而繼之曰‘言仁義亦可’，何也？曰：是‘乃所以為一’，此言非程子不能言，而曰言仁義亦可者，亦非程子不敢言也。蓋以仁義言之，則仁之成己猶忠也，義之處物猶恕也，是亦‘所以為一’而已矣。〇曰：然則其不曰仁義，而必忠恕之云，何也？曰：張子言之詳矣。〇曰：程子之引‘君子之道四’者，如何？曰：是則小誤。以中庸之文推之，則此四者乃反其所以責人者為責己之事，非欲苟自恕而並恕人也。〇曰：或又以謂忠恕非所以言聖人，而欲易‘忠’以‘誠’，易‘恕’以‘仁’，其亦可乎？曰：聖人之忠，則固誠之發也；聖人之恕，則固仁之施也。然曰忠曰恕，則見體用相因之意；曰誠曰仁，則皆該貫全體之謂，而無以見夫體用之分矣。〇曰：諸説如何？曰：忠固誠之屬也，然以自然用力之或異，則固不能無分别於其間，故程子曰‘一心之謂誠，盡心之謂忠’，則其辨亦已明矣。且所謂忠者，亦曰盡己之心而已矣，未遽及乎人也。今范氏（曰）[10]‘忠則無不誠矣’，又曰‘忠則在己，恕則在人’，則其言皆無所當矣。夫忠恕之所以一貫，正以其出於自然之理而相為表裏也。今吕氏曰‘欲道之行於天下，非此不可’，而又以二者皆為待物之事，則其不察於此亦甚矣。夫聖門之學，升高自下，陟遐自邇，先博以文而後約之以禮，始於繁悉而終於簡易，固亦有其序而不可躐矣。夫子之所以告夫曾子、子貢者，正以其幾有以徧觀盡識乎此也。今謝氏乃謂夫子懼夫弟子之不能徧觀盡識，將無以入道，而告之以此，則是憂夫正塗之迂遠，而示之以捷徑之易入也。且夫所謂道者，固亦未嘗離夫事物之間，又安得謂其不可以入道而必告以一貫者而後可哉？其以‘流而不息、萬物散殊’言忠恕者，蓋推程子之意。然不言‘維天之命’，則無以見夫流而不息者之為體；不言‘乾道變化’，則無以見夫萬物散殊者之所自來也。其論盡心至性者，恐非孟子之意，今未暇辨。至其誦程伯子充擴[11]之語，則至矣。夫孔子之所謂一貫者，非曰貫彼我而一之也，亦曰其所以酬酢應變者，雖千變萬化而未嘗不一也。今游氏以‘天地一指、萬物一馬、至人無己’論之，則既失其旨矣，而又皆出乎異端之説，其擇焉而不精，亦甚矣哉？又謂忠恕未免乎違道，則又未察乎‘違道不遠’云者正以其自是而之道也。‘不遠’云爾，豈背道之謂哉？又謂恕為盡物，則恕其足以盡物矣，而恕之所以得名者，正自其未盡而足以盡者名之也。又謂反身而誠為一貫之事，亦非也。反身而誠，方謂反求諸身而萬理無不足耳，未及乎推以及物而無所不當之大也。又謂‘仲尼、曾子所以授受，門人有不得聞’者，亦非也。夫師弟子相與處於一堂之上，其可為呫囁耳語以私於一人哉？特學至者聞之而有得，其未至者雖聞而若（不）〔弗〕聞耳，故門人之問以‘何謂’為辭，則固聞其言而不曉其所謂者也。若初不聞，則又豈得而筆之於書耶？楊周尹氏之失，大概類此，而侯氏又以為孔、顔、子思、孟子地位不同，其為忠恕亦異，則亦有所未盡也。蓋以孔顔之忠論之，則此説可也；若中庸所謂忠恕，則非子思之言，而孔子所為學者言之者也。且其告子貢、仲弓亦同，曰‘己所不欲，勿施於人’耳。豈可謂孔子之恕，猶有待於勿施哉？其曰‘天未嘗一歲誤萬物’者，其為譬亦不切矣，若曰一氣流行，元無間息，未嘗少有僞妄雜乎其間也，則得之矣。
