02_274章句大全

【章句大全】

孔氏之遺書。
蒙引曰：此書乃孔子誦而傳之以詔後世者也，故曰‘孔氏之遺書’。凡言遺者，皆其人既往而物猶存之謂也。○又曰：此‘孔氏’當兼孔子、曾子説，如云老氏、釋氏，亦非專指老聃、釋迦也，凡為〔其〕學者皆是也。○氏，言其世也。
入德之門。
大學窮理正心，變化氣質，故曰‘入德之門’；論語言語政事，日用當行之理，故曰入道之門。
為學次第。
小學注曰：謂格致誠正修齊治平之序也。
論孟次之。
或問曰：是書垂世立教之大典，通為天下後世而言者也；論孟應機接物之微言，或因一時一事而發者也。是以是書之規模雖大，然其首尾該備而綱領可尋，節目分明而工夫有序，無非切於學者之日用；論孟之為人雖切，然而問者非一人，記者非一手，或先後淺深之無序，或抑揚進退之不齊，其間蓋有非初學日用之所及者。此程子所以先是書後論孟，蓋以難易緩急言之，而非以聖人之言為有優劣也。○蒙引曰：如論語‘志於道’章、‘興於詩’章，孟子‘盡心知性’章、‘人有恒言’章，亦皆有次第，但不如大學之規模全備而節目詳明，故云次之也。○記聞録曰：須先讀大學以立其本體，次讀論孟以為修治壁落之地，此語孟之所以次乎大學之書也。
先是書後論孟，而不及中庸。
或問曰：至於中庸，則又聖門傳授極致之言，尤非後學之所易得而聞者，故程子之教未遽及之。豈不又以為論孟既通，然後可以及此乎？蓋不先乎大學，無以提挈綱領，而盡論孟之精微；不參之論孟，無以融貫會通，而極中庸大歸趣。然不會其極於中庸，則又何以建立大本、經綸大經，而讀天下之書、論天下之事哉？
庶乎不差。
通考程氏復心曰：不由是而學，則記誦詞章之習、虚無寂滅之教，與夫權謀術數、百家衆技，皆紛然雜出，此其所以差也。
○小注：朱子云云。
條辨曰：朱子所謂次讀論語以立根本，次讀孟子以觀其發越者，亦以論語體處多，孟子用處多。然體處不缺用，用處亦不缺體也。
‘大學之道’云云。
明德
或問曰：天道流行，附纂黄氏洵饒曰：天道指太極，流行指陰陽。發育萬物，其所以為造化者，陰陽五行而已。而所謂陰陽五行者，又必有是理而後有是氣；及其生物，則又必因是氣之聚而後有是形。故人物之生，必得是理然後有以為健順仁義禮智之性，必得是氣然後有以為魂陽之靈。魄陰之靈。五藏五行之質。百骸萬物之象。之身。周子所謂‘無極之真，以理言。二五之精，以氣言。妙理氣之莫測。合理氣之無間。而凝’凝則有是形而各一其性。者，正謂是也。存疑曰：陰陽五行有對待、有流行，在人亦然。四肢百骸、五臟六腑，此對待也；血氣周流於一身，與四時相為流通，此流行也。四肢百骸，在外者也；五臟六腑，在内者也。外之肢骸分屬於内之臟腑，肢骸臟腑又屬於一心。蓋人之臟腑惟心居中最貴而獨虚，血氣周流於一身，皆統會於是。然以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為人，人得其氣之正，故是理通而無所塞。得其偏且塞者為物。物得其氣之偏，故是理塞而無所通。是以或貴或賤，而不能齊也。彼賤而為物者既牿猶桎梏，謂拘攣而暴殄之。於形氣之偏塞，而無以充其本體之全矣。惟人之生乃得其氣之正且通者，而其性為最貴。故其方寸之間，虚靈洞徹，萬理咸備，蓋其所以異於禽獸者正在於此，而其所以可為堯舜而能參天地以贊化育者亦不外焉，是則所謂明德者也。○語類曰，問：‘明德便是仁義禮智之性否？’曰：‘然。’○又曰，問：‘所謂仁義禮智是性，明德是主於心而言？’曰：‘這個道理在心裏光明照徹，無一毫不明。’○大全經筵講義曰：明德者，人之所得乎天而至明而不昧者也。○通考吴氏季子曰：自夫太極之理與陰陽五行之氣妙合而凝，形既生矣，則所謂明德者已炳然於方寸間，至虚靈，至空洞，湛乎如水之無波，瑩乎如鏡之無塵。天地之高深，鬼神之幽隱，事物之繁浩，幾微之渺綿，雖萬有不同，而其理悉具，觸之即覺，感之即通。在書謂之‘降衷’，在詩謂之‘秉彝’，在中庸謂之性，在大學謂之心，其為明德一耳。○黄氏洵饒曰：合心與性而言，謂之明德。○吕晩村曰：心非明德，心所具者乃明德耳。○又曰：有謂明德是心之體，不知此明德兼身心性情，合體用而言，不止心體。○黄際飛曰‘大學言心不言性’，此語最是鶻突。何嘗不言？性即仁義禮智之理載在心裏，所謂明德者也。○明德專以理言，不當雜以氣。朱子因首章明德二字，恐學者不知理之頓放所在，故特兼氣言之，正所謂‘論氣不論性不明，論性不論氣不備’之意。○不曰‘明心’而曰‘明德’者，心有時而昏，德本體之明也。○退溪先生曰：性與明德雖近，然性者人物所稟公共淵微之理，明德乃指人之所得靈昭該括之名。則理雖同，而所以得名者不無少異。○栗谷先生曰：合心性而總名之曰明德。○湖上遺事曰：只是一個心也，而有曰心、曰性、曰明德之不同，何也？夫明德不可謂之性，亦不可專謂之心。先儒言明德者，心之表德也。蓋此心之虚靈不昧者，静而能盛載是性，動而能敷施是性，故就夫心而指其德别名之曰明德，如名之有表德也。
明明德
或問曰：然接上‘明德’釋説來。其通也〔或〕不能無清濁之異，其正也〔或〕不能無美惡之殊。故其所賦之質，朱子曰：賦如俗語云分俵均賦^[1]之意。清者智而濁者愚，美者賢而惡者不肖，又有不能同者。必其上智大賢之資，乃能專其本體而無（所）〔少〕不明；其有不及乎此，則其所謂明德者已不能無蔽而失其全矣。然而本明之體已得之於天，終有不〔可〕得而昧者。是以雖其昏蔽之極，而介然之頃介音甲，焂然之頃也。一有覺焉，則即此空隙之中而其本體已洞然矣。問：須是就這些覺處，便致知充廣將去？朱子曰：然。如擊石之火只是些子，纔引著，便可以燎原。若必欲等大覺了方去格物致知，如何等得這般時節。是以聖人施教，既已養之於小學之中，而復開之以大學之道。其必先之以格物致知之説者，所以使之即其所養之中，而小學所養之中。因其所發以啓其明之之端也；繼之以誠意正心修身之目者，則又所以使之因其已明之端而反之於身，以致其明之之實也。夫既有以啓其明之之端，而又有以致其明之之實，則吾之所得於天而未嘗不明者，豈不超然無有氣質物欲之累，而復得本體之全哉？是則所謂明明德者，而非有所作為於性分之外也。
新民
或問曰：其所謂明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也。向也俱為物欲之所蔽，則其賢愚之分固無以大相遠者。今吾既幸有以自明矣，則視彼衆人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑，没溺於卑汙苟賤之中而不自知也，豈不為之惻然，而思有以教^[2]之哉？故必推吾之所自明者以及之，始於齊家，中於治國，而終及於平天下，使彼有是明德而不能自明者亦皆有以自明，而去其舊染之汙焉。是則所謂新民者，而亦非有所付畀增益之也。○存疑曰：明德曰明，至民則曰新者，凡民類多舊染，洗濯而新之，則在乎上之人也。又曰：新民不專是教，兼有養事，或問‘不惟有以化之，而又有以處之’是也。○淺説曰：新之者，經畫區處，與之以為善之資；開導引掖，示之以為善之路。慮其倦也，為之鼓舞作興；防其背也，為之懲戒禁止。○語類曰：自謂能明其德而不屑乎新民者，如佛老便是；不務明其明德而以政教法度為足以新民者，如管仲之徒便是；又有略知二者之當務，顧乃安於小成，狃於近利，而不求止於至善之所在者，如前日所論王通之事是也。
至善
或問曰：德之在己而當明與其在民而當新者，又皆非人力之所為，而吾之所以明而新之者，又非可以私意苟且而為也。是其所以得之於天而見於日用之間者，固已莫不各有本然一定之則。玉溪盧氏曰：至善乃太極之異名而明德之本體，得之於天而有本然一定之則者，至善之體，乃吾心體統之太極；見於日用之間而各有本然一定之則者，至善之用，乃事事物物各具之太極也。程子所謂‘以其義理精微之極，有不可得而名者，故姑以至善目之’，而傳所謂君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈、與人交之信，乃其目之大者。〔陳氏曰〕：自其小者言之，如重與恭即手足所當止之處，聰與明亦視聽所當止之處。^[3]
止於至善。
或問曰：衆人〔之〕心固莫不有是，指至善。而或不能知；學者雖或知之，而亦鮮能必至於是而不去。此為大學之教者所以慮其理雖粗復而有不純，己雖粗克而有不盡，且將無以盡夫修己治人之道，故必指是而言，以為明德新民之標的也。欲明德而新民者誠能求必至是，而不容其少有過不及之差焉，則其所以去人欲而復天理者無毫髮之遺恨矣。○吕晩村曰：有謂止至善為成終之學，不然也。止至善兼始終，不專終也。○又曰：止至善之事只附在明新兩綱領上，更無第三項用力處，故止至善只説知不説行。非止至善無行，行即在明新内也。○條辨曰：朱子謂‘道理十分盡頭，無一毫不盡，故曰至善’，此指一事而言。是本義正訓；又謂‘十件事做得九件（若）〔是〕^[4]，一件不盡，亦不是至善’，此恐推説。
至善即中
通考勿軒熊氏曰：至善，堯舜以來相傳之中道。自始學言之則謂之至善，其極致謂中。○晦齋李先生曰：至善與中，名雖異而實同。○栗谷答成牛溪書曰：至善之體，即未發之中，而天命之性也；至善之用，即事物上自有之中，而率性之道也；止於至善者，即時中之中，而修道之教也。至善上分性道，而著教字不得者，至善是專指正理，不兼人事而言故也。惟‘止於至善’乃人事也，德行也。中字上通性道教而言者，中者兼性情德行而言故也。中有二義，而聖賢言中，多指行處。足下乃以中為體，以至善為用，無乃未安耶？蓋以正理對德行而言，正理為體，德行為用；正理如規矩，德行如用規矩做德行相似。且足下以時中之中為率性之道，此亦似誤。時中是修道者也，若以此為率性之道，則道乃因人而有者也，烏可哉！中者，性之德也，大本也；和者，情之德也，達道也；時中者，致中和者也，立大本而行達道者也，毫釐不可有差。且未發之中只是吾心之統體一太極也，不可便唤做理之一本處，‘易有太極’之太極也。足下所謂‘以吾心對事物而言，則吾心為體，事物為用’者，甚是。但以吾心對天道而言，則天道為體，吾心為用矣。統體中也有體用，各具中也有體用。以‘易有太極’之太極觀之，則吾心之一太極亦是各具中之統體也，‘易有太極’之太極乃統體中之統體也。‘易有太極’之太極，水之本源也；至善與中之所從出。吾心之一太極，水之在井者也；至善之體，即中之體。事物之太極，水之分乎器者也。至善之用，即中之用。若曰至善與中同實而異指，足下‘同實異指’之示至當，但其主意不是。至善即吾心與事物上本然之中，同實處。○至善是當然之則也，必先見吾心之則，可以知事物之則。何謂吾心之則？未發之中是也。何以見之？能敬則見之。故程子曰：‘未有能致知而不在敬者。’而專指正理而言；異指處。中即不偏不倚、無過不及之正理，而同實處。兼指德行而言。異指處。中庸之理是至善也，中庸之行是止至善也。中和，是至善之體用也。致中和，是止至善。節節推之，莫不相應。○又答曰：至善是十分是處，中亦十分是處。明德有個至善，則明德有個中；新民有個至善，則新民有個中。明德之體即至善之體，而未發之中；明德之用即至善之用，而已發之中。明明德者，即立大本而行達道者也。
三‘在’字。
張氏師曾曰：在，猶當也。章句以‘當因’、‘又當’、‘皆當’釋三‘在’字工夫，則有‘明、新、止’三者。
總節
指南曰：明明德、新民、止至善，以分言、合言為次序。分言明明德當止於至善，新民亦當止於至善；合言明明德、新民，亦當止於至善。
○章句：大人
條辨曰：小則曰子者，以未離乎子弟之職也；大則曰人者，以充滿乎形氣而為人也。人大學亦大，故有明德、新民、止至善之事。雖亦不離乎小學之理，而極盡乎本然之量，故序文又‘因小學之成功，以著大學之明法’。○大人，猶言成人。
所得乎天
性理字義曰：大概德者得也，不能離得個得字。古經書雖是多就做工夫實有得上説，然亦有就本原來歷上論。如所謂明德者，是人生所得於天，本來光明之理具在吾心者，故謂之明德。如‘孩提之童無不知愛其親、敬其兄’，此便是得於天本明處。○通考吴氏程曰：德者，得也。‘得乎天’是釋德之為義。
虚靈不昧，以具衆理而應萬事
通考景氏星曰：‘虚靈’指氣言，‘不昧’指理言。○吴氏程曰：明德是心統性情，一心之全體也。分言之，明屬心，兼理氣；德屬性，該體用。朱子釋之備矣。虚靈不昧者，心也，釋明字；具衆理、應萬事者，統性情也，釋德字。○條辨曰：‘虚靈不昧’是統體解明德，‘具衆理’、‘應萬事’是分説他體用。惟虚故具衆理，惟靈故應萬事。‘具衆理’、‘應萬事’只在‘虚靈不昧’裏面，故下‘以’字、‘而’字。乃胡雲峯輩俱以‘虚靈不昧’為心，‘具衆理’為性，‘應萬事’為情；又或以‘虚靈不昧’為明，‘具衆理’、‘應萬事’為德，種種差謬。想彼只見得心是虚底事物，離卻心説德便不見明字義耳，豈知心離了明德，則無了道心，只有人心，更何能虚靈，亦並無以‘具衆理而應萬事’矣。黄際飛於此發得分明。際飛説見‘明德’條下。○‘虚靈不昧’以明德之體段言，‘具衆理’、‘應萬事’以明德之實而言。○‘虚靈不昧’以氣言，‘具衆理’、‘應萬事’以理言。
因其所發而遂明之。
語類曰，問：‘明明德是於静中本心發見，學者因其發見處從而窮究之否？’曰：‘不特是静，雖動中亦有發見。孟子將‘孺子將入井’處〔來〕明（底）〔這〕道理^[5]，蓋赤子入井，人所共見，能於此發端處推明，便是明。’○又曰：學者便當因其明處下工夫，一向明將去，致知格物皆其事也。○又曰，問：‘明之之功，莫須讀書為要否？’曰：‘固是要讀書。然書上有底便可就書理會，若書上無底便可就事上理會，若古時無底便只就而今理會。’○條辨曰，學曾問：‘朱子謂發見“不特是静，雖動中亦發見”，如何是静中發見？’曰：‘只未與交物，一念清明，這明德自有發見處。故朱子謂：“一日之間，其發也無時無數，只要人識認得，操持（之）〔充〕^[6]養將去。”曰“操持（之）〔充〕養將去”，則知明之工夫，不但省察。’○蒙引曰：‘遂明之’者，格物致知以啓其明之之端，誠意正心修身以致其明之之實也。○陸稼書曰：格致誠正修皆屬中庸致和一邊工夫，而所謂‘立天下之大本’者，大學固未及之。緣大學一書是初學入德之門，故只從發動處説起，且先有小學主敬一段工夫在前，非若中庸是一貫之學，必合動静言之也。大學之格致誠正修，猶論語之‘非禮勿視、聽、言、動’，皆制於外以養其内之功。○條辨曰：蓋學者明之之功若不於自露端倪處下手，更無頭路。如孟子説‘故者以利為本’之意，其所發雖就一端之萌動處言，因以遂明之，卻是存養省察兼用工夫。乃陸稼書誤認。○又曰：‘因其所發’是初下手工夫，‘遂明之’便涵全體工夫，‘以復其初’便昭於止至善，已該極盡地頭。○明，光明也。兼知行而言之。