精義 明道曰：‘“維天之命，於穆不已”，不其忠乎？“天地變化，草木蕃”，不其恕乎？’又曰：‘以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠是也。忠恕一以貫之，忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體，恕者用，大本達道也。此與違道不遠異者，動以天耳。’一本作：‘以己及物謂之仁，推己及物謂之恕。忠者，无妄之謂也。忠，天道也；恕，人事也。忠為體，恕為用。忠恕違道不遠，非一以貫之忠恕也。’一作：‘忠恕一貫。忠者，天下大公之道，恕所以行之也。忠言其體，天道也；恕言其用，人道也。’又曰：‘忠恕兩字，要除一個除不得。’○伊川解曰：‘盡己之謂忠，推己之謂恕。忠，體也；恕，用也。孟子曰：“盡其心者，知其性也。”’一本此下云：知性則知天矣，知天一貫則道矣。又語録曰：‘“維天之命，於穆不已”，忠也；“乾道變化，各正性命”，恕也。’又曰：‘沖漠無朕，而萬象森然已具。未應不是先，已應不是後，如百尋之木，自本根至枝葉，皆是一貫。不可道上面一段事無形無兆，卻待人旋安排引入來教入塗轍。既是塗轍，卻只是一個塗轍。’又曰：‘聖人之教人，各因其才，故孔子曰“參乎！吾道一以貫之”，曾子曰“唯”。蓋惟曾子為能達此，孔子所以告之也。子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”曾子之告門人，猶夫子之告曾子也。忠恕違道不遠，斯下學上達之義，與“堯舜之道，孝弟而已矣”同。世儒以為夫子之道高遠，而曾子未足以見之，所見者止於忠恕而已，則是堯舜之道，孟子知之亦有所不盡，而止於孝弟也，夫豈知其旨哉？’又曰：‘曾子言“夫子之道，忠恕而已矣”，忠恕果可以一貫之乎？若使他人言之，便未足信，或未盡忠恕之道；曾子言之，必是盡也。中庸又言“忠恕違道不遠”，蓋恐人不喻，乃指而示之近，欲以喻人。’又曰：‘夫子之道，忠恕而已。盡己為忠，如心為恕，是乃所以為一也。言仁義亦可也。’或問：‘忠恕可以貫道否？’曰：‘忠恕固可以貫道。子思恐人難曉，故復於中庸降一等言之，曰“忠恕違道不遠”。忠恕只是體用，須要理會得。’又曰：‘中庸以曾子之言雖是如此，又恐人尚疑忠恕未可便為道，故曰“忠恕違道不遠。施諸己而不願，亦勿施於人”，此又掠下教人。’又問：‘恕字，學者可用功否？’曰：‘恕字甚大，然恕不可獨用，須得忠以為體，不忠何以能恕？看忠恕兩字，自見相為用處。孔子曰：“君子之道四，丘未能一焉。”恕甚難，故曰：“有一言而可以終身行之者，其恕乎！”’又曰：‘忠恕猶曰中庸，不可偏舉。’又曰：‘忠恕可以公平。造德則自忠恕，其致則公平。’問：‘“吾道一以貫之”，而曰“忠恕而已矣”，則所謂一者，便是仁否？’曰：‘固是。只這“一”字須是子細體認。“一”還多在忠上，多在恕上？’曰：‘多在恕上。’（曰）[12]:‘不然。多在忠上。纔忠便是一，恕即忠之用也。’又曰：‘人謂“盡己之謂忠，盡物之謂恕”。“盡己之謂忠”固是，“盡物之謂恕”則未盡。推己之謂恕，盡物之謂信。’○范氏曰：曾子守約，有受道之質，故夫子不待問而語之以道。曾子‘唯’而已，亦（不）〔弗〕疑矣，故無問辨。‘一以貫之’者，無二也。忠則無不誠也，恕則無不如己之心也。在己如在人曰忠，恕於人如在己曰恕。堯、舜、三王之治天下，惟忠恕而已矣。○吕氏曰：本末貫徹而不可不然者，忠恕而已。忠則待天下以誠，恕則與天下共利。道之所以行於天下者，非此不可。○謝氏曰：‘夫子明於庶物，察於人倫，無所成名。仁者見之，知其無不愛也；智者見之，知其無不知也。雖乘田、委吏之賤，會計當，牛羊茁壯長，非特克勤小物，抑亦見聖人多才多藝，蓋其道出於生而知之，亦能敏以求之也。羣弟子既不能徧觀而博識，雖竭其聰明才力，僅得其一體。有志於學，將以此入道，不亦難乎？宜其聖人語‘一以貫之’之理與參與賜也。蓋曾子之學，其本出於守約，夫子之意，謂惟斯人可以語此，故曾子聞之不復致疑於其間。何以見曾子得之而不疑？於忠恕之論可見也。忠恕之論，不難以訓詁解，特恐學者愈不識也。且當以天地之理觀之，忠譬則流而不息，恕譬則萬物散殊。知此，則可以知一貫之理矣。’或問曰：‘孟子言“盡其心者知其性”，如何是盡其心？’謝子曰：‘昔有人問明道先生曰：“如何斯可謂之恕心？”明道曰：“擴充得去，則為恕心。”“如何是充擴得去底氣象？”曰：“天地變化，草木蕃。”“充擴不去時如何？”曰：“天地閉，賢人隱。察此，可以見盡不盡矣。”’又問：‘忠恕之别。’曰：‘猶形影也，無忠做恕不出來。恕，如心而已。’○游氏曰：夫道一而已矣。天地一指也，萬物一馬也，無往而非一，此至人所以無己也，豈參彼己所能預哉？此忠恕所以違道，為其未能一以貫之也。雖然，忠所以盡己，恕所以盡物，則欲求入道者，宜莫近於此，此忠恕所以違道不遠也。子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’使曾子之知不足以及此，則仲尼不以告，而曾子不自誣。今曰‘忠恕而已’者，所以告門人也。孟子曰‘萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉’，此仲尼告曾子之道也；‘强恕而行，求仁莫近焉’，此曾子告門人之道也。然則曾子豈有隱於是耶？蓋門人智不足以及此，而强告之適足以滋其惑，使門人誠于忠恕，則於一道亦何遠之有？子曰‘吾與回言終日，不違如愚’，又曰‘語之而不惰’，又曰‘於吾言無所不説’，則其師資之際，朝夕相與言，而默契於道者，宜不少矣，而論語所載，止於問為仁、問為邦而已，則其所不載者，皆二三子所不得聞也。由此觀之，則仲尼、曾子所以授受者，門人所不得聞，而所以告門人者，不過忠恕而已。此曾子所以為善學而善教者也。○楊氏曰：曾子未嘗問，而夫子以是告之，蓋當其可也，故曾子曰‘唯’，則默而識之矣。‘子出，門人問’，蓋曾子之門人也，未足以語此，故告之曰‘夫子之道，忠恕而已矣’。忠恕固未足以盡道，然而違道不遠矣，由是而求之，則於‘一以貫之’，其庶矣乎！○或問：‘侯子忠恕之義。’侯子曰：‘“老者安之，朋友信之，少者懷之”，孔子之忠恕；“無伐善，無施勞”，顔子之忠恕；“施諸己而不願，亦勿施之人”，子思之忠恕；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，孟子之忠恕。其地位至此，則説出如此話。仲尼與天地造化合，故别。’曰：‘明道曰“維天之命，於穆不已，不其忠乎？天地變化，草木蕃，不其恕乎？”伊川曰：“維天之命，於穆不己，忠也；乾道變化，各正性命，恕也。”何以言恕字不同？’侯子曰：‘伊川説得尤有功。天授萬物之謂命，春生之，冬藏之，歲歲如是，天未嘗一歲誤萬物也，可謂忠矣；萬物洪纖、高下、長短，各得其所欲，可謂恕矣。