事理當然之極。
通考趙氏惪曰：‘當然’者，善也，其極則至善也。○存疑曰：此既就明德、新民説，傳復以仁敬孝慈信説，非有二乎？曰：以明德、新民語事理，統言之也；以仁敬孝慈信語事理，析言之也，其實一也。蓋所以為德者不外乎仁敬孝慈信。○又曰：此方是解字義，未便説到明德、新民處，要其歸則不外是。
事理、天理非二。
條辨曰：把至善放在事上看，便是事理當然之極；對人欲之私看，便見其為天理之極，無有二也。○栗谷曰：事理者，總言天理之在事物者，而省文曰事理，而吾心之理亦在其中矣。恐不可以天理、事理為在心、在事之别。
三綱缺一不成。
條辨曰：不明明德，便無根源；不新民，便是自私；明明德、新民不止於至善，則小成苟安，而非極至之地。
○小注：理與氣合，所以虚靈。
栗谷曰：理氣元不相離，非有合也。此説可疑。
盧氏:虚者心之寂，靈者心之感。
考疑曰：按，南溪朴氏嘗論此曰‘虚者，瑩然虚明之謂；寂者，寂然不動之謂。寂只管静時氣象，虚則通乎動静。文字雖相近，而意味氣象大煞不同’，栗谷亦曰‘雖未感物，靈固自若，不可曰“靈者心之感”’。此二説可破盧氏之非。
黄氏云云。
陸稼書曰：黄氏曰‘虚靈不昧，明也；具衆理、應萬事，德也’，此説亦不是。‘虚靈不昧’是德之明處，‘具衆理’、‘應萬事’亦是德之明處。淺説曰‘夫德而謂之明者，以其虚而且靈，具仁義禮智之性於中，而足以應夫萬事也’，最是。
東陽許氏云云。
條辨曰：禎按，有是當然之理，故有是當然之法，進為之方即從當然之理生來。惟蒙引看道字通徹。‘則近道矣’，正以‘知所先後’，能循進為之方，已得當然之道也。○蒙引曰：道字，前輩訓作方法，蓋方法即道也。孟子‘君子行法以俟命’條集注曰：‘法者，天理之當然〔者〕也。’天理之當然，獨非道乎？
新安吴氏云云。
栗谷曰：章句釋‘至善’處以‘事理’言，是天理之在事者也；以人物對舉，則言‘天理’。文字雖異，而義則一也。吴説乃分一本萬殊，鑿矣。‘知止而后有定’云云。
知止而后有定。
或問曰：能知所止，則方寸之中事事物物皆有定理矣。新安陳氏曰：章句云‘知之則志有定向’，此云‘事物皆有定理’，合二説其意方備。能知所止，則此心光明；見得事物皆有定理，而志方有定向。○語類曰：定亦有淺深，如學者思慮凝定，亦是定；如道理（徒）〔都〕^[7]見得徹，各止其所，亦是定。○通考吴氏季子曰：夫明德、新民，莫不有截然一定之則存乎其中，加之錙銖則太過，減之毫髮則不及。是乃學者之所當止，謂之至善者也。然使不致其知以究極義理之精微，則惟見夫道之浩浩，無所措手，吾心且疑且信，晃漾摇曳，汎乎若不繫之舟，放乎中流，不知所届。自夫博學之、審問之、慎思之、明辨之，良知之天表裏洞徹，無所障碍，真見理之當然，而在我之不容不然者，猶飢之食、渴之飲，必至此後已，則此心始主乎一，而有據依之地矣。故曰‘知止而后有定’。○蒙引曰：‘止於’之止，以工夫言；‘知止’之止，以實理言。不曰‘至善’而曰‘止’者，正以見至善在所當止也。
定而后能静。
或問曰：理既有定，則無以動其心而能静矣。新安陳氏曰：理既有定，則心之所主更無外慕，凡外物皆無以動之而能静。○通考吴氏季子曰：人之常情，心無所主，則一與物接，皇惑躁動方寸之間，第見夫憧憧往來而靡所歸宿，膠膠擾擾而靡所止定，千條萬端，始不勝其多矣。使其得所據依，卓有定向，始乎由是，終乎由是，不願乎外，不見物而遷，則塗轍專一，工夫簡易，事不期省而自省，心不期清而自清，萬感俱寂，一真自如，太空無雲，虚室生白。非天下之至静，其孰能與於此？故曰‘定而后能静’。○蒙引曰：此静字比常説‘動静’不同，此是知邊静。日用之間動静不一，此静固自如也。^[8]吴氏季子謂‘萬感俱寂，一真自如’，是認作行説，不是。
静而后能安。
或問曰：心既能静，則無所擇於地而能安矣。○語類曰：能安者，以地位言也。在此則此安，在彼則彼安；在富貴亦安，在貧賤亦安。○通考吴氏季子曰：身以心為主，心以身為役，而天理物欲迭相乘除。若心之所安既不徇乎理，隨事物而引之，即身之所行必不能處於是理之正矣。古之聖賢，‘素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素患難行乎患難，素夷狄行乎夷狄’，隨其所寓，是理存焉，往往無入而不自得焉，惟其静而已。蓋静則紛華盛麗之物皆無所投其隙，天理純全，不受陵奪，自然心廣體胖，安而行之，仰不愧於天，俯不怍於人，而無復疑貳畏沮之患矣。故曰‘静而后能安’。
安而后能慮。
或問曰：能安，則日用之間從容閒暇，事至物來有以揆之而能慮矣。○通考吴氏季子曰：精詳出於閒暇之餘，錯謬起於造次之頃。此理也，亦勢也。天下之事物，公私邪正，曲直是非，雜然前陳，而聽吾之所自擇者不知其幾。吾將觸物而應之，隨事而處之，必欲物物得其宜，事事適其可，非精思熟慮不能也。然人孰不欲思慮之精熟，而終於臨事顛錯者，則以其胸中之利欲交戰，焦然不寧，而無以揆度於事物之間耳。既静而安，則泰宇恬然，優游泮涣；以一觀衆，以逸待勞；物來能名，事至能應；權焉而知輕重，度焉而知長短。孰可取，孰可予，予者不傷惠，而取者不傷廉；孰當辭，孰當受，受者不為貪，而辭者不為矯。仕止久速之不侔，惟其時而已；忠敬文質之異尚，惟其當而已。易之‘極深研幾’，書之‘以義制事’，中庸之‘文理密察’，皆是也。故曰‘安而后能慮’。○條辨曰：慮字甚重，是知與得交接頭吃緊着力處。後面‘誠意’章説慎獨必曰‘審其幾’，‘正心’章説忿懥等必曰‘有之而不能察’，都暗與此慮字相照。○晦齋先生曰：慮，思也，程子所謂‘能致其知，則思日益明’者是也。蓋格物而知止，則於事物當然之則皆有定見，而心無妄動危殆之累，其思慮益明矣。
慮而后能得。
或問曰：能慮則隨事觀理，極深研幾，無不各得其所止之地而止之矣。○通考吴氏季子曰：人之不欲為善者不足論也，固有欲為善而不得以為善者矣；為善而不欲造其極者亦不足論也，固有欲造其極而不得而造其極者矣。為君，吾知其止於仁，激於忿懥則為暴，雖欲仁而不可得；為臣，吾知其止於敬，蔽於寵利則為欺，雖欲敬而不可得。推以至於子之孝、父之慈、友之信，莫不皆然。凡吾心願焉而不得以遂吾心者，何可勝計。是故‘定、静、安、慮’非難，而‘得’為難也。功深而力到，德盛而仁熟，稱停適中，區處盡善，然後隨所欲而得之，求仁而得仁，尚志而得志，從容中道，至於不思而得之域，左右逢原而有深造自得之功，如炊而熟，如種而收，如射而中，如獵而獲，莫不各副其本然，而靡有遺憾。此‘大而化之’之境，‘從心不逾矩’之時，而大學之所謂至善也。故曰‘慮而后能得’。
總節
或問曰：此推本上文之意，言明德、新民所以止於至善之由也。○又曰：既真知所止，則其必得所止，固已不甚相遠。其間四節蓋亦推言其所以然之故有此四者，非如孔子之‘志學’以（及）〔至〕^[9]‘從心’，孟子之‘善信’以至‘聖神’，實有等級之相懸，為終身經歷之次序也。○朱子答李時可書曰：所論定静只是知止之效，不須言養之以定静，又别做一項工夫也。○答黄子厚書曰：定静安是未有事時胸次灑然，慮是與事接時對同勘合也。○語類曰：‘知止’至‘能得’是説‘知至’、‘意誠’中間事。○通考吴氏季子曰：五者，至善之節次也。大學篇端三語以‘至善’終之，此為詳言其節次耳。○蒙引曰：‘知止’是平時講究工夫，‘慮’又是臨時研審工夫。○記聞録曰：知得盡，則無歧貳迷錯之患，而自然定；志既定，則無摇奪眩惑之累，而心自静；心既静，則無狂駭懾劫之累，而身便安。知止而至於安，後有事務到面前，始去秤量輕重、酬酢萬變，為慮。‘得’是事為之得其至善者。蓋自知止至於安是格致之極功，而誠正齊平皆慮而後得，初非明德、新民之外别有此一段工夫也。
以此節分配八條。
黄際飛曰：‘物格知（止）〔至〕，則知所止矣’，後節章句分明以知止二字接‘物格知至’。本節章句‘志有定向’，‘定向’字分明接意字，有定向則意誠也。‘心不妄動’，非謂心正乎；‘所處而安’，非謂身修乎？家國天下皆有事，‘處事精詳’以至於得，非謂家齊國治天下平乎？○條辨曰：禎按，朱子既明以‘知止’至‘能得’為‘知至’、‘誠意^[10]’間事，又何得以‘志有定向’為意誠，‘心不妄動’為心正，‘所處而安’為身修，‘處事精詳以至於得’為家齊國治天下平乎？借朱注改頭换面以晦聖學，安得不辨！
此節在八目之前。
入學圖説曰：此節於經雖在八目之前，是乃承章首綱領之工夫而言知止之效，以言‘明明德’、‘新民’得‘止於至善’，故經一章以工夫、工效相間言之。三綱領以工言，而此節以效言，‘物有本末’一節兼工效而結之；八目前一節以工言，而後一節以效言，‘自天子’一節以工結之，而‘本亂’一節以效而反結之。以是而觀，則‘知止’一節雖在八目工夫之前，其立言自有序矣。且三綱領，‘明德’雖重，而‘止至善’亦其體要也。八目釋‘明德’、‘新民’而無此一節，則‘至善’雖兼二者無所不在，亦不容無一言以釋之也。若循綱領三言之序，置釋‘至善’之語於八目之後，則是‘止至善’若在‘平天下’之後而别為一事也，故宜繼綱領而言之於八目之前。夫言其功，則先分本末而後及其體要；言其效，則專提體要而兼統其本末，其立言亦可謂有法矣。
○章句：所在
通考勿軒熊氏曰：‘所在’二字，此道之用散在萬物，其體實具於人之一心。
志有定向。
條辨曰：朱子於‘事事物物皆有定理’之上又加‘方寸之間’四字，則正不脱志説。俗解反疑語類‘既定於理’句不如章句‘志有（正）〔定〕向’句。夫不曰‘理有定’而曰‘定於理’，非志定於理而何也！
所處而安。
雖似指身，而實是所知之安耳。孟子‘居之安’，則合知行而言。
○小注：‘安而后能慮’，非顔子不能。
退溪先生答許美叔問曰：朱子‘非顔子不能’之語，特一時偶主一意而云耳。若答李敬子問，此條則曰‘經之所言是學之等級，然知有淺深，得有大小，存乎其人，難以一概論也’，此乃周遍不落一邊之論。
‘物有本末’云云。
物有本末，事有終始。
通考吴氏季子曰：天下之物莫不有本，木之千柯萬葉本於根，水之千流萬脈本於源。至於人，則凡吾之所與接，如父子兄弟之親、夫婦朋友之倫、天地人物之紀，雖紛然不同，而其本皆在於身。天下之事莫不有始，為九仞之山者始於一簣，行千里之途者始於一蹴。至於人，則凡吾之所當講，如道德性命之原、仁義禮智之端、孝弟忠信之理，雖雜然不同，而其始皆在於心。○蒙引曰：‘物有本末’，先自治而後治人也；‘事有終始’，行以知為先也。
物事
通考吴氏季子曰：物者，指形體而言也。明德在己，新民在彼，彼己相對而形體見焉，故曰物。事者，指作為而言也。‘知止’其用力，‘能得’其成功，功力相因而作為形焉，故曰事。○蒙引曰：物與事自不侔，事即是物中之事，特以其皆有先後之序，故對舉而言耳。
本末、終始
或問曰：明德、新民，兩物而内外相對，故曰‘本末’；知止、能得，一事而首尾相因，故曰‘終始’。○通考吴氏季子曰：‘本末’如心之於身，身之於家；‘終始’如正而後修，修而後齊。
知所先後。
蒙引曰：‘知止’知字深，此知字淺。此知字又在於‘知止’之前。
近道
或問曰：誠知先其本而後其末，先其始而後其終也，則其進為有序，而至於道也不遠矣。
○章句：結上文。
不結則空虚，有恍惚之病。恐有周流散敗之患，故必結之。
‘古之欲明明德’云云。
古之
蒙引曰：此古字，孔子指三代之隆時言也，思古傷今之意。
明明德於天下。
或問曰：篇首之言‘明明德’，以‘新民’為對，則固專以自明為言矣。後段於平天下者復以‘明明德’言之，則似新民之事亦在其中，何其言之不一而辨之不明耶？曰：篇首三言者，則大學之綱領也；而以其賓主對待、先後次第言之，則‘明明德’又三言之綱領也。至此後段，然後極其體用之全而一言而舉之，以見夫天下雖大，而吾心之體無不該；事物雖多，而吾心之用無不貫。蓋必析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘。此又言之序也。玉溪盧氏曰：言‘明明德’與‘新民’對，則大學之體用猶二；言‘明明德於天下’，則大學之體用非二矣。吾心之體，即明德之虚而具衆理者也；吾心之用，即明德之靈而應萬事者也。能‘析之極其精而不亂’，則知吾心之用無不貫矣；能‘合之盡其大而無餘’，則知吾心之體無不該矣。不析之而遽欲合之，則有虚空恍惚之病；徒析之而不能合之，則有支離破碎之病。必析之極其精，然後合之盡其大。此二句〔其義無窮〕真西山嘗（稱）〔誦此〕^[11]。而繼之曰‘小德川流，大德敦化’，又繼之曰‘吾道一以貫之’，其旨深矣。○蒙引曰：首之以‘明明德於天下’，至國家則只曰治、曰齊，不復以明明德貫之者，舉一而包其餘也。○問：此明德二字，畢竟是在己之明德耶，抑天下之明德耶？曰：畢竟是己之明德也。明德二字豈可屬人？○記聞録曰：明天下之明德，亦吾明德中事。吾之明德既明，而又能使天下之人皆有以明其明德，則兹豈非明吾明德於天下者耶？
欲修其身者，先正其心。
或問曰：身之主即心也，一有不得其本然之正，則身無所主，雖欲勉强以修之，亦不可得而修矣。○存疑曰：修身須兼身之所具、所接説。傳中視聽食是就所具説，孝弟慈是就所接説。
欲正其心者，先誠其意。