聖人這個道理直是坦易明白，後人只管去求玄求妙，愈高愈遠。’曰：‘子思言“忠恕違道不遠”，如何？’侯子曰：‘此是子思地位，子思之忠恕。“施諸己而不願，亦勿施諸人”，此已是違道。若聖人，則不待施諸己而不願，然後勿施諸人也。’曰：‘曾子言忠恕，而子思只發明恕字，何也？’侯子曰：‘無恕不見得忠，無忠做恕不出來。誠有是心之謂忠，見於功用之謂恕。’曰，‘明道有言：“忠恕二字，要除一個除不得”，正謂此與？’曰：‘然。’○尹氏曰：‘道無二也。一以貫之，天地萬物之理畢矣。曾子於聖人之門造道最深，夫子不待問而告，曾子聞之亦弗疑也，故“唯”而已。其答門人則曰：“忠恕者，盡己之謂忠，推己之謂恕。”然則忠恕果可以一貫乎？忠恕違道不遠者也。若夫子貢，以夫子多學而識之為然，始謂之曰“吾一以貫之”，則二子之學淺深可見也。’又曰：‘忠恕，一事也。主於内為忠，見於外為恕。’
【十六章】*
或問 均是人也，或為君子而喻於義，或為小人而喻於利，何也？且程子、楊、周氏以為深喻而後篤好，范氏以為好之而後喻焉，其不同何也？曰：論其所稟則有清濁之不同，論其所習則有高卑之或異，蓋不可以一説定也。故有先喻之而好愈篤者，有先好之而喻愈深者，亦不可以一例拘也。要知君子小人之分則不可易矣。若周氏所謂‘其失在於用心之初’者，其切要之言歟？使非其用心之失，則雖所稟之不善，亦可以習而變矣。然喻字之義，惟吕氏之釋得之。蓋心解通達，則其幾微曲折無不盡矣。程子、范、楊、周氏大旨多善，然或推其前，或引其後，而正釋喻字之意殊少。謝氏則自待甚恕，而於君子小人之際，初亦未甚剖判，必其所喻之既分，然後從而名之，則其意與周氏正相反矣。〇曰：然則所謂‘君子小人之所喻’者，各為一事耶？將一事之中具此兩端，而各隨其人之所見也？曰：是皆有之，但君子深通於此，而小人酷曉於彼耳。〇曰：對‘義’言之，則‘利’為不善；對‘害’言之，則‘利’非不善矣。君子之所為，固非欲其不利，何獨以喻利為小人乎？曰：胡氏言之悉矣。胡氏曰：義固所以利也，易所謂‘利者，義之和’者是也。然自利為之，則反致不奪不饜之害；自義為之，則蒙就義之利而遠於利之害矣。孟子之告梁王意猶是也。
精義 伊川解曰：君子之於義，小人之於利。惟其深喻，是以篤好。○范氏曰：君子存心於義，小人存心於利。義者，宜也，事得其宜，則利在其中矣。故君子惟曰義，不曰利，小人惟曰利，而不顧其宜與不宜也。君子之所見者大，小人之所見者小，故君子義足以兼利，小人專利而忘義也。○吕氏曰：喻者，聞見而心解通達者也。○謝氏曰：以天下為心者，雖有不善，亦義心也；求濟一身之欲者，雖有善，亦利心也。蓋其平日處心積慮如此。然喻於義則大，喻於利則小，此君子小人所以分也。○楊氏曰：君子有舍生而取義者。以利言之，則人之所欲無甚於生，所惡無甚於死，孰肯舍生而取義乎？蓋其所喻者義而已，不知利之為利故也。小人反是。○尹氏曰：惟其深喻，是以篤好。
【十七章】*
或問 十七章諸説如何？曰：謝氏得之。楊氏、周氏皆引大學而言，則支離而無所當矣。
精義 伊川解曰：見賢思齊，有為者亦若是；見不賢而内自省，蓋莫不在己。○謝氏曰：以明善之心觀道則難，以好惡之心觀賢不賢則易。審於知人，昧於自知，於賢不賢雖審，於我何加焉？故必當思齊而内自省也。好善之心切故能思齊，惡不善之心切故能内自省，亦可謂能近思矣。○楊氏曰：見賢思齊焉，則知所以道問學矣；見不賢而内自省，則知所以琢磨自修矣。夫如是，乃可以進德。○尹氏曰：見賢思齊之，見不賢而自省之，自修之道如此。