或問曰：心之發則意也，一有私欲雜乎其中，而為善去惡或有未實，則心為所累，雖欲勉强以正之，亦不可得而正矣。○存疑曰：‘正心’是心之應物得其當，‘誠意’是發心真實要為善。○吕晩村曰：心本無不正，緣意之不誠習熟，而本體亦有病。故心指渾全之體，意指其零星發動之端，猶中庸之未發已發而有中和之名，其實原非二物。○條辨曰：禎按，‘意者心之所發’，則似意在心後，而欲誠意者當先正心矣。不知與物相感處卻是意，物一動意而意即牽引其心，故欲正心者必先誠意。○陳真晟曰：誠意為鐵門關，‘主一’二字乃其玉鑰匙。○辨曰：朱子謂‘意是動，心是該動〔静〕^[12]。身對心而言，則心正是内。能如此修身，是内外都盡’，此數語不但使此處條目分明，並後四章傳文都透徹也。惟意是發動處，故‘誠意’章指出慎獨；惟心該動静，故‘正心’章忿懥等之‘不得其正’是説心之動處要省察，不在之‘視不見’等當‘敬以直之’便是要存養也，然都是内裏面做工夫。親愛、畏敬、傲惰、哀矜，便是由内以形於外者，故修身是内外都盡。○李禎曰：吕晩村謂心體本無不正，安有忿懥等四者不得其正之病，可知從意之習熟生來。予謂此中尚有辨。若但從意之習熟生來，則既誠意後宜無忿懥矣，又何必别立‘正心’傳乎？正為意是我自内發底，忿懥、好樂、恐懼、憂患是我先未有是意，而物忽來感我方有底，但少不加察便易偏了，豈可盡歸咎於意，此所以着都要做工夫。但為意所牽引以致不正者亦有之，故必意誠而后心正耳。○條辨曰：劉蕺山云誠意之後心無不正，何以傳文釋‘正心’，又有‘不得其正’、‘心不在焉’之病？豈知正心、誠意各有頭項工夫，正是制乎其發以養其所存，養其所存又以善乎其發。反覆相因，方為完密。
欲誠其意者，先致其知。
或問曰：知則心之神明，玉溪盧氏曰：‘神明’字與‘虚靈’字相為表裏。虚主理言，靈兼氣言，先言虚後言靈，見心之體不離用；神兼氣言，明主理言，先言神後言明，見心之用不離體也。○新安陳氏曰：心本神明之物，知，人心之所以神明者。惟神明，所以妙也。妙衆理妙，猶言能運用衆理也。‘運用’（者）〔字〕^[13]有病，故只下得妙字。○黄氏曰：理是不動底物，不著妙字，如何發得許多理出來。而宰萬物者也。問：宰是主宰之宰，宰制之宰？曰：主便是宰，宰便是制。人莫不有，而或不能使其表裏洞然，無所不盡。則隱微之間，真妄錯雜，雖欲勉强以誠之，亦不可得而誠矣。
致知在格物。
或問曰：至於天下之物，則必各有所以然之故與其所當然之則，所謂理也。人莫不知，而或不能使其精粗隱顯究極（其）〔無〕餘，則理所未窮，知必有蔽，雖（或）〔欲〕勉强以致之，亦不可得而致矣^[14]。故致知之道在乎即事觀理以格夫物。格者，極至之謂，如‘格於文祖’之格，言窮之而至其極。○朱子答江德功書曰：人之生也固不能無是物，不明其物之理，則無以順性命之正而處事物之當，故必即是物以求之。知求其理而不至夫物之極，則物之理有未窮，吾之知有未盡，故必至其極而已。此所謂格物而至於物，則物理盡者也。夫格物可以致知，猶食所以為飽也。今不格物而自謂有知，則其知也妄矣；不食而自以為飽，則其飽也病矣。○存疑曰：這物字所該極廣，後之齊治平許多事，皆在這物字内。○又曰：格物者，是格之於内，不是格之於外。格之於内者，物雖在外，其理則具於吾心故也。所謂‘致知在格物’，不是求之外。○辨曰：‘欲（其）〔與〕先字差慢得些子，在字又緊得些子。’曰：慢是節次大，緊是節次小，亦非格物、致知可當一條目。今人率當一條目説了，豈知朱子已明云‘格物是逐物格將去，致知則是推得漸廣’，‘格物是物物上窮其至理，致知是吾心無所不至；格物是零細説，致知是全體説’。可見工夫雖無兩層生熟偏全之候，則亦不可比而同之也。故有問格物而知便至，似與下‘而后’之例不同者，朱子謂‘看他文勢，只合與下一般也’。○又曰：朱子謂‘自一念之微以至事事物物，若動若静^[15]，凡居處飲食言語無不是事，無不各有個天理人欲’，則物字已該内外精粗而言。人只將静坐當無事，便謂物無可格，不知須驗敬肆，這便是格。敬是善，肆便是惡，敬未到十分，雖善而非至善也。故曰‘徹上徹下，表裏洞徹’。
八條功夫功效有順逆。
‘欲’、‘其’語意有力，使學者不敢輕進。於教人做工處，必溯流求源然後有力，故先言逆。
治平非出位犯分。
或問曰：‘治國平天下，天子諸侯之事，卿大夫以下（蓋）〔皆〕無與焉。今大學之教乃例以“明明德於天下”為言，豈不為思出其位，犯非其分，而何以得為為己之學哉？’曰：‘天之明命，有生之所同得，非有我之得私也。是以君子之心豁然大公，其視天下無一物而非吾心之所當愛，無一事而非吾職之所當為。雖或勢在匹夫之賤，而所以堯舜其君、堯舜其民者，亦未嘗不在其分内也。又況大學之教乃為天子之元子、衆子，公卿大夫士之適子，與國之俊秀^[16]而設，是皆將有國家之責而不可辭者。則其所以素教而預養之者，安得不以天下國家為己事之所當然，而預求有以正其本、清其源哉！後世教學不明，為人君父者慮不足以及此，而苟循於目前，是以天下之治日常少，亂日常多；而敗國之君、亡家之主常接於當世，亦可悲矣。論者不此之監而反以聖法為疑，亦獨何哉！大抵以學者而視天下之事，以為己事之所當然而為之，則雖甲兵錢穀籩豆之事，皆為己也；以其可以求知於世而為之，則雖割股廬墓、弊車羸馬，亦為人耳。善乎張子敬夫之言曰“為己者，無所為而然也”。’
○章句：意者心之發。
蒙引曰：問，‘傳之七章忿懥等四者皆心之用也，若意則心之發，同乎異乎？’‘本體只是心，心初發時有善惡兩路，是意；若心之用，則全行出外來，卻又在意之後矣。’
必自慊而無自欺。
通考吴氏程曰：祝本作‘必自慊而毋自欺’，殊未是。蓋‘自慊’乃‘毋自欺’之後效，難以居先。
○小注：‘誠意’注雲峯説。
栗谷先生曰：雲峯説未瑩。蓋性發為情，未必皆善；意是緣情計較，不但念頭而已。雲峯説單指四端之情，非通指善惡之情。而學者誤見此論，以為情無不善，誤矣。‘性發為情’、‘心發為意’云者，殊未曉得。若心性分二，則道器可離；情意分二，則人心有二本。須知性心情意只是一路，而各有境界。何謂一路？心之未發為性，已發為情，發後商量為意，此一路。何謂各有境界？心之寂然不動是性境界，感而遂通時是情境界，因所感而紬繹商量為意境界。只是一心，各有境界。‘物格而後知至’云云。
物格而后知至。
或問曰：物格者，事物之理各有以詣其極而無餘之謂也。理之在物者既詣其極而無餘，則知之在我者亦隨所詣而無不盡矣。○辨曰：物格是就物上説，知至是就心上説。‘至’本作‘盡’説，語類‘外無不周，内無不具’、‘光明洞（徹）〔達〕^[17]，無處不照’等説，皆發明盡字也。○附纂黄氏洵饒曰：不曰‘物格而後知致’，而曰‘知至’者，即知自至，物格之外再無致知工夫也。○退溪先生曰：物麻多。格為隱後厓。如此，則中含無不到之意。○問：‘物格云者，是心到於物，抑理到於心？’敬堂張先生曰：‘不消言如此，只是物之理自到盡無餘云耳。’
知至而后意誠。
或問曰：知無不盡，則心之所發能一於理而無自欺矣。
意誠而后心正。
又曰：意不自欺，則心之本體物不能動而無不正矣。〇辨曰：意誠是就發念之動處説，心正是該動静之全體説。
心正而后身修。
或問曰：心得其正，則身之所處不至陷於所偏，而無不修矣。
七‘后’字
附纂黄氏洵饒曰：七‘后’字，自始而終、自本而末以推其效驗之次序，欲人之知所后也；上文六先字是自末而本、自終而始以逆溯其工夫之端緒，欲人之知所先也。
格物、物格
按：‘格物’是我窮至事物之極處，心之用也；‘物格’是物理之極處隨吾所窮而無不到，理之用也。
八條不言敬。
存疑曰：八條不言敬，而敬自無不該。若以誠意當敬，則敬列於八條目，而不能貫通乎上下矣。
總節
蒙引曰：物既格則知便至，知既至則意可誠，意既誠則心可正，心既正則身可修，以至齊家治國平天下，逐節皆用可字，其意方完。若曰‘意誠心便正，心正身便修’云云，則只用一個格物，而諸事都完了，而何用八條目，又何用曰誠意、曰正心、曰修身云云哉？
○章句：物理之極處無不到。
釋義曰：駱峯申先生釋云，物理極處。仍按指傳十章之末曰：假如言讀此書自卷初至此處無不盡也，苟知此意，則雖釋云極處亦無妨。又曰：極處到者，窮格到此耳。曾見李復古説心到極處，此説非也。若謂心到，則是屬知止，非物格也。○退溪先生答奇明彦書曰：‘物格’與‘物理之極處無不到’之説，謹聞命矣。前此滉所以堅執誤説者，只知守朱子‘理無情意、無計度、無造作’之説，以為我可以窮到物理之極處，理豈能自至於極處，故硬破‘物格’之格、‘無不到’之到，皆作己格、己到看。近金而精傳示左右所考出朱先生語及理到處三四條，然後乃始恐怕己見之差誤。於是盡底裏濯去舊見，虚心細思，先尋個理所以能自到者如何。蓋先生説見於補亡章或問中者，闡發此意，如日星之明。其曰‘理在萬物，而其用實不外一人之心’，則疑若理不能自用，必有待於人心，似不可以自到為言，然而又曰‘理必有用，何必又説是心之用乎’，則其用雖不外乎人心，而其所以為用之妙實是理之發見者，隨人心所至而無所不到、無所不盡，但恐吾之格物有未至，不患理不能自到也。然則方其言‘格物’也，則固是言我窮至物理之極處；及其言‘物格’也，則豈不可謂物理極處隨吾所窮而無不到乎！是知‘無情意、造作’者，此理本然之體也；其隨寓發見無不到者，此理至神之用也。向也但有見於本體之無為，而不知妙用之能顯行，殆若認理為死物，其去道不亦甚遠乎！
‘自天子以至於庶人’云云。
修身為本。
通考吴氏季子曰：人之一身接乎其外，而心藴乎其中，致知則因物之理推之而已，誠意則即心之發實之而已。是格物、致知、誠意、正心四者，皆為此身設也。身乎身乎，其百事之根柢乎，其萬化之權輿乎！一顰一笑，風俗係焉；一舉一動，儀表關焉。如水之波别，疏為河渠，散為溝洫，不勝其衆而同此源也；如木之支分，敷為支葉，暢為華實，不勝其繁而同此根也。
總節
趙起伯問：‘三綱八目之工夫功效反覆言之，即以此文附者，何歟？’退溪先生答曰：‘八目中，修身為大，故特拈出言之。’又問：‘何不言誠意，言修身歟？’曰：‘以八目次第言之，則正心、修身固皆以誠意為之首也。以國家天下對身而言，則心與意皆在一身之内，故特以修身言之。’又問：‘天子、庶人等位不同，齊治平之效，庶人固不能及。何以舉天子、庶人而一言之耶？’曰：‘雖庶人，條目工夫亦須先做得，而自當隨分施行耳。此意或問、中庸中備論之，今不致詳於此。’
○章句：正心以上，皆所以修身。
存疑曰：見修身之該格致、誠正也。
舉此而措。
辨曰：措字亦不可忒煞看輕了。措之家便有齊之事，措之國便有治之事，措之天下便有平之事。但道理在修身以上做透，則推己及人，知之既明，處之自當，故曰‘舉此而措之’耳。
‘其本亂而’云云。
本末
李禎曰：經中而揭本末，正以本末是明德與新民、格致誠正修與齊治平之大界劃，所以十傳中提出本末釋之。明儒謂不當釋本末，亦於聖經未透徹耳。
所厚者薄。
陸稼書曰：末節或問雖將本末、厚薄對説，然今講家多云‘“所厚者薄”即是那末不治的起頭處，言其本既亂，即所厚如家已先薄了，又何況國與天下！則本之不可亂也明甚’。如此説甚好，與或問亦不相礙。
總節
通考吴氏季子曰：‘所厚’二字，文公以為指家而言。蓋父子骨肉之恩，理之所當然，而人心之所不能已者也。以國對家而言，則家厚於國；以天下對國而言，則國又厚於天下。大學既以‘本末’二字發明修身以上之事，故又以‘厚薄’二字發明齊家以下之事。夫天下國家，一理而已矣，君子之心豈當有厚薄哉！然理雖一而分則殊，則夫宜厚宜薄，蓋有天理之當然，而不可以致詰者。反此則非人情，而吾心不能以自安矣。是故厚於其所厚，薄於其所薄，雖聖賢不能以强同所同者，各當其可耳。老吾老以及人老，不以人老而先吾老也；幼吾幼以及人幼，不以人幼而先吾幼也。秦人之弟，視吾弟有間矣；楚人之長，較吾長不侔矣。庸敬以事伯兄可也，若鄉人之酌，則不過於斯須；纓冠以救同室可也，若鄰墻之鬥，則不妨於閉户。由是觀之，豈非家之厚於國乎！先京師後諸夏，不以諸夏加京師也；惠中國以緩四方，不以四方加中國也。荒服之政教，視甸服則略矣；遠郊之賦入，較近郊則重矣。小雅治外之詩不及治内之詳，明堂四夷之位不在諸侯之列。由是觀之，豈非國之厚於天下耶！家之厚於國，故欲治國必先齊其家；國之厚於天下，故欲平天下必先治其國。如使施於家者薄，則施於國者可知矣；施於國者薄，則施於天下者又可知矣。梁惠王驅所愛子弟以殉之，故糜爛其民而不恤；唐明皇一日殺三子，故杖殺其臣而不顧。薄於家者，豈復厚於國乎！二世重法以誅公卿，故忍於發閭左之民；武帝株連以興大獄，故敢於窮漠北之兵。薄於國者，豈敢厚於天下乎！○入學圖説曰：夫經既陳八目，而又提身與家以結之者，身為明德之極而天下之本，家為新民之始而天下之則故也。
章句：結上文。
正結、反結者，順逆相因而錯綜成文，言語之法。
正結、反結
按：逆推節文勢雖逆，而其曰正心、誠意，則語有順，故以‘修身’正結之；順推節文勢雖順，而其曰物格、知至，則語有逆，故以‘本亂末治’反結之。
右經一章。
孔子之言。
通考東陽許氏曰：明明德、新民、止至善及兩言八條目，共四十三字，先王立學教人之法，餘皆孔子發明之言。看三‘在’字及‘古之’字可見矣。
更 互也。
别 分也。
之言、之意
按：孔子已成章而曾子傳舊而已，故曰言；門人因曾子常言之意而傳述之，非成章以授之，故曰意。
舊本
按：鄭玄之本。玄字康成後漢桓靈時人。
深淺始終。
通考韓氏古遺曰：格致為誠之始，誠為格致之終；誠為正之始，正為誠之終；正為修之始，修為正之終；齊為治之始，治為齊之終；治為平之始，平為治之終。合而言之，自格致至平天下為大始終。觀經文六個欲字、一個在字、六個先字、七個后字，傳文六個在字、一個極字，則終始‘不盡釋’者；又觀‘若無統紀’、‘深淺始終’處，即是‘文理接續，血脈貫通’處。
今不盡釋。
心經曰：解盡太煩，則恐或反累正意故也，且以不盡之意詳著或問耳。○‘今不盡釋’指‘淺深始終’，如格物淺而始，致知深而終。
若無統紀。
按：如首章引書，以周商為前，以虞為後。
康誥曰：‘克明德。’
克
或問曰：文王之心渾然天理，亦無待於克之而自明矣。然猶云爾者，亦見其獨能明之，而他人不能，又以見夫未能明者之不可不致其克之之功也。○問：‘“克明德”，克，能也。或問中卻作“能致其克之之功”，又似克治之克，如何？’朱子:‘此克字雖訓能字，然克字重，是他人不能而文王獨能之。若只作能明德，語意便都弱了。凡字有（文）〔訓〕義一般而聲響頓異，如云“克宅〔厥〕心”、“克明〔峻〕德”之類可見。^[18]’○蒙引曰：克，止是能也。語録云克是‘真個會’的意思，或問謂文王‘亦無待於克之而自明’，是皆説得克字太重，而與章句有不同，或者强而合之，非也。此處分明是不同，蓋章句是後來所修。○通考吴氏季子曰：若‘明’則衆人之所同，‘克’則文王之所獨。蓋人不能而己能之，斯謂之克。
太甲曰：‘顧諟天之明命。’
顧諟天之明命。
或問曰：人受天地之中以生，故人之明德非他也，即天之所以命我而至善之所存也，是其全體大用蓋無時而不發見於日用之間。常目在之，而真若見其參於前倚於衡也，則成性存存而道義出矣。西山真氏曰：成性者，言天之與我者自有渾成之性，如俗言見成渾淪之物是也。我但當存之又存，不令頃刻失之，則天下之道義皆從此出。道義，如事君事長之類也。○蒙引曰：顧字有惟恐失之意，卻發得好。蓋惟恐或失，便是戒慎，便是慎獨。不然，纔放下即怠肆矣。○又曰：或問中云‘太甲則明天之未始不為人，而人之未始不為天也’。若一依或問，則‘明命’字獨重，而‘顧諟’之意反輕矣。益信章句是後來所改定，其義尤精。此類略舉一二端，餘皆理會。○附纂吴氏季子曰：有生之初，天固以此明德畀付之矣。其畀付之者即命也，故不謂之‘明德’而謂之‘明命’。
帝典曰：‘克明峻德。’
峻德。
蒙引曰：或以‘峻德’為‘光被四表，格於上下’者，非也。蓋‘明峻德’只就帝堯一身言，乃‘至誠無息’處。‘光被四表，格於上下’，則是‘徵則悠遠’以後事。○辨曰：以極盡明德地而言，則曰‘止於至善’；以充滿明德分量而言，則曰‘克明峻德’，原非有二。
皆自明也。
皆自明。
通考吴氏季子曰：合三書而論，雖其旨不同，要皆自明其德耳。蓋天下之理，己昏昏者，不能使人之昭昭。而新民之功必自吾之明德始，苟反之吾身猶未能使本心之德瑩徹光明，則雖欲天下之人各明其德，胡可得哉！故大學之教必以自明為先務，自明則能明民矣。傳大學者引三書而斷之以‘自明’之一語，不亦深切而著明乎！
右傳之首章。
或問曰：康誥通言明德而已，大甲則明天未始不為人，而人未始不為天也，帝典則專言成德之事而極其大焉。其言之淺深亦略有序矣。
不曰一而曰首。
按：别‘經一章’，故云首。
‘湯之盤銘’云云。
‘苟日新’三句
陸稼書曰：此三句總是無時不戒懼，無時不格致誠正修，總是一個‘顧諟天之明命’。
新
附纂吴氏季子曰：新之一字，其進德之機括歟，其作聖之塗轍歟？新者何？遷善改過曰新，去穢養華曰新，日異而月不同、月異而歲不同曰新。
總節
或問曰：‘沐浴之盤，而所刻之辭如此，何也？’曰：‘人之有是德，猶其有是身也。德之本明，猶其身之本潔也；德之明而利欲昏之，猶身之潔而塵垢汙之也。一旦存養省察之功真有以去其前日利欲之昏而日新焉，則亦猶其疏瀹澡雪而有以去其前日塵垢之汙也。昔成湯所以反之而至於聖者，正惟有得於此，故稱其德者有曰“不邇聲色，不殖貨利”，又曰“以義制事，以禮制心”；有曰“從諫（不）〔弗〕咈”，“改過不吝”，又曰“與人不求備，檢身若不及”，此皆足以見其日新之實。至於所謂‘聖敬日躋’云者，則其言愈約而意愈切矣。’○存疑曰：看來新民工夫，自新蓋居其半。或問説新民兼化之、處之二事，自新則是化之也，故傳者釋齊家治國平天下俱離不得此身，良有以也。
康誥曰：‘作新民。’
作新民。
或問曰：‘康誥之言“作新民”，何也？’曰：‘武王之封康叔也，以商之餘民染紂汙俗而失其本心也，故作康誥之書而告之以此，欲其有以鼓舞而作興之，使之振奮踴躍，以去其惡而遷於新，舍其舊而進乎新也。然此豈聲色號令之所及哉？亦自新而已矣。’○通考黄氏洵饒曰：井田、學校，作之之具；孟子放勳‘勞、來、匡、直’，作之之術。新民，止於至善。○蒙引曰：蓋商之民染紂之汙俗已深，至武王布以惟新之化，民亦皆有自新之機矣。但在上者未有振作而成就之，則亦未便能濯然一新耳，故武王於康叔之衛告之云云。○又曰：按或問及書傳皆以為作新乎民，惟章句以為作其自新之民。蓋或問是舊説，章句是後來所删定，當以章句為正。○陸稼書曰：‘康誥’節乃正言新民之事。本文‘新民’二字，依注以‘民之自新’言，與經文‘新民’之新字不同。蓋民心雖蔽於氣稟物欲，而四端必有時而發見，此是自新之機，固民之所自有也，特上之人不能迎其機而作振之，故隨發而隨滅。工夫全在作字上，此作字即‘新民’新字。○記聞録曰：‘作新民’，言作其自新者耳。使民全無自新之意，則雖有上之人鼓作之方，而有唤醒不起者矣。然使民而能自新者，亦在上之人自新而已。夫人心莫不皆同，而上有日新之德，則其觀感薰襲，興起其同然之善心者，有不能自已者矣。
○章句：鼓之
即所以舞之也。
○小注：陳氏云云。
辨曰：陳氏謂‘自新之民已能改過遷善，又從而鼓舞振作之’，亦是錯看自新二字；東陽許氏謂‘民心皆有此善，才善心發見便是自新之機，因其欲新而鼓舞之’，看來與朱子亦微異。朱子是謂其本有新底道理，只提撕警責，自然興起，非必因其善心發見有自新之機而後振起之也，但惟其本有此理，因有善心之發。
詩曰‘周雖舊邦’云云。
命
陸稼書曰：這命字是氣數之命，與‘顧諟天之明命’命字不同。
總節
或問曰：周之有邦，自后稷以來千有餘年，至於文王，聖德日新，民亦丕變，故天命之以有天下。是其邦雖舊，而命則新。蓋民之視效在君，而天之視聽在民。君德既新，則民德必新；民德既新，則天命之新亦不旋日矣。
○章句：文王能新其德以及於民，而始受天命。
陸稼書曰：這便是新之至善。不重新命，只重所以新命處。○辨曰：本文不僅曰新命，而曰‘其命惟新’，其字中便包有‘文王能新其德以及於民’十字在内，非僅從上二節推原而來。曰‘始受天命’，正見不如此則天命難受。故陸稼書謂‘不重新命，只重所以新民處’，發揮最好。
是故君子無所不用其極。
極
陸稼書曰：變‘至善’言‘極’字，極是極至之謂。然有二義，有以至當為極至者，皇極、太極之類是也；有以窮盡為極至者，四極、六極之類是也。至善之名本取至當之義，此章説到新命卻似窮盡之義。然注只以至善二字代極字，不另作一解，蓋窮盡處亦只是事事至當而已，二義實一義也。○黄際飛曰：極者，即經‘至善’至字。章句‘事理當然之極’、‘天理之極’、‘推極吾之知識’、‘欲其極處無不到’、‘物理之極處無不到’、補傳‘以求至乎其極’，許多極字皆是此極字，總以解‘至善’至字。故語類曰‘善字輕，至字重’。○不曰‘至善’而曰‘極’者，至極之義，標準之名，指明德新民之標的。
右傳之二章。
蒙引曰：大抵論湯文之德，則皆是自新、新民而各用其極（字）〔者〕^[19]，固無淺深；但據所引之詞，則略有淺深。蓋是大學傳文之體，所謂‘淺深始終，至為精密’者云爾。○辨曰：此章釋‘新民’，只言新民當用其極足矣，而必言自新、新民‘無所不用其極’者，見自新不用其極，断無新民能用其極之理，即所謂‘明德為本’、‘修身為本’之意也。看後章、‘齊’、‘治’、‘平’章俱不脱修身，總此意。
‘詩云邦畿千里’云云。
惟民所止。
通考吴氏季子曰：千里之内，是惟衣冠禮樂之所萃，非復陋邦僻壤之比，人咸曰：‘此吾所當止之地。’○蒙引曰：‘惟民所止’之止，止居之止也；‘物各〔有〕所當止’之止，止至善也。借（物）〔彼〕之詞，寓此之意。^[20]
○章句：物
又曰：物字所該者廣。自君臣父子以至於語默之類，皆有所當止之至善，語其綱則曰明德、新民耳。
○小注：陳氏云云。
辨曰：許氏云‘王畿居天下之中’，一中字妙甚。蓋王畿天下之中，故為民所當止；至善為事物之理之中，故為事物所當止。曰‘各有所當止之處’，自重至善説，自是當止之處也。陳新安汎説止字，便混。
‘詩云緡蠻黄鳥’云云。
總節
辨曰：‘邦畿’節先劃個至善與人看，引‘黄鳥’示人當知至善而止之，本自明白。而黄氏反以天理本然人事對説，甚為多事。○通考吴氏季子曰：黄鳥一名搏黍，禽之至微也。‘緡蠻’之詩因是而比興焉。相彼鳥矣，載飛載鳴，止於棘未安也，集於桑未善也，顧瞻丘隅，厥有美蔭，罼羅之所不擾，彈射之所不驚，實為可止息之地，乃託之以棲其身。世之學者，顧不能止於至善，則是其形雖人，而智不逮於微禽也。夫子説詩，寧不為之浩嘆乎！○此節以至微之物發之，欲人知所警省；下節以至聖之德發之，欲人知所視效。
○章句：人當知所當止之處。
蒙引曰：此知字兼‘能得’意。胡氏以對‘能得’言，恐太泥。○辨曰：只重知字，蒙引謂此知止内包有行字，必欲兼得止説，不得傳者（遂）〔逐〕漸引入之旨。下包文王，方是得样子。
‘詩云穆穆文王’云云
緝
如絲之緒，愈續而愈長。
熙
如火之光，愈熾而愈烈。
敬止
李禎曰：陸稼書謂二字兼體用看。仁敬孝慈信乃就‘敬止’中抽出其目之大者言，非可與‘敬止’分體用。此説不可從。
止於仁。
蒙引曰：‘視民如傷’、‘仕者世禄’之類可見。○發政施仁，必先鳏寡孤獨。
止於敬。
三分天下以服事殷可見。
止於孝。
‘一日三朝’、‘雞鳴問寢’之類可見。
止於慈。
教育武周，皆至於德為聖人，而稱天下之達孝，可見。
止於信。
如治岐之時，‘耕者九一’，‘關市譏而不征’之類，信以守之，終始不移，可見。
‘為人子止於孝’，不先父而先子。
黄氏洵饒曰：父雖不慈，子不可以不孝，故先言子。
總節
或問曰：此因聖人之止以明至善之所在也。蓋‘天生蒸民，有物有則’，是以萬事庶物莫不各有當止之所。但所居之位不同，則所止之善不一，故為人君則其所當止者在於仁，為人臣則其所當止者在於敬，為人子則其所當止者在於孝，為人父則其所當止者在於慈，與國人交則其所當止者在於信。是皆天理人倫之極致，發於人心之不容已者。
○章句：深遠。
無淺露切迫之意。
精微之藴。
或問曰：舉其德之要而總名之，則一言足矣；論其所以為是一言者，則其始終本末，豈一言之所能盡哉！得其名而不得其所以名，則仁或流於姑息，敬或墮於阿諛，孝或陷父，而慈或敗子，且其為信亦未必不為尾生、白公之為也。○通考東陽許氏曰：精是明白之至理，指五事而言；微是五事中纖悉之事，及每事之間曲折隱微處。○記聞録曰：敬中有許多名目，孝中有許多節次，莫非學者所究格處耳。
‘詩云瞻彼淇澳’云云
菉竹猗猗。
通考吴氏季子曰：竹之為物，在在有之，而淇園之竹名天下，則以土地所生，風氣所宜，特異於他地也。猗猗者，豐美之貌。詩人假此以形容武公之德彰著而不可掩者如此。
瑟僩赫喧。
存疑曰：先有是嚴敬存於中，然後方有是輝光著於外。此二句雖均是得之之驗，然自有先後表裏之别。○吕晩村曰：俗多以上二句為工夫，此二句為功效，非也。
恂慄、威儀
或問曰：恂慄者，嚴敬之存乎中也；威儀者，輝光之著乎外者也。此其所以‘粹^[21]面盎背’、‘施於四體’，而為‘止於至善’之驗也。○蒙引曰：或問以‘恂慄’、‘威儀’為得之之驗，看來亦不必把作效驗看。何也？嚴敬存於中，若以為是盛德至善之效驗，則君子盛德至善之實事又果何在？蓋但以對求之之方〔言〕^[22]，則為得之之驗耳，讀者以意逆志可也。況章句云‘恂慄、威儀，言其德容表裏之盛’，以在内者為德之盛，在外者言其容之盛也。在内者既為德之盛，如何又以為盛德之效驗！又曰：章句於‘恂慄’則合解曰‘戰懼也’，於‘威儀’則分解曰‘威，可畏也；儀，可象也’。‘恂慄’二字便當合看，如敬謹之意，斷不可分貼。存疑曰：威儀，赫喧之實也。
以切磋、琢磨、瑟僩、赫喧、不可諠配八條目。
切磋者，格致工夫也；琢磨者，誠正修工夫也；瑟僩，心正之效也；赫喧，身修之效也；不可諠者，齊治平之效也。○或以四者分配致知誠正修，不知‘自修’兼誠正修，‘恂慄’兼心意，妄分不得，故章句、或問都無此説。
切磋知，琢磨行。
按：切磋就知上説止至善，琢磨就行上説止至善。
瑟僩赫喧。
按：此不是做工夫處，是成就後氣象自如此。
盛德至善。
或問曰：盛德，以身之所得而言也；至善，以理之所極而言也。○朱子曰：盛德至善，言聖人事，蓋渾然一理，不可得而分者。但以人言則曰德，以理言則曰善，又不為無辨矣。○黄氏洵饒曰：德以理之得於心者言，善以理之見於事者言。○吕晩村曰：此與下節皆從頌美中見其止善，其所以皆不忘，正其善之至也。主意全在末二句，故後注云此一節‘咏嘆淫泆，其味深〔長〕’。
上節主文王言，下節主文武言，而此節不主武公言。
顧麟士曰：無論‘道學、自修、恂慄、威儀’當謂武公，即‘盛德至善’亦當謂武公，而意則有在耳。○語類，問：‘“道學、自修”，是詩人美武公本旨耶，抑借其辭以發學修之義耶？’曰：‘“道學、自修”，正是詩人美武公本旨如此，到後來“盛德至善”，卻説得來大了。故或問乃指聖人言之，意其非武公所當也。’
此章兼釋‘知止’、‘能得’。
按：‘於止，知其所止’，知止也；‘學’與‘自修’，明明德，所以得知至善之由；‘恂慄、威儀、盛德至善’，指得止至善之實；‘民不能忘’，已開新民得止至善之端。
○章句：鑢
錯也，即礪石。
鐋
治木器。
嚴密、武毅
存疑曰：瑟，嚴密也。嚴即‘其嚴乎’之嚴，訓‘畏’；密是謹密不疏略也。嚴密，嚴而且密也。要之，只是敬而不息，若有息則疏略而不密矣。僩，武毅也。武，用力也，故曰‘孔武有力’；毅，不息也，故曰‘非毅無以致遠’。武毅，武而且毅也。人心何以見武毅？强以勝欲便是武，不息即毅也。觀易‘君子自强’，‘自勝之謂强’意可見。○問：‘“瑟兮僩兮”，分釋則曰“嚴密”、“武毅”，總釋則曰“戰懼”、曰“嚴敬之存於中”，何也？’曰：‘“嚴密”以用心於去欲言，“武毅”以其能勝欲言。要知只是一個敬，有始終之分。’
講習討論。
通考東陽許氏曰：既講之，又重習之，復討論之，言之轉密。○黄氏洵饒曰：講習討論，言格物致知也。○討，尋究也；論，講議也。
省察克治。
通考東陽許氏曰：‘省’是内自警省，‘察’是察密^[23]精詳，此求己有未善也；克者勝之，治者平之，此去其不善以從善也。○黄氏洵饒曰：‘省察’言誠意，‘克治’言正心、修身。○辨曰：許説最好，黄説則猶未確。蓋誠意是念之發動，説省察是矣。若意有不誠處，卻也須克治；正心、修身固在加克治之功，然欲動情勝，所向而偏，則亦要省察，故後二傳亦不離察字也。
得之之由。
陸稼書曰：得字與經文‘能得’得字不同。經文得字對知止看，則專屬行，此得字兼知行言。
○小注：‘儀，可象也’注，方氏云云。
考疑曰：方氏以效驗為工夫，恐未安。
‘詩云於戲前王不忘’云云。
賢其賢，親其親。