【十八章】*
或問 諸家‘幾諫’之説，多以為見微而諫者，如何？曰：其説固善矣，然此章之語，乃内則之節文耳。以彼文考之，則正所謂‘下氣怡色，柔聲以諫’者，而曲禮亦有‘不顯諫’之文焉，則為證也亦明矣。且不以彼文推之，則下文‘又敬不違’，將為苟焉以從父之令者，而‘勞而不怨’，亦將無所屬於上文矣。〇曰：諸説固失之矣。其他文義亦有可論者乎？曰：范氏他説皆善，所引曾子之言亦佳，但恐其所以為説者，亦若‘見幾’之云耳。謝周尹氏他説則皆失之，而楊氏於‘勞而不怨’者遂略而不説，不知其意果以為何如也。侯氏所謂‘不違幾諫之初心’者，得之矣。
精義 范氏曰：幾諫者，見微而諫也。諫之於微，不待於著也。‘見志不從，又敬不違’者，悦則復諫也。古之忠臣孝子，將處君父於無過，則必諫其漸，至於有大過而諍，蓋不得已也。曾子曰‘微諫不倦，勞而不怨’，與此一也。○吕氏曰：見幾而諫，不至於犯，如‘先意承志，喻父母於道’之謂。○謝氏曰：以敬孝易，以愛孝難；以養口體易，以養志難。‘事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨’，以愛孝而養志之謂。幾諫，諫於其微也，則志不拂而易從〔之〕。又敬不違，此非從父之令，蓋必非得罪於鄉黨州閭者也。勞而不怨，竭其力而無以有己之謂。○楊氏曰：先意承志，喻父母以道。所謂幾諫也，幾而諫，則父母之過未形焉。見志不從，不敬而違之，則必至於責善而相夷矣，故‘又敬不違，勞而不怨’。若親之過大，蓋有諫而不從，則號泣而隨之者，雖欲不違，其可得乎？故曰‘父有争子，則身不陷於不義’。○侯氏曰：事君有顯諫者，有幾諫者。然而温柔忠厚者，其説多行；訐直强勁者，其説多忤。事君猶是，況事父乎？子之諫父，當先意承志，諫於幾微之先，則事濟説行，不傷父子之仁。至於事形而諫，雖號泣而隨之，亦末矣。易蠱之九三曰：‘幹父之蠱，小有悔，无大咎。’雖无大咎，非善事親者也。幾諫之時，若父母之志未從，則加誠加敬以感格之，故‘烝烝乂，不格姦’，舜之所以為功也。所謂‘又敬不違’者，加誠敬而不違幾諫之初心也。
【十九章】*
或問 十九章之説。曰：范謝氏得之，其次則侯氏亦可觀也。
精義 范氏曰：夫子之教人，其於出入起居，莫不有法焉。所言者，常道也，匹夫匹婦之所能知能行，而聖人亦無以加焉，本於人心故也。子能以父母之心為心，則孝也。○謝氏曰：遠游與遊無方，雖其未足以貽親之憂，然親之思念不忘也。蓋不以親之心為心，非孝子也。○侯氏曰：夫為人子者，昏定晨省，承顔養志，朝夕不敢忘也。遠游與無方之遊，豈孝子之心哉？○尹氏曰：見幾而諫，又敬而順，無犯無隱者也。勞而不怨，遊必有方，皆孝子之事也。
【二十章】*
或問 二十章之説。曰：胡氏得之矣。范氏所謂‘各記所聞’者，或未必然也，後有重出者皆放此。楊氏‘於’字之説，已見於首篇矣。
精義 范氏曰：此夫子之所常言也，弟子各以所聞而記之，故又見於此。○楊氏曰：一跬步不敢忘父母，況敢為無方之遊乎？若此類皆於父之道，故又記‘三年無改’以見其義。
【二十一章】*
或問 二十一章之説。曰：侯尹得之，楊周自為一説，亦通。謝氏則恐非聖人之本意，然事親者亦不可以不知也。