或問曰：‘賢其賢’者，聞而知之，仰其德業之盛也；‘親其親’者，子孫保之，思其覆育之恩也。○朱子曰：如孔子仰文武之德，是‘賢其賢’；成康以後，思其恩而保其基緒，是‘親其親’也。○蒙引曰：‘賢其賢’者，先王有是德業之盛，是其賢也，吾則從而賢之，所謂‘率由舊章’者也；‘親其親’者，先王有是覆育之恩在我之身，是其親之所在也，吾則從而親之，所謂‘子子孫孫，勿替引之’者也。○又曰：所謂‘賢其賢’與論語之‘賢賢’不同，所謂‘親其親’與中庸九經之‘親親’不同。蓋彼下一賢字指人而言，此下一賢字指德而言；彼下一親字指人而言，此下一親字指先王之遺恩而言，所指各異也。
樂其樂，利其利。
或問曰：‘樂其樂’者，含哺鼓腹而安其樂也；‘利其利’者，耕田鑿井而享其利也。
没世
釋義曰：世没。此恐非。當云世没。‘没世名不稱’注雙峯‘蓋棺’、‘没後’之説可見。
右傳之三章。
辨曰：仇滄柱謂此章首節是比，二節是興，三節是賦，黄際飛亦云然。其實貼比興賦，有甚意思？況比是借彼物比此物，夫‘物各有所當止之處’，則民當止邦畿，亦在物所當止之内，非比也；興是引物起興，二節自取鳥之知止以點人亦當知止，非興也；三節引人欲得止必如文王，意自明白，總是一步深一步。況有‘緝熙’之功，自不能‘無不敬而安所止’，敬字何嘗屬下不連上？然非聖人不容已之誠必不能緝，非聖人不容已之明必不能熙，惟既緝既熙，故‘無不敬而安所止’，又何嘗分作三項來？且‘緝熙’指工夫，亦不單在心，即敬字亦須是徹内徹外。○又曰：饒氏謂經首三句重在‘止至善’，非也。以歸宿處言，當重‘止至善’；以本領處言，當重‘明明德’，朱子言之備矣。其釋此章所以詳於‘明德’、‘新民’兩章者，以後釋八條目即無非釋明德、新民，可不必於綱領二章細説也。若八條目中雖各有一個止至善，各難於標出，故於此章説透知止得止節目工夫，無俟條目傳中再為贅及。
‘子曰聽訟吾猶人也’云云。
無情者不得盡其辭。
蒙引曰：只是無訟處，不是所以無訟處。
大畏民志。
又曰：此即所以使民無訟者也。○釋義曰：志。今按，若作志，似涉有心作威使民畏之，故寧不顧文勢而必云志。近世諸先生於此等文字例以此義釋之，雖避有心以就無心則似矣，奈文勢語脈不相應何？
此謂知本。
蒙引曰：‘此’指孔子所言也。章句曰‘觀於此言’，正謂此也。○吕晩村曰：本者，‘大畏民志’之所以然，即明明德也。即一聽訟而可悟必歸於明德，此謂知本也。‘大畏民志’雖是本，然只在聽訟上説此一事之本也。到‘此謂知本’句，則已點明凡事總一本，即此可見乃萬事之本也。○又曰：此章只重本字，不重知字。此‘知’與經中‘知所先後’知字相應，與‘致知’知字無涉。
以聽訟、無訟分本末。
蒙引曰：不可以聽訟為末，無訟為本。須把‘聽訟’一句置了，只把‘無訟’句内討出本末之意。蓋民之無訟者，民德之新也，末也；所以使民無訟者，己德之明也，本也。○李禎曰：語類明云‘使他無訟，在我之事，本也。恁地看，此所以聽訟為末’，分明以‘使無訟’與‘聽訟’分本末矣。而蒙引反謂不可以‘聽訟’為末，‘使無訟’為本，直與朱子相背，卻不道自己心粗也。
總節
通考吴氏季子曰：此一章專言‘物有本末’之義，所該者廣矣。獨言訟者，舉一以例其餘也。無訟者，新民之驗而所以‘大畏民志’者，非明明德孰能與於此。夫惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，與生俱生，皎然於方寸間者，所謂明德也，人孰無之。然氣稟所生之軀，‘口欲綦味，鼻欲綦臭’，‘目欲綦色，耳欲綦聲’，天地之間，物不能以各充其所欲也，則勢不能無争。凡所‘相刃相糜’、‘胥戕胥虐’，至於為鼠牙雀角之訟者，物欲蔽其明德耳。兩造俱備，師聽五辭，厚貌深情，各（聘）〔騁〕其辨，雖天下之智者猶不能不為之惑。聖人謂聽訟者末也，而使之無訟者本也。能屈其口，此但可以施之聽訟耳；苟欲使無訟，非屈其心不可。大學之道，守約而施博，執要而御詳，莫不致力於其本，而未嘗從事於其末。故教學者以齊治平皆欲其宛轉歸己，姑即聽訟一端以明之耳。○黄氏洵饒曰：‘聽訟猶人’，理末也；‘使無訟乎’，治本也。‘不得盡其辭’，明德也；‘大畏民志’，新民也。統而言明德、新民、止至善，即唐虞‘刑期于無刑，民協于中’之意。
右傳之四章。
辨曰：此章人多以釋綱領條目之中不當釋本末為疑。只看經文説三綱領後便説‘物有本末’，説八條目後便説‘一是皆以修身為本’、‘其本亂而末治者否矣’，諄諄提掇本末，乃知明德、新民中間自是一大界劃。明明德而後新民，並新民都是為己實學；不明明德而遽求新民，則都是為人私欲矣。若終始厚薄，自不必屑屑釋之也。
此謂知本。
知本。
通考東陽許氏曰：雙峯云知字彷彿與物字相類，本字从木，亦是格字偏傍。此説亦有意思。若如此，則兩句總是‘格物致知’章結句爾。
此謂知之至也。
右傳之五章。
前輩更定大學為‘格致’傳，今列如左。
以‘知止’一節為首，以‘物有本末’一節為次，以‘聽訟’章又為次，而以‘此謂知之至也’終之。
右^[24]
以‘知止’一節為首，以‘聽訟’章為次，而‘物有本末’一節則不取。
右王魯齋柏
以‘知止’一節為首，以‘物有本末’一節為次，而‘聽訟’章則不移。
右董文（正）〔清〕槐
以‘物有本末’一節為首，以‘知止’一節為次，以‘聽訟’章為次，而以‘此謂知之至也’終之。
右蔡虚齋清
以‘物有本末’一節為首，以‘知止’一節為次，以‘此謂知之至也’終之，而‘聽訟’章則置於經文之下。
右晦齋李先生
葉丞相夢鼎、方正學孝孺及黄氏、宋氏亦皆有論著。
存疑曰：按，諸儒所定，虚齋尤似有理。‘物有本末’、‘事有終始’二句解物字，‘知所先後’、‘則近道’言能格物則可以致知也，‘知止’一條只是申上兩句意，‘聽訟’一條則是舉本末之大者以示人，使人因是而求之，以類而推之，則物可格而知可致也，故曰‘此謂知本，此謂知之至也’，意思多少明白。○辨曰：大學一書，古今錯亂，諸家各自不同，而經傳之旨失，明道、伊川尚多殊異，則其他可知。朱子蓋從伊川之本而稍更定之，自非與聖經心契神合，斷不敢自信而傳來學也。明儒多以‘格致’傳文未缺，故虚齋亦囿習俗而從其陋耳，何足處哉！但以釋‘止至善’傳參之，分明將‘知止有定’節暗包在此傳之中，則‘知止有定’節為言‘止至善’之事，又何疑乎！○又曰：明儒以格物只是格得本末便了，看聖經八條目何嘗如此説來？即論語上‘博文’纔‘約禮’，‘多學識’方‘一貫’，中庸上‘博學’、‘審問’、‘慎思’、‘明辨’方‘篤行’，亦何嘗如此説來？豈朱子不足信，聖經論庸俱不足信乎？亦異甚矣。○入學圖説曰，學者問：‘先賢董公嘗以大學經中自‘知止而后有定’至‘則近道矣’兩節為‘格物致知’之傳，黄氏亦取之矣。是果能得朱子之所未得者與？’曰：‘愚嘗觀此，服其用意之深而所見之卓，服膺不失蓋亦有年。以今考之，有未安者。夫所謂知止者，物格知至以後之效；而格物致知，大學最初用力之地也。諸傳自“誠意”章而下皆以工夫而言，不應於此遽先以效言之也。所謂能得者，明明德、新民皆得所止之事，不能遽及於‘致知’之傳也。且以此節為“致知”之傳，則“聽訟”章又無所着落矣，朱子於此豈不處之審哉！但所謂格物為窮理之事，而非扞格外物者，則不必證以他書，而於此節文勢可尋而知之矣。既曰“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣”，又曰“致知在格物”，則物非外物，而格非扞格，而與致知非為兩事者，意甚明白。其傳雖闕，而於經文自有上文語緒之可尋者矣。’○退溪先生答李仲久書曰：諸儒之説有不可從者三焉。三綱領有工夫、功效而有結，八條目亦有工夫、功效而有結。若如諸説，則三綱獨無功效與結，‘止於至善’之下即係以‘古之欲明明德’云爾，語意急促，理趣闕略，一也。傳之諸例，有言工夫而及功效者，或只言病處以見用力之地者，未有徒言功效而不及他者。今‘知止’一節但為知止之效，‘物有本末’一節通結上文，而未見有釋‘格物致知’之義；至如‘聽訟’章亦言修己治人之有本末耳，尤不關於格致。今强引以為‘格物致知’之傳，初無格物之功，又無致知之義，二也。綱領、條目之中雖無本末之云，然此二字一見於綱領之結猶未足，再見於條目之結者，誠以學者於此不知其有本有末，則其於修己治人之道皆失其先後之序、輕重之倫，倒行而逆施之，故丁寧致意如此。傳者至此亦特舉二字而釋之，則所謂先後、終始、厚薄，皆在其中矣。今以綱目中無二字，而謂不當傳以釋之，可謂不可之甚，三也。諸儒徒見此數節中有‘知止’、‘知先後’、‘知本’等語，意謂可移之以為‘格致’之傳，更不思數節之文頓無格致之義。未見補傳之益，適得破經之罪，其可乎哉！今有巨室於此，正寢輪奂無闕，而廊廡有一缺處。大匠見之作而補修，材良制美，少無可議。其後有世所謂良工者，過而相之，恥己之無一措手於此室也，於是强生意智，攘臂其間，拆壞其所補處，撤取正寢數架材來，圖欲補完其所壞處，更不計正寢之材初非廊廡之材也。圖完處不見其完，而寢室則已成敗屋矣。此所謂非徒無益，而又害之者。然人情大率好立異趣新，後至之工皆不究大匠之神籌，而一向贊嘆和附於世所謂良工之所為，悲夫！
間
猶近日。一説‘聖經賢傳之間’。
程子之意。
或問於程子曰：‘學何為而有覺也？’程子曰：‘學莫先於致知。能致其知，則思日益明，至於久而可以有覺爾。書所謂“思曰睿、睿作聖”，董子所謂“勉强學問，則聞見博而智益明”，正謂此也。學而無覺，則亦何以學為也哉！’或問：‘忠信則可勉矣，而致知為難，奈何？’程子曰：‘誠敬固不可以不勉，然天下之理不先知之，亦未有能勉而行之者也。故大學之序，先致知而後誠意，其等有不可躐者。苟非聖人之聰明睿智，而徒欲勉焉以踐其行事之迹，則安能如彼之動容周旋無不中禮也？惟其燭理之明，乃能不待勉强而自樂循理耳。知之不至，而但欲以力為之，是以苦其難而不知其樂耳；知之而至，則循理為樂，不循理為不樂，何苦而不循理以害吾樂耶！昔嘗見有談虎傷人者，衆莫不聞，而其間一人神色獨變，問其所以，乃嘗傷於虎者也。夫虎能傷人，人孰不知，然聞之有懼不懼者，知之有真不真也。學者之知道，必如此人之知虎，然後為至耳。若曰知不善之不可為而猶或為之，則亦未嘗真知而已矣。’此兩條者，皆言格物致知所當先而不可後之意也。^[25]○又有問進修之術何先者，程子曰：‘莫先於正心誠意。然欲誠意必先致知，而欲致知又在格物。致，盡也；格，至也。凡有一物必有一理，窮而致之，所謂格物者也。然而格物亦非一端，如或讀書講明道義，或論古今人物而别其是非，或應接事物而處其當否，皆窮理也。’曰：‘格物者，必物物格之耶，將只格一物而萬理皆通耶？’曰：‘一物格而萬理通，雖顔子亦未至此。惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，積習既多，然後脱然有貫通處耳。’又曰：‘自一身之中以至萬物之理，理會得多，自當豁然有個覺處。’又曰：‘窮理者，非謂必盡窮天下之理，又非謂止窮得一理便到，但積累多後自當脱然有悟處。’又曰：‘格物非欲盡窮天下之物，但於一事上窮盡，其他可以類推。至於言孝，則當求其所以為孝者如何。若一事上窮不得，且别窮一事，或先其易者，或先其難者，各隨人淺深。譬如千蹊萬徑，皆可以適國，但得一路而入，則可以類推而通其餘矣。蓋萬物各具一理，而萬理同出一原，此所以可推而無不通也。’又曰：‘物必有理，皆所當窮，若天地之所以高深，鬼神之所以幽顯是也。若曰天吾知其高而已矣，地吾知其深而已矣，鬼神吾知其幽且顯而已矣，則是已然之詞，又何理之可窮哉！’又曰：‘如欲為孝，則當知所以為孝之道，如何而為奉養之宜，如何而為温凊之節，莫不窮究然後能之，非獨守夫孝之一字而可得也。’或問：‘觀物察己者，豈因見物而反求諸己乎？’曰：‘不必然也。物我一理，纔明彼即曉此，此合内外之道也。語其大，天地之所以高厚；語其小，至一物之所以然，皆學者所宜致思也。’曰：‘然則先求之四端可乎？’曰：‘求之性情，固切於身。然一草一木亦皆有理，不可不察。’又曰：‘致知之要當知至善之所在，如父止於慈，子止於孝之類。若不務此，而徒欲汎然以觀萬物之理，則吾恐其如大軍之遊騎，出太遠而無所歸也。’又曰：‘格物莫若察之於身，其得之尤切。’此九條者，皆言格物致知所當用力之地與其次第工程也。○又曰：‘格物窮理，但立誠意以格之，其遲速則在乎人之明暗耳。’又曰：‘入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。’又曰：‘涵養須用敬，進學則在致知。’又曰：‘致知在乎所養，養知莫過於寡欲。’又曰：‘格物者，適道之始；思欲格物，則固已近道矣。是何也？以收其心而不放也。’此五條者，又言涵養本原之功所以為格物致知之本者也。凡程子之為説不過如此，其於‘格物致知’之傳詳矣。
物理
或問曰：天道流行，造化發育，凡有聲色貌象而盈於天地之间者，皆物也。既有是物，則所以為是物者，莫不各有當然之則而自不容已。是皆得於天之所賦，而非人之所能為也。今且以其至切而近者言之，則心之為物，實主於身，其體則有仁義禮智之性，其用則有惻隱羞惡恭敬是非之情，渾然在中，隨感而應，各有攸主而不可亂；次而及於身之所具，則有口鼻耳目四肢之用；又次而及於身之所接，則有君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之常，是皆必有當然之則而自不容已，所謂理也。外而至於人，則人之理不異於己也；遠而至於物，則物之理不異於人也。極其大，則天地之運、古今之變不能外也；盡於小，則一塵之微、一息之頃不能遺也。是乃上帝所降之衷，烝民所秉之彝，劉子所謂‘天地之中’，夫子所謂‘性與天道’，子思所謂‘天命之性’，孟子所謂‘仁義之心’，程子所謂‘天然自有之中’，張子所謂‘万物之一原’，邵子所謂‘道之形體’者。但其氣質有清濁之殊，物欲有淺深厚薄之異，是以人之與物，賢之與愚，相與懸絶而不能同耳。
人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理。
蒙引曰：此二句雖平説，然實以見乎人心所知者，即物之理，而物之理元無不具於人之一心也。故下文遂繼之曰‘惟於理有未窮，故其知有不盡’。○纂疏曰：上句就致知上生，下句就格物上生。○附纂黄氏洵饒曰：‘莫不有知’，本然也；‘莫不有理’，一物一太極也。
於理有未窮，故其知有不盡。
或問曰：以其理之同，故以一人之心而於天下萬物之理無不能知；以其稟之異，故於其理或有所不能窮也。理有未窮，故其知有不盡；知有不盡，則其心之所發必不能純於義理而無雜乎物欲之私。此其所以意有不誠、心有不正、身有不修，而天下國家不可得而治也。
大學始教止求至其極。
又曰：昔者聖人蓋有憂之，是以於其始教，為之小學而使之習於誠敬，則所以收其放心、養其德性者，已無所不用其至矣；及其進乎大學，則又使之即夫事物之中，因其所知之理推而究之以各到乎其極，則吾之知識亦得以周遍精切而無不盡也。○通考吴氏季子曰：天高地下，万物散殊，凡一物必有一理。理則物之自然，而處物之當然者也。如天高地厚，物之自然者也；手恭足重，處物之當然者也。理散於万物，而知具於吾心，未有一物之不可測識者。人惟不能隨物體認於其所自然與其所當然者，行不著，習不察，然後吾心之靈日就晦蝕，而於物有所不知，雖知有所不盡矣。大學始教，所以必使學者物物而察之，事事而思之，彼之自然者為如何，我之當然者又如何，因其所已知窮其所未知，探端以求緒，循末以反本。自一身而言之，耳，吾知其為聰而不可以不聰也，必窮其所以聰與夫所以不可不聰之理焉。推而至於一家，莫不皆然，則八牖玲瓏，四面洞達，無逆曳倒施之患矣。
用力
或問曰：若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使於身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易〔者〕，必其表裏精粗無所不盡，而又益推其類以通。○胡仁仲曰‘即事即物不厭不弃，而身親格之以精其知’者，為得致字向裏之意。而其曰‘格之之道，必立志以定其本，居敬以致其知，志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而（志）〔知〕^[26]乃可精’。○延平李氏曰：為學之初，常存此心，勿為他事所勝。凡遇一事，即當且就此事反覆推尋以究其理。待此一事融釋脱落，然後循序少進，而别窮一事。如此既久，積累之多，胸中自當有灑然處，非言語文字之所及也。
一旦止無不明。
或問曰：至於一日脱然而貫通焉，則於天下之物皆有〔以〕究其義理精微之極，即至善之謂。而吾之聰明睿智亦皆有以極其心之本體而無不盡矣。
表裏精粗。
蒙引曰：凡言事（物）〔理〕^[27]所以然之故，蓋有自統體而言者，亦有以逐事而言者。如云‘今日格一物，明日格一物’之類，則逐事之所以然者在所格矣；如云‘衆物之表裏精粗無不到’，則‘吾心之全體大用無不明’，而統體之所以然者無不格。○又曰：所當然有表裏精粗，所以然亦如之。○又曰：或以理之表與粗者為所當然，裏與精者為所以然，看來不是。蓋凡所當然之則，其中自有表裏精粗，而表裏精粗則各自有個所以然者。
此章不入敬意。
語類曰：敬已就小學做了，此處只據本章直説，不必雜在這裏，壓重了，不浄潔。
格致之所釋不同。
按：經文‘物格’、‘知至’注曰‘物理之極處無不到’、‘吾心之所知無不盡’，至此傳則曰‘衆物之表裏精粗無不到’、‘吾心之全體大用無不明’。其為説不同，何也？曰：章句單釋也，傳文統説也，詳略不得不異。而其曰‘表裏精粗無不到’，即‘極處無不到’也；其曰‘全體大用無不明’，即‘所知無不盡’也，實未嘗不同。
格致不可謂明明德。
按，此則但知明明德之理而已，‘心之全體大用無不明’，則明明德之端在是矣，不可遽謂明明德。
‘所謂誠其意’云云。
毋自欺。
語類，問：‘知不至與自欺者如何分？’曰：‘“小人閒居為不善、無所不至”，見君子後“著其善”者，是為知不至矣；以不善為善而不自知者，是自欺者。’○又曰：今有一毫不快（則）〔於〕^[28]心，便是自欺。○記聞録曰：外雖為善去惡，而心之所發不能無挽於中拒於外之意，則心與物便判而為二。夫‘毋自欺’者，是誠意之工，須帶意字説去方好。○語類:問‘自慊、自欺之辨’。曰：‘比如蒸餅，一以極白好麵自裏包出，内外無所異，所謂自慊也；一以不好麵〔做心〕，卻以白麵作皮，（要務）〔務要〕欺人，乃所謂自欺也。^[29]’○先生自欺説有四，以‘閒居為不善’為自欺，以幾微之間有纖惡不善之雜為自欺。雜，是意之不實而有所挾雜也。按：此為定論。○自欺、自慊相對。才覺有不善之雜，便不能自慊。○善惡之萌，情也；為善去惡，意也；為善去惡之實，誠意也。或以情之不善之萌為意之不誠，此恐推之過分。○知不至，為自欺之根。○自慊、自欺，皆自為之。章句曰‘苟焉（而）〔以〕自欺’，但情是不由自家底。○以‘知其為不善之雜，而又蓋庇以為之’為自欺。按：此不以‘不滿’即不慊也。為自欺，而以不滿之遮蓋為自欺。
不言‘誠情’而言‘誠意’。
心經釋義曰：性，心之體也；其敷施發用者，情也；因其情之發而經營計度，主張要如此者，意也。然情是自然發出底，無可施功處；意是商量運用者，可用人力，故不言‘誠情’而只言‘誠意’。
不能誠意有三樣。
語類曰：一則内全無好善惡惡之實，而專事掩覆於外，此不誠之尤也；一則雖知好善惡惡之為是，而隱微之際又苟且以自瞞底；一則知有未至，隨意應事，而自不覺陷於自欺底。
○章内兩‘慎獨’。
附纂黄氏洵饒曰：此‘慎獨’欲其自慊，後‘慎獨’絶其自欺。○記聞録曰：此章‘慎其獨’與‘閒居’章‘慎獨’有君子小人之别。曰：恐不必然。下章説盡小人情狀，結之曰‘（是）故君子必慎其獨’，蓋於此重言以為戒。所謂‘慎其獨’如防水，至其尤蕩處則難可禦，故推言其最初發源處，以為防塞之道，非‘慎獨’有彼此之殊。○李宏仲問：‘首節既言“慎其獨”，下文又重言之。今人釋上獨字“心所獨”，下獨字“身所獨”。張謹曰：“首節獨字訓下有陳定宇之説，曰‘此指心所獨知而言’，又於‘閒居’訓下有曰‘此是身所獨居’。今人多眩於此説，不知此定宇兩説初非辨别上下獨字之義，只辨‘閒居’之義與‘獨知’之獨有别也。”此説是否？’退溪答曰：‘“誠意”章兩獨字，今人誤看陳説，而有身心之分。今示張説為是。’
慊
語類曰：孟子訓滿足意多，大學訓快意多。
總節
或問曰：天下之道二，善與惡而已矣。揆厥所元而循其次序，則善者天命所賦之本然，惡者物欲所生之邪穢也。是以人之常性莫不有善而無惡，本心莫不好善而惡惡。然既有是形體之累，而又為氣稟之拘，是以物欲之私得以蔽之，而天命之本然者不得以著。其於事物之理，固有瞢然不知其善惡之所在者，亦有僅識其粗而不能真知其可好可惡之極者。夫不知善之真可好，則其好善也，雖曰好之，而未能無不好者以拒之於内；不知惡之真可惡，則其惡惡也，雖曰惡之，而未能無不惡者以挽之於中。是以不免於苟焉以自欺，而意之所發有不誠者。夫好善而不誠，則非惟不足以為善，而反有以賊乎其善；惡惡而不誠，則非惟不足以去惡，而適所以長乎其惡。是則其為害也徒有甚焉，而何益之有哉！聖人於此蓋有憂之，故為大學之教，而必首之以‘格物致知’之目以開明其心術，使既有以識夫善惡之所在，與其可好可惡之必然矣。至此而復進之以‘必誠其意’之説焉，則又欲其謹之於幽獨隱微之奥，以禁止其苟且自欺之萌。而凡其心之所發，如曰好善，則必由中及外，無一毫之不好也；如曰惡惡，則必由中及外，無一毫之不惡也。夫好善而中無不好，則是其好之也，如好好色之真欲以快乎己之目，初非為人而好之也；惡惡而中無不惡，則是其惡之也，如惡惡臭之真欲以足乎己之鼻，初非為人而惡之也。此以快與足分屬好惡言之，蓋對舉互相備也。所發之實既如此，而須臾之頃，纖芥之微，念念相承，又無敢有所間焉，則庶乎内外昭融，表裏澄徹，而心無不正，身無不修矣。意誠則心正，身修之本皆已在此，故於此便究言之。○存疑曰：蒙引云‘毋自欺，所以誠意也；自慊，則意誠矣’，此意似是而非。何也？蓋自慊，求快足於己也，即‘如惡惡臭、如好好色’也，即‘毋自欺’也，‘毋自欺’即誠意也。今以‘毋自欺’為誠意，以自慊為意誠，則一是工夫，一是效驗，成兩意也。看本文‘此之謂’三字，可見只是上面一意。
○章句：自修之首。
記聞録曰：自字極有力。大學是為己之學，故頻説自字，如‘自明、自欺、自慊’，無非帶自字説去。
徇外為人。
又曰，問：‘“自欺”二字只意之所發有未實，其獨知之處雖有挽之拒之，而未説到見於外，則“徇外”“為人”無乃太過耶？’曰：‘所為者雖是善，所去者雖是惡，而其意之所發些有不實，便心與事為二，其所為之事遂為外飾，此便是徇外，徇外即是為人也。’
審其幾。
心經釋義曰：有審而慎之之義。幾，動微，實與不實分界處也。
○小注：鑄私錢做官會，此是大故無狀小人。
退溪先生曰：宋時貨有會子，如今楮貨之類，亦官造，禁民私造。其私做者與鑄私錢同罪，故曰‘大故無狀小人’。大故，猶大段也。
‘賺連文’云云。
又曰：賺，買物失實也，又云重買物，謂物本輕而誤以重價買之也。自欺之惡在心術精微處，比輕物；閒居之惡是無狀小人，比重價。言今人誤將自欺連下文無狀小人一例看，故認自欺亦作大段無狀之惡看了，如人誤把輕物認為重價而買之也。
先惡後好。
按：學者用工，先自惡處克去故也。
‘小人閒居’云云。
人之視己，如見其肺肝。
存疑曰：從何處視之？孟子曰‘聽其言也，觀其眸子’，孔子曰‘不逆詐、不億不信，抑亦先覺’，是皆視之之術。○明儒曰：肺肝，視者之肺肝也。見人之善惡如見自己之肺肝也。
誠於中。
語類曰：如種麻則生麻，種榖則生榖，此謂‘誠於中，形於外’。○通考顧麟士曰：此節誠字，饒雙峯兼善惡言，陳三山單言主惡，蒙引、淺説、存疑、達説皆從三山。○蒙引曰：誠中形外之理本兼善惡，但此所引之意則主惡言；下條章句雖兼‘善惡之不可掩’，然其意亦主惡言。
總節
或問曰：若彼小人隱幽之間實為不善，而猶欲外託於善以自蓋，則亦不可謂其全然不知善惡之所在。但以不知其真可好惡，而又不能謹之於獨以禁止其苟且自欺之萌，是以淪陷至於如此而不自知耳。
‘曾子曰十目所視’云云。
特加曾子。
存疑曰，或問：‘十傳皆曾子之意，又特加曾子之言，何與？’曰：‘“小人閒居為不善”節是為誠意而設，“十目所視，十手所指”節是平日之言，不為誠意而設也。’○入學圖説曰：其傳十章所引詩書之文及立傳釋經之意，皆曾子平日嘗以語門人之言。但其傳文有稱‘曾子曰’者，則非曾子之手筆也，故以為門人記之。雖門人記之，非其自言，則是惟曾子作之也。諸傳既皆曾子之言，獨於十目一節特加‘曾子曰’者，諸傳皆是直釋經文之意而已，惟此一節，曾子因慎獨之言而特發本章言外之意以警門人，故門人亦特稱‘曾子曰’以表之，以為千萬世學者之警策。至今讀之竦然，自有惶愧處。其與中庸‘莫見’、‘莫顯’之意互相發明，此乃子思有得於曾子者，學者所當體念而深省之也。
○章句：善惡不可掩。
記聞録曰：天下之理，善與惡而已。前章明善惡之分，此章首言好善惡惡之實，次言小人陽善陰惡之罪，而結之以此，故兼言善惡耳。
‘富潤屋’云云。
富、德
淺説曰：財積於中謂之富，富則能潤屋矣；意誠於内謂之德，德則能潤身矣。○心經釋義曰：以富對德言，蓋舉至粗之事發至實之理。
心廣體胖。
記聞録曰，問：‘此傳方解誠意而遽及心身，無或近於正修之工耶？’曰：‘此或問所謂“須臾之頃，纖芥之微，念念相承，無有少間斷，則庶乎内外昭融，表裏澄澈”。蓋其心之所發無一毫之不實，則自然心安身泰，其形於外者有不能自已者，此誠意之所以為自修之首而誠身之本也。’
○章句：又言此以結之。
通考黄氏洵饒曰：此一條皆為結語也，不可專指‘故君子必誠其意’一句。
心無愧怍。
蒙引曰：即誠意而自慊之謂也。
右傳之六章。
通考黄氏洵饒曰：單立‘致知’、‘誠意’兩章，一以示明善之要，一以示誠身之本。○入學圖説曰：此章上不連‘致知’者，所以分知行；下不接‘正心’者，以其自修之首。其功不止於正心，先賢已有明辨矣。
承上章而通考。
曾子以誠意為自修之首，故獨言之以明身行為重。朱子恐人只就誠意上用功，故如此云云；而又以‘承上章’為言，以明曾子未明之旨。
心體之明。
明，即‘明德’上一明字。
謹乎此。
通考黄氏洵饒曰：‘此’字指誠意。
序不可亂，功不可闕。
又曰：自格物至平天下為大始終，其間兩條相為終始，又各條自為終始。‘其序不可亂’，其‘功不可闕’，正此也。
‘所謂修身在正其心’云云。
正心。
語類，問：‘“誠意”、“正心”二段，只是存養否？’曰：‘然。’○徽庵程氏曰：未發之前，氣未用事，心之本體不待正而後正；發而中節，則心之用無不正，亦不待正之而後正。夫有不正而後正，心體静而未發，何待於正乎？惟此心之用發不中節，始有不正而待於正。章句曰‘用之所行或失其正’，或問曰‘此心之用不得其正’，未嘗言體之不正也。惟經之或問有曰‘不得其本然之正’，曰‘心之本體，物不能動而無不正’。〔或者〕遂執之以為正心乃静時工夫，如中庸未發之中、太極圖之主静，而經之所謂‘定、静、安’也。傳之‘心不在焉’，乃心不在腔子裏時也。殊不知聖人教人多於動處用功，‘格、致、誠、正、修’，皆教人用功於動者，‘定、静、安’亦非但言心之静也。若静時工夫，則戒謹恐懼而已，存之、養之、守之而已，不待乎正其所不正也。聖賢之動，固主乎静；元亨，誠之通，固主乎利貞。誠之復而誠正修云者，正誠通之事。既誠正而修矣，始有誠復之明。若當誠意之後厭動而求静，弃事而冥心，收視反聽，而曰吾將以正心焉，此乃異端之事，非吾儒事也。況‘心不在焉’，亦曰心不在視，則視而不見；心不在聽，則聽而不聞，豈静在腔中之謂哉！或問所謂‘本然’、‘本體’，亦指此心之義理而〔言〕；孟子言‘本心’，亦指仁義之心而言，豈一於静之謂乎！^[30]
四有
朱子曰：人心如一個鏡，若先有個影象在裏面，如何照得？若事未來，先有一個忿懥、好樂、恐懼、憂患之心在這裏，及忿懥、好樂、恐懼、憂患之事到來，又以這心相與滚合，便失其（心）〔正〕事了。又只（若）〔苦〕留在這裏，如何得正？^[31]○退溪答趙起伯書曰：‘四有’就七情而得其三，惟無所謂憂患者，然亦非在七者之外。○釋義曰：忿懥。今按：此説疏，當從世儒所釋。期待曰，偏係曰，留滯曰，有字亦當皆曰，此語精密。
不得其正。