精義 謝氏曰：孝子之事親，雖於衣服飲食寢處，一日之間，猶在視其早晏寒暖之節，而況於年乎？則視年而為供養之齊量者，不可不知也。於此因以察其氣之强弱焉，使其年已老而氣則强，安得不喜？使其年未老而氣先衰，安得不懼？○楊氏曰：人子愛日之義也。○侯氏曰：喜其壽而懼其衰，人子之心也。○尹氏曰：知親之年，喜其壽，懼其衰也。
【二十二章】*
或問 二十二章之説。曰：范氏、周氏得之，諸家亦無異説。惟謝氏為不同，恐非聖人之本意，然於學者亦足以有警也。
精義 范氏曰：君子之於言也，不得已而後出之，非言之難而行之難。人惟其不行也，是以輕言之。言之如其所行，行之如其所言，則出諸其口必不易也。○謝氏曰：此非‘言顧行’之意。善言不出，必為善行；惡言不出，必為惡行。蓋積於中者既深，則發於外者不掩。言之不出，躬必逮矣。○楊氏曰：言出而行不掩焉，宜學者之所恥也。○侯氏曰：古之學者非獨言之，皆是實能踐履。未能踐履而言之，所以恥也。○尹氏曰：行不逮言，為可恥也。
【二十三章】*
或問 二十三章之説。曰：謝尹得之，但所謂失之者，本謂事之失而已，謝氏乃以為不外馳以失道；‘約’本謂斂束簡者而已，尹氏乃以為約之以禮，則皆未安。而周氏‘失之’之説，亦與謝氏相類也。范侯皆以為‘儉約’之‘約’，恐聖人之意或不止此。楊氏之説，則太支離矣。
精義 范氏曰：奢則過禮，儉則不及於禮。惟奢儉則然，故約近於禮之本。以約失之也鮮，則是以奢失之者多矣。○謝氏曰：不侈然以自放之謂約，故無外馳之意。此雖未必中道，然於道不遠也。○楊氏曰：約言為之節，出入不逾大閑，則其失鮮矣。○侯氏曰：‘約近於禮，故失之鮮。’又曰：‘不必只儉約，凡事皆要約之以禮，然又要得中。’
【二十四章】*
或問 二十四章之説。曰：此無異説。但范氏所謂‘人性固所有’者，未知其可。意豈以為氣質之稟有辯有訥，而自脩者則欲其訥而不欲其辯，即有以能行而不能言為君子之所貴，則其於義有所偏矣。能言而不能行者，固可賤矣，而君子亦何必取於不能言者而貴之耶？夫子之教伯魚、稱公西赤，又曷為不直使之為君子之所貴，而反出於其所賤之域耶？謝氏所論禮樂進反之意則善矣，但所謂‘在道不在物’者不可曉，豈以為禮樂在於情性而外玉帛鐘鼓之謂乎？然則未免有厭離事物，而必求道於杳冥昏默之間之意。其論訥言敏行者亦善矣，然所謂‘心亦可謂之不放’者，亦不免有卑言行而貴心術之病也。蓋訥言而敏行，雖足以制於外而養其中，然言訥則寡過，行敏則有功，亦非專為欲心之不放而為是也。楊氏所謂‘惡其取憎’者，失之尤甚。聖人之意，豈為是而戒人以寡言哉？其説之弊，使學者以此為心而不察乎理義之正，則必將有閹然媚世而為鄉原之為者矣。周氏無他發明，而侯氏尤疏闊，尹氏所謂‘君子之志’者，則語雖緩而意切矣。此外，則胡氏之説亦有補也。胡氏曰：言而能訥，畜德則固，喻人則信，謀事則密。不訥者反是。行而能敏，遷善則速，改過則勇，應務則（急）〔给〕[13]。不敏者反是。敏與訥雖若出於天資，然可習也。言煩以訥矯之，行緩以敏勵之，由我而已。不自變其氣質，學豈有功哉？
精義 范氏曰：訥與辯，皆人性固所有也。惟自修者，則欲訥於言而敏於行。行之而不能言，君子所貴也；言之而不能行，君子所賤也。○謝氏曰：禮主於減，養德者常以進為文；樂主於盈，養德者常以反為文。考於性情，亦可謂在道不在物矣。放言易，故言欲訥；力行難，故行欲敏。果能從事於斯，心亦可謂之不放矣。○楊氏曰：言欲訥，惡其以口給取憎也；行欲敏，敏則有功也。○侯氏曰：忠信徙義，求仁之方也。○尹氏曰：言欲訥而行欲敏，君子之志也。