陳氏曰：此章只是四者感物而應。不中其節，則此心便為四者所動，而不得其正矣。若世俗之心慮昏昏，莫克主宰，體用動静，無復準則，目隨物視，耳隨物聽，行信足步，言信口説矣。○朱子曰：感於物者，心也；其動者，情也。情根乎性而宰乎心，心為之宰，則其動也中節矣，何人欲之有！惟心不宰而情自動，是以流於欲而不得其正。然則理欲之判，中節不中節之分，在心之宰不宰，而非情能病之，亦已明矣。蓋雖曰中節，然是亦情也，但其所以中節者乃心也。
得其正。
忿懥得正，顔子‘不遷怒’；恐懼得正，孔子‘畏於匡’；好樂得正，孟子‘喜而不寐’；憂患得正，文王囚羑里。
忿懥、恐懼、憂患、好樂。
語類，問：‘意既誠，而有憂患之類，何也？’曰：‘誠意是無惡，憂患、忿懥之類卻不是惡，但有之，則是有所動。’○通（告）〔考〕黄氏洵饒曰：恐、好、憂，陽也；懼、樂、患，陰也。憂是事之將來，患是憂之已至；恐其事之將來，畏其事之臨止。
大學亦有戒懼。
又曰：心‘有所忿懥’等，此則戒懼工夫；‘不得其正’，謂不知察。○又曰：‘誠意’章兩言慎獨，此章只是戒懼工夫。觀章句‘敬以直内’四字可見矣。
總節
或問曰：‘人之有心，本以應物，而此章之傳以為有所喜怒憂懼便為不得其正，然則其為心也，必如槁木之不復生，死灰之不復燃，乃為得其正耶？’曰：‘人之為心，湛然虚明，如鑑之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然。而喜怒憂懼，隨感而應；妍媸俯仰，因物賦形者，亦其用之所不能無者也。故其未感之時至虚至静，所謂鑑空衡平之體，雖鬼神有不得窺其際者，固無得失之可議；及其感物之際，所應者又皆中節，則其鑑空衡平之用，流行不滯，正大光明，是乃所以為天下之達道，亦何不得其正之有哉！惟其事物之來有所不察，應之既或不能無失，且又不能不與俱往，則其喜怒憂懼必有動乎中者，而此心之用始有不得其正者耳。傳者之意固非以心之應物便為不得其正，而必如槁木死灰然後乃為得其正也。惟是此心之靈，既曰一身之主，苟得其正而無不在是，則耳目口鼻、四肢百骸，莫不有所聽命以供其事，而其動静語默、出入起居，惟吾所使而無不合於理。如其不然，則身在於此而心馳於彼，血肉之軀無所管攝，其不為“仰面貪看鳥，回頭錯應人”者幾希矣。孔子所謂“操則存，舍則亡”，孟子所謂“求其放心”、“從其大體”者，蓋皆謂此，學者可不深念而屢省之哉！’玉溪盧氏曰：真體之本然，吾心之太極也。隨感而應，則本體之真在在呈露，而太極亦無不在矣。未感之時，鬼神不得窺其際，乃天下之〔大〕^[32]本，是明德之體寂然不動者也。寂之中不能無感者存。感物之際，流行不滯，正大光明，乃天下之達道，是明德之用，‘感而遂通’者也。感之中未嘗無寂者存。
○章句：人所不能無者。
心經釋義曰：不能無者，天理之正也。纔涉於有所，則已流於人欲之私矣。
一有之而不能察。
李宏仲問：‘“一有之而不能察”，“一”即四者之一也，即事物之來有可喜可怒者也，當釋。蓋一有可喜可怒之事物而不加察焉。趙月川曰：“一有，猶言一切有之也，當釋。”其意蓋曰“有之”即訓“有所”之義也，言學者若以此四者為人所不能無者，而一於有之不能致察於其間云云。然“有之”之義在於“有所”之前，“有所”之病生於“有之”之後，故“有之”字無病，而“有所”字方有病也。’退溪先生曰：‘看得仔細，説得分明，鄙見正如此。’○心經釋義曰：‘一有之’，少有之也。蓋心體虚明，如明鏡止水；喜怒憂懼之來，如浮雲之過去，不可使少有之也。‘一有之’云見於他書，非一。
欲動情勝。
通考黄氏洵饒曰：‘欲動’見得淺，忿怒之著；‘情勝’見得深，懥怒之留。○蒙引曰：忿懥等心既是‘有所’，則非天理之正，而為人欲矣。欲之動，情之勝。○存疑曰：章句‘欲動情勝’，只在本文‘有所’内。○欲心一動，則情之所發，不得其當。○仁山金氏曰：忿懥、恐懼、好樂、憂患四者，喜怒哀樂之發，乃心之用而人所不能無者，則何惡於是而便以為不得其正哉！今以傳文觀之，一則曰‘有所’，二則曰‘有所’，則是心之所主者在此，其失也固矣。忿而曰忿懥，懼而曰恐懼，好而曰好樂，憂而曰憂患，即其重疊之辭則（是）〔見〕情之所勝者至此，其滯也深矣。夫無所喜怒憂懼而歸於寂滅，固非心之（定）〔正〕體；有所喜怒憂懼而失之滯固，亦非心之正用。^[33]心經釋義曰：此説與章句異。蓋此章之病不在四者，而在於‘有所’，故章句曰‘忿懥，怒也’，可見忿與懥之皆不為病也。若以不怒意看，則即其忿之一字而已為病矣，何待於重疊懥字乎！下三者倣此。○記聞録曰：四者之發，各有其則。若其發而中節，事應既已，我則如故，則是動亦静，静亦静，於此處不要言動；若先有是四者，則應事之際有係累牽惹之病，此即是動，此即是勝也。
○小注饒氏曰：忿者怒之甚，懥者怒之留。
考疑曰：饒氏説固有所據，而施之此章則為未穩。蓋章句曰‘忿懥，怒也’，又曰‘四者皆心之用，而人所不能無’者，所戒只在‘有所’二字，而於忿懥等四者則元不曾帶病説。如曰‘怒之甚’、‘怒之留’，則是人之不可有者，豈當曰‘不能無’乎！朱子之只訓曰怒者，恐非偶然。
胡氏曰‘“不得其正”，此正字是説心之體’云云。
又曰：按，胡説與章句異，退溪先生已辨其非。
正心為静時工夫。
按：大學主静工夫惟在此章，據‘有所’二字可見。有，言有之也，蓋言當無之時而有之也。去其不當有而反之於無，則豈不恰為未發時事乎？四者乃前事之已過而猶有留滯者也，後事之未來而先有期待之病也，蓋心之客用而情之妄動者也。去其客用則存其體矣，復其妄遷則反於静矣。此雖用工於動用之上，而收效於静體之時也。其所以用工者何？亦曰‘敬以直之’而已，故章句以‘敬以直之’為正心之方。章下又以‘直内’替换正心而言之，則此章之静時工夫豈不明哉？‘有所’與‘不得正’為病不同。
按：‘有所’者，心有滯累之謂也；‘不得其正’者，應物時失其正之謂也。蓋心體本自如鑑之空、衡之平，無一事滯累，然後酬酢萬變，皆得其正。若先有纖毫滯累，則到那應接事物，事事失其正，傳文四‘則’字已有此意。若‘有所’字已是‘不得其正’，則不須著‘則’字矣。‘則’之為言，猶言如此則如此也。
‘心不在’云云。
心不在。
蒙引曰：心有忿懥而不得其正，則心奪於忿懥而不為我有矣，是‘心不在’也。○釋義曰：心，；在，即在腔子中，或云軀殼内，或云在視聽上。今按：此兩説當通看。蓋心在軀殻，則能在視聽上，乃主於内而應於外，非兩在也。若心不在軀殼，則未有能在視聽上之理，心已逐物而不能主宰故也。故明道先生曰：‘與其是内而非外，不若内外之兩忘也。’細玩味本意及章句，當云心可也。蓋此乃直指心失主宰之時而言其病也，初非戒人不能操心而致此病也。
不在、不正之辨。
通考黄氏洵饒曰：心不正，以義理言；心不在，以知覺言。○記聞録曰：‘不得其正’與‘心不在焉’，此是兩個病痛。‘不得正’是就心裏有不正，‘心不在焉’是為物引去。曰：所從而言之差有地頭，然其實留他物在心裏，故為不在於此，只是一病相因耳。
總節
語類，問：‘視不見、聽不聞處，此是收拾知覺底心，收拾義理底心？’曰：‘知覺在，義理便在，只是有深淺。’○通考吴氏季子曰：‘人心惟危，道心惟微’，‘差之毫釐，謬以千里’，君子所以誠意之後尤不可不用工於此。心者，身之主；身者，心之役。目之於色，耳之於聲，口之於味，鼻之於臭，四肢之於安佚，一切聽命於心。故視不以目而以心，否則泰山隤前而不瞬矣；聽不以耳而以心，否則雷霆静聽而不聞矣；食不以口而以心，否則食焉而知味亦鮮矣。攫金而不見市人，心不在市人也；‘聽古樂惟恐卧’，心不在古樂也；當食而失匙箸，心不在匙箸也。
○章句：無以檢其身。
又曰：心在則可以檢束吾之身，雖不期修而自修矣。○蒙引曰：心不存則無以檢其身。既無以檢其身，則身不可得而修矣。檢字當不得修字。
敬以直之。
存疑曰：直之，即是去其所有而使之正也。敬是直之工夫，故曰‘敬立則内直’。○蒙引曰：密察此心之存否，又在‘敬以直内’之前矣。
必察乎此。
釋義曰：‘此’字指心不在之病處。○栗谷曰：‘此’字指心而言。
此謂修身在正其心。
右傳之七章。
朱子曰：蓋有意誠而心未正者，故於忿懥等誠不可不隨事而排遣；有心正而身未修者，故於好惡間誠不可不隨人而節制。‘齊家’以下，皆是教人省察用功。○通考朱氏公遷曰：伯兄克履云，大學經言正心，是兼體用言；傳言所以正心之道，是專以用言，蓋制於外所以養其内也。○又曰：上章知字、意字雖皆指心而言，知字是就心之知覺處説，意字是就發念處説。至此章方指心之全體。視聽飲食，皆就身説。心之一字始於虞書，‘人心’、‘道心’便是善惡關頭。‘惟精’者，致知也，察於人心、道心之間，而明於擇善也；‘惟一’者，誠意也，專以道心為主，而誠於為善也；‘允執厥中’，則無不正矣。湯之‘制心’，武之‘宅心’，孔子之心‘不逾矩’，顔子之心‘不違仁’，皆此心。○通考黄氏洵饒曰：上八者，原其心不正；‘心不在’，原其身不修，甚言心不正之害，深淺可見。○存齋李先生答弟應中書曰：所論‘正心是存養，修身是省察’者，似不然。夫‘敬以直内’固是存養之工，知有忿懥等而察之者，非省察之事乎？之其所辟焉而加察焉，則固是省察之事，而‘齊明盛服’、‘非禮勿動’者，非持敬之方歟？外不方則不足以存其心，心不存則亦無以檢其身，此内外交養之法也。且夫省察者，無處不在。省察於方發之初而禁止其自欺，則真無惡實有善，而意得其誠矣；省察本原之地而不容其期待係滯之病，收斂其放逸流蕩之心，則虚静明直，而心得其正矣；省察於處事之際，而克去偏勝之私，則事皆中節，而身得其修矣。故章句於‘誠意’則曰‘審其幾’，於‘正心’則曰‘不能察’，於‘修身’則曰‘不加察’。其中方發之云即是誠意地頭，亦不可謂修身事。蓋修身則已是見於外者，不可以‘方發’言也。喻水一段，亦似未安。蓋心比則水也，正心者如禹之治水。順水之性而‘行其所無事’也，故‘必有事焉’而‘勿忘勿助’可也；若防護鎮定之太過，則不幾於湮塞而汩陳乎！誠意亦若因其流而浚滌之耳，若其源頭自清澈，固無着手處也。
密察此心之存否。
即慎獨事。○存字與‘心之所發’發字相對。此察者與‘省察’少有别。蓋此察字察其存否也，彼則察其幾之善惡。
所謂‘齊其家在修其身’云云。
齊
通考吴氏季子曰：齊之為言整齊、嚴肅之義也。夫一家之内所謂父子、兄弟、夫婦者，雖皆骨肉，然氣有清濁昏明之異，則性有剛柔緩急之殊，嗜好趨向如十指然，不能以一律齊也。倘非吾身之修有以使人之心悦誠服，人誰聽之？
親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰。
蒙引曰：此段不是就家言，吴氏謂‘親愛等五者，皆是施於家’，非也。只是汎言身與物接，而家人自在其中。○存疑曰：親愛、畏敬、哀矜只在好樂内，賤惡、敖惰只在忿懥内。○又曰，問：‘憂患、恐懼於好樂，何屬？’曰：‘好樂中皆有憂懼，細味之自見。’○又曰：看來親愛、賤惡等與好樂、忿懥雖同是一情，然好樂、忿懥等是自情之本然者言，親愛、賤惡等又是情之見於運用者，已有思慮作為，非復情之本然者矣，是所以屬之於修身也。
敖非凶德。
或問曰：若因人之可敖而敖之，則是常情所宜有而事理之當然也。今有人焉，其親且舊未至於可親而愛也，其位與德未至於可畏而敬也，其窮未至於可哀，而其惡未至於可賤也，其言無足去就，而其行無足是非，則視之汎然如塗之人而已爾。又其下者，則夫子之‘取瑟而歌’，孟子之‘隱几而卧’，蓋亦因其有以自取，而非吾故有敖之意，亦安得而遽謂之凶德哉？○退溪先生答李叔獻書曰：敖惰之説，胡氏謂為衆人言者，是也。故章首以人之一字為言，而朱子解之亦曰‘人，謂衆人’，又曰‘常人之情，惟其所向而不加察’，可見其本非謂君子言也。然其説衆人病處正所以曉君子使之知病，矯偏以致之於中道，故‘敖惰’二字亦不可不就君子而論其所處之如何也。敖字與凶德之敖本非字同義異，就君子説時其義方小異耳。
之其所。
語類曰：之其，亦如於其人。即其所向處。○又曰：之，猶往也。
五辟。
通考吴氏季子曰：應事之際一有所偏，則身不得修矣。自其偏於親愛而亵狎生焉，曰亵狎，則是為不修矣。彼見亵狎者必恃恩而驕，其能使之齊乎？畏敬以事長而言，一偏則為足恭；哀矜以慈幼而言，一偏則為姑息；敖惰以不屑教誨言，一偏則為侮慢，皆非所以修身，亦非所以齊家也。○親愛不偏，堯舜不與朱均文王不與伯邑考；賤惡不偏，孔子與互鄉童子，孟子與匡章遊；畏敬不偏，比干諫紂伊尹放太甲；哀矜不偏，舜誅四凶，周公誅管蔡；敖惰不偏，孔子‘取瑟而歌’，孟子‘隱几而卧’。○或問:‘凡是五者，皆與物接所不能無，而亦既有當然之則矣。今曰一有所向便為偏倚而身不修，則必其接物之際此心漠然，都無親疏之等、貴賤之别，然後得免於偏也。且心既正矣，則宜其身之無不修，今乃猶有若是之偏，何哉？’曰：‘不然也。此章之義實承上章，其立文命意大抵相似，蓋以為身與事接而後或有所偏，非以為一與事接而必有所偏。所謂“心正而后身修”，亦曰“心得其正乃能修身”，非謂此心一正則身不待檢而自修也。’○退溪答趙起伯書曰：既誠其意，則正心修身似無所病。而今以‘四有’、‘五辟’為正修工夫，誠意雖著十分工夫，然日用應接之間斯須不戒，即陷於偏私，誠意之工已若間斷，故以‘四有’、‘五辟’逐段連屬説來。蓋‘四有’，心有偏私處；‘五辟’，身有偏私處。此大學工夫若緊急最切者也。
○小注：也只管敬畏不得。賤惡固可惡，或尚可教，或有長處，亦當知之。
退溪先生曰：‘也只管’云云，謂亦不可徒然敬畏而已也。也之為言亦也。‘賤惡’云云，謂不良之人雖可惡，然或尚有可教處，或猶有一長可取處，亦當知之，不可並其可教與長處而皆惡之也。此二段皆救其偏辟之失矣。
胡氏曰：敖惰不當有，乃為衆人言。
考疑曰：恐未安。或問以孔子‘取瑟而歌’、孟子‘隱几而卧’言之，是君子亦有所敖惰也。但衆人辟焉，而君子當其則耳。
‘故諺有之曰’云云。
總節
通考吴氏季子曰：此章歷舉以下五事，而深戒愛憎根於内而美惡變於前。‘若考作室’，‘乃（不）〔弗〕肯堂’，猶以為其子之克家也；‘倬彼甫田，歲取十千’，猶以為其苗之不長也。夫君子之方寸，如鏡斯明，物之鑑者，妍媸自生，鏡何心焉？苟非身端而行治，其孰能與於此？○又曰：按此兩節只是身不修，不可以齊其家意在言外，但説時須補此意，章句‘家所以不齊’乃補意。
此謂身不修不可以齊其家。
總節
存疑曰：‘故諺有’條亦承上文‘故好而知惡，惡而知美’句説來。夫人情之偏至於此，則身決不修，尚何以齊其家哉？此所以説‘身不修不可以齊其家’。
不曰‘齊其家在修其身’，而曰‘身不修不可以齊其家’。
通考黄氏洵饒曰：此獨反結者，修身是明明德工夫緊要處。○又曰：變文，應經文‘修身’也。○入學圖説曰：此承經文結語而分本末也。經曰‘自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣’，故傳承之〔曰〕‘此謂身不修不可以齊其家’。
右傳之八章。
語類，問：‘釋“修身齊家”不言修身，何也？’曰：‘好而不知其惡，惡而不知其美，是以好為惡，以曲為直，可謂修身乎？’○又曰：大學如‘正心’章，已説盡了。至‘修身’章又從頭説去，至‘齊家治國’章又依前説教他，何也？蓋要節節去照管，不成説自家在這裏心正身修了，便都只聽其自治？○蒙引曰：不可因章句上節有‘身不修’字，下節有‘家不齊’字，而遂分上節為言身不修，下節為言家不齊也。○通考熊勿軒曰：‘修身’二字本於虞書湯之‘檢身若不及’、文王之‘聿修厥德’、孔子‘修己以敬’、曾子‘三省吾身’，皆是學者心既正而猶有待於修身者，内外夾持、動静交養工夫，無一節可闕也。
‘所謂治國必先齊其家’云云。
不曰‘治國在齊其家’，而曰‘治國必先齊其家’。
入學圖説曰：此亦承經文結語而分厚薄也。經曰‘其所厚者薄而所薄者厚，未之有也’，故傳承之曰‘所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者無之’。此兩節必承經文結語，而傳者立文之意可見。
‘孝者所以事君’三句。
通考吴氏季子曰：教之如何？孝弟慈而已矣。‘冬温夏凊’，‘昏定晨省’，孝於其父者為無愧，則施之事君必能效責難之恭、盡陳善之敬，移其事父之孝以為忠矣；‘伯氏吹壎，仲氏吹篪’，弟於其兄者為無歉，則施之事長必能守靖共之節、崇推遜之風，移其事兄之弟以為順矣；‘父兮生我，母兮鞠我’，慈於其子者為無欠缺，則必能充汎愛之念、推博施之恩，所謂使衆者，亦不過舉斯心而加諸彼耳。○又曰：‘惟辟作福，惟辟作威’，莫難事者，君也；‘設官分職’，‘各率其屬’，莫難事者，長也；‘林林而生，（葱葱）〔總總〕而羣’，莫難使者，衆也。然其要，反求之家耳。○記聞録，問：‘孝弟慈是説推吾之孝弟慈，亦使民孝弟耶？’曰：‘不然。夫孝弟慈行於家，則民當觀感效，則成教於國矣。故小注曰“此道理皆是我家裏做成了，天下人看著自能如此，不是我推之於國”，正如下章“上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍”，皆是這道理。看章句不外乎此一句，可見意味。’
成教於國。
淺説曰：‘成教於國’，不特國之為人子者知所以事其親，而為人臣者亦知所以事其君；不特為人弟者知所以事其兄，而為人卑幼者亦知所以事其長；不特為人父母者知所以愛其子弟，而為人君者亦知所以撫綏其民。
康誥曰‘如保赤子’云云。
如保赤子。
存疑曰：‘如’字輕，看傳者之意只是説慈幼，不是説保民當如赤子。
上文並言孝弟慈，而下文獨舉慈。
又曰：慈幼如此，孝弟可知。○通考吴氏季子曰：此舉一隅以反三隅者也。孝弟慈三者，皆人心之所同然，而世降俗末，薄於孝弟而厚於慈者多矣。
總節
或問曰：程子有言，赤子未能自言其意，而為之母者慈愛之心出於至誠，則凡所以求其意者雖或不中，而不至於大相遠矣，豈待學而後能哉？若民，則非如赤子之不能自言矣，而使之者反不能無失於其心，則以本無慈愛之實而於此有不察耳。傳之言此，蓋以明夫使衆之道不過自其慈幼者而推之，而慈幼之心又非外鑠而有待於强為也。事君之孝，事長之弟，亦何以異於此哉？既舉其細，則大者可知矣。○通考吴氏季子曰：夫赤子之在襁褓，未能宣之於言，則莫難於求其中心之所向。是故察之乳哺焉，察之卧起焉，不待赤子之言而自然陰合乎赤子之意，此父母之心最真實無妄者也。君之用心亦如父母之於赤子，則雖不中斯民之欲而相去不遠。比之處子，既嫁則有為父母之道，方其未嫁也，豈有先學字幼而後適人者哉？亦不過以真實無妄之心而求之耳。○存疑曰：為之母者苟心誠求之，雖不中其欲，相去不遠矣。然此心人所固有，故自然能之，不待學之也。
○章句：識其端而推廣之。
存疑曰：是本文言外之意。推廣是充其本然之量，不是推之以事君、事長、使衆也。○記聞録曰：‘保赤子’是其端也，‘如’字是推廣之。又曰：又明立教之本，以下通言孝弟慈三者。
○小注：‘如保赤子’注，動化為本止方全是説推。
考疑曰：按語類‘動化為本’之‘本’當作‘功’，‘後’下有章字。蓋此章間有説推處，如此節及‘求諸人’、‘非諸人’、‘所藏乎身’一段是也。但不若説動化之為重且詳，故曰‘動化為功’，而後章方全是説推也。又按：此注當在章末結語之下。
盧氏曰：本者，明德是也。
又曰：按，‘本’字指孝弟慈也，‘端’字指孝弟慈之發見處也，‘推’字指使衆等事而言也。盧説恐未穩。先生批曰：來説亦是，然大學一篇以明明德為綱，故十章‘先慎乎德’章句亦曰‘即所謂明德’。孝弟慈亦是明德中物事。如此言之，亦無甚害否。
‘一家仁，一國興仁’云云。
仁讓、貪戾。
通考吴氏季子曰：惻隱根於仁，辭讓根於禮；貪者欲之極，戾者怒之偏。父慈子孝，一家之仁也；兄友弟恭，一家之讓也。
‘仁讓’言家，‘貪戾’言人。
或問曰：善必積而後成，惡雖小而可懼，古人之深戒也。書所謂‘爾惟德罔小，万邦惟慶；爾惟不德罔大，墜厥宗’，亦是意耳。○三山陳氏曰：為惡之效捷於為善。仁讓必積而刑於一家，而後可以化一國；貪戾，則纔出於一人之身，而一國已作亂。
仁讓屬孝弟慈。
存疑曰：蒙引云‘孝慈屬仁，弟屬讓’。一説‘孝弟慈裏俱有仁讓。有恩以相愛，仁也；有禮以相接，讓也’，此説更是。
總節
蒙引曰：上文所言，教成於國之理；此節所言，教成於國之效。○通考吴氏季子曰：天地之間，惟感應甚速。我以此感，則彼以此應，如矢赴的，瞬息不留，是之謂機。仁讓、貪戾，其一家一國之機歟？夫貪戾之害如彼，故雖一言之微而或至於僨事，夫子所謂‘一言而喪邦’者是也；仁讓之效如此，故雖一人之寡而亦可以定國，孟子所謂‘一正君而國定’者是也。蓋一身之舉動而一家之趨向關焉，一家之習尚而一國之視瞻繫焉，其機甚可畏也。
‘堯舜帥天下以仁’云云。
‘堯舜’、‘桀紂’二句。
通考吴氏季子曰：克讓者一堯，而黎民以之時雍；好生者一舜，而四方以之風動。率天下以仁者，民之從何如也。虐民者一桀，而其徒之附勢實繁；毒痡者一紂，而小民之敵讎相繼。率天下以暴者，民之從何如也。然則仁讓、貪戾，自身而家國，家國而天下，次第相承，蓋同此一機耳。
其所令反其所好，而民不從。
蒙引曰：此句不要兼堯舜説。
有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。
或問曰：‘此章本言上行下效，有不期然而然者。今曰“有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人”，則是猶有待於勸勉程督而後化。且内適自修，而遽欲望人之皆有；己方僅免，而遂欲責人以必無，何也？’曰：‘此為治其國者言之，則推吾所有與民共由，其條教法令之施，賞善罰惡之政，固有理所當然而不可已者。但以所令反其所好，則民不從，故又推本言之，欲其先成於己而有以責人。固非謂其專務修己，都不治人，而拱手以俟其自化；亦非謂其矜己之長，愧人之短，而脅之以必從也。故先君子之言曰：“有諸己不必求諸人，以為求諸人而無諸己，則不可也；無諸己不必非諸人，以為非諸人而有諸己，則不可也。”正此意也。’
藏
主也。
人
蒙引曰：此數‘人’字皆指國言，不兼家人。
恕
或問曰：恕字之旨，以‘如心’為義。蓋曰如治己之心以治人，如愛己之心以愛人，而非苟然姑息之謂也。近世名卿之言曰：‘人雖至愚，責人則明；雖有聰明，恕己則昏。苟能以責人之心責己，恕己之心恕人，則不患不至於聖賢矣。’此言近厚，世亦多稱之者。但恕字之義本以如心而得，故可以施之於人，而不可以施之於己。○玉溪盧氏曰：大學之道一‘忠恕而已’。此章言治國，下章言治國平天下，皆明明德之推而恕之事也。此章之義，則欲如治己之心以治人；下章絜矩之義，則欲如愛己之心以愛人。蓋治國乃平天下之本，故此章以治人言，下章以愛人言，義各有攸當也。○新安陳氏曰：大學傳至‘治國平天下’方言恕。觀此言恕，則隱然見修身以前之當言忠矣。
故治國在齊其家。
故
故字，結前起後。
再言‘治國在齊其家’。
通考韓氏古遺曰：以應經文‘其所厚者薄’。
總節
又曰：此七字，結前、生後之意也。其下連引三詩，不厭重複，所以反覆咏嘆，發越言外深長之味。
○章句：通結上文。
存疑曰：‘故治國在齊其家’句，須通承上文結方説得；若只承‘堯舜帥天下以仁’説，不得言教家之道即教國之道。能教其家，斯能教其國如此，所以經文説‘治國在齊其家’。
‘詩云桃之夭夭’云云。
桃
蒙引曰：或以‘夭夭，少好貌’為指桃花，非也。詩上章有云‘桃之夭夭，灼灼其花’，則知桃只是桃身也。
‘詩云宜兄宜弟’云云。
‘詩云其儀不忒’云云。父子兄弟足法。
通考黄氏洵饒曰：但言‘其儀不忒’，説修身以教家儀^[34]未實，故又加‘父子兄弟足法’句。如‘有斐君子’説明明德義未實，故又加‘盛德至善’句，又補經之别法。○釋義曰：父子兄弟足法後民法。一云法後民法，為字語辭。今按：此兩説一意，言在一家，父子兄弟皆足以取法於我，然後在一國，民亦取法於我也。此言家齊而後國治之效，平順的確，無可疑者。觀朱子答或人問‘堯舜不能化其子，周公不能化兄弟’之説，亦可見矣。或云‘父子兄弟足法後’云云。此言我之為父子、為兄弟之道皆足以為法，然後民法之。此説雖新巧，其實不然。蓋‘父子兄弟足法’言齊家之效，‘民法之’言治國之效。今如或説，則是其父子兄弟皆屬之身修，未説到一家之人；‘足法’二字又才是身修之效，未説及家齊之效。然則此本言‘家齊國治’之節，而全脱卻‘家齊’一段，只剩説身修之效，而經以‘民法’言國治之效，其可乎？或云‘父子兄弟足法後’云云。此以父子兄弟為一家之人，則得矣。而以‘足法’為我為儀法之意，如依此説，則其上文吐亦當曰‘其為父子兄弟足法’云云，其文勢側僻磊塊而不平順，恐非正義也。或云‘父子兄弟足示法後’云云。按：此言為我父子兄弟皆作於善，皆可示法於人，然後民法之，似如新安陳氏‘示法’之説有合。然詳此節，本意主治國者，而法之者民也。此其立言賓主之勢當然也。故盧氏曰：‘“父子兄弟足法”，儀之不忒也；“民法之”，四國之正也。’此説深得正意。今如或説，是於家舍其齊家者不言，而卻轉主意，歸重於家中見齊之人，則與盧氏‘儀之不忒’之説又隔一重，而非復自然之文法義理矣。故陳氏‘示法’之説不必拘，當從盧氏説為直截明白也。○記聞録曰：吾之化至於家齊，其為家人父子者皆足以取法於他人，然後民法之也。
三詩應仁讓、貪戾。
通考黄氏洵饒曰：‘宜其家人’，仁也；‘宜兄宜弟’，讓也；‘正是四國’，就身上説貪戾之反也。
三詩有序。
或問曰：首言‘家人’，次言‘兄弟’，終言‘四國’，亦‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’之意也。
此謂治國在齊其家。
右傳之九章。
語類，問：‘“齊”、“治”、“平”三章，看來似是皆（忠）〔恕〕^[35]之功用。’曰：‘“治”、“平”兩章皆是此意，“治國”章乃責人之恕，“平天下”章乃愛人之恕，“齊家”一章但説人之偏處。’
‘所謂平天下在治其國’云云。
孝、弟、不倍。
或問曰：‘上章論齊家治國之道，既以孝弟慈為言矣，此論治國平天下之道，而復以是為言，何也？’曰：‘三者人道之大端，衆心之所同得者也。自家以及國，自國以及天下，雖有大小之殊，然其道不過如此而已。但前章專以己推而人化為言，此章又申言之，以見人心之所同而不能已者如此。是以君子不惟有以化之，而又以處之也。’○淺説曰：上能恤孤，而盡慈之道以教於家，則一國之人亦觀感而興起於慈而無悖戾者矣。
不曰‘慈’而曰‘不倍’。
記聞録曰：‘民不倍’一句非與上二句不同，特以人未失慈愛之天，固不待興起而後慈，則所以末段變文説去，恐别無深意。或曰：一説不倍，不倍反其上。恐不是。
三‘民’字。
蒙引曰：本文三‘民’字，指國人言；章句‘人心’二字，則通指天下之人心也。
獨言孤。
又曰：‘孤者，幼而無父之稱。凡幼皆〔在〕^[36]所恤，獨言孤，何也？’曰：‘“哀此煢獨”，此尤在所宜恤者耳。所謂舉重而以見輕。’
絜矩。
或問曰：絜，度也；矩，所以為方也。以己之心度人之心，知人之所惡者不異乎己，則不敢以己之所惡者施之於人，使吾之身一處乎此，則上下四方，物我之際，各得其分，不相侵越，而各就其中，較其所占之地，則其廣狹長短又皆平均如一，截然方正，而無有餘不足之處，是所謂絜矩者也。然君子所以有此，亦豈自外至而强為之哉！亦曰格物知至，故有以通天下之志，而知千萬人之心即一人之心；意誠心正，故有以勝一己之私，而能以一人之心為千萬人之心，其如此而已矣。一有私意存乎其間，則一膜之外便為胡越，雖欲絜矩，亦將有所隔礙，而不能通矣。曰：‘然則絜矩之云，是則所謂恕者已乎？’曰：‘此固前章所謂“如愛己之心以愛人”者也。夫子所謂“終身可行”，程子所謂“充拓得去，則天地變化而草木蕃；充拓不去，則天地閉而賢人隱”，皆以其可以推之而無不通。’○語類，問：‘所謂絜矩，如自家有一丈地，左家有一丈地，右家有一丈地。左家侵着我五尺地，是不矩，我必去訟他取我五尺；我若侵着右家五尺地，亦是不矩，合當還右家。只是我也方、上也方、下也方、右也方、左也方、前也方、後也方，不相侵越，如“伐冰之家，不畜牛羊”。’曰：‘然。’○又曰：仁者，則‘己欲立而立人，己欲達而達人’。若絜矩，恕者事也。○通考東陽許氏曰：絜矩，只是‘度、義’兩字。上三句是化，絜矩是推。所推者只是‘好、惡’兩字。○黄氏洵饒曰：‘絜矩’二字，亦自經文‘能慮’來。○蒙引曰：‘所惡〔於〕上’者固即是矩，‘毋以使下’者固即是絜矩，