【二十五章】*
或問 德不孤，與易文言之意同否？曰：此汎言事理，凡有德者必不孤立，當有朋類聚來與為鄰。程子所謂‘事物莫不各以類聚、凡為善者以類應’之説是也。文言之云，則以釋爻辭‘大’字之意，蓋言其德之盛爾。程子所謂‘一德立而百善從之’、‘志於義理而心不安樂，只是德孤’者是也。至於所謂‘與物同，故不孤’，則於易文、此書之意皆不相似。其引易以説此書，又自與下文‘為善類應’者不合，蓋不可考。讀者擇其通者而從之，則‘類應’之説無以易矣。故張子、范氏亦同其説，而周氏兼而用之，前以‘德盛’為言，而後以‘類應’為説，於文義亦可通也。至於謝楊皆以孤為‘孤特’之‘孤’，恐或近於程子‘物同’之説，然以易之本文求之，既有所不通，而其説之流，將必有不顧理之是非，唯欲其易知而有親者，恐亦未免乎同流合汙之弊也。
精義 伊川解曰：‘事物莫不各以類聚，故德必有鄰。’又語録曰：‘“敬義立而德不孤”，與物同，故不孤也。’又曰：‘“敬以直内，義以方外，敬義立而德不孤”，與此“德不孤”一也。為善者以類應，自有朋自遠方來，充之至於塞乎天地，皆不孤也。’又曰：‘一德立，則百善從之。’又曰：‘今“志於義理而心不安樂”者，何也？此則正是剩一個助之長。雖則心操之則存，舍之則亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。亦須且恁去，如此者只是德孤。“德不孤，必有鄰”，到德盛後，自無窒礙，左右逢其原也。’○范氏曰，易曰：‘敬以直内，義以方外，敬義立而德不孤。’為善者各以其類聚，故君子務學，則有朋自遠方來，充其道至於塞乎天地，其可謂不孤矣。○謝氏曰：敬義立則易簡，而天下之理得，故能成己，又能成物。成己，德也；成物，業也。君子之德，以其簡易，故不孤；君子之業，以其易知易從，故必有鄰。有鄰，有親之謂。○楊氏曰：易知而有親，則不孤而有鄰矣。○尹氏曰：事物莫不各以其類應，故德必有鄰。
【二十六章】*
或問 卒章之説。曰：諸説皆善。但謝氏所謂‘期於功之必成’者，以下文‘惟予與女以求助’之云者例推之，則為患失固寵之意耳。詳子游之言，本以警學者於幾微之際，不應遽指此等輩而言也。且若其言，則是乃所以綢繆固結而不可解，事君者何自而辱？而交友者亦何自而疏哉？
精義 伊川解曰：數，煩數也。○范氏曰：數者，煩促以求合也。事君道合則服從，不可則去，難進而易退，則不辱矣；朋友忠告而善道之，不可則止，則不疏矣。君臣朋友皆以義相與，故其事同也。○吕氏曰：數，亟改也。事是君而不忠，又改事一君，至於數，則君不信，所以取辱。朋友亦然，至於數，亦不信，所以取疏也。○謝氏曰：君子之處世接物，豈特直情徑行而已？而況君臣朋友之際乎？故事君者必量而後入，全交者不盡人之歡，蓋恐其數也。諫行言聽，無不可也，而期於功之必成。事君數也，此不幾於馮婦之所為乎？忠告善道，無不可也，而惟予與汝以求助。朋友數也，此不幾於竇灌之所為乎？兩者其理則一也，故相制也必取辱，相逼也必取疏。○楊氏曰：大臣以道事君，朋友忠告而善道之，宜皆不可則止也。苟至於數，斯辱疏矣。○尹氏曰：數，煩數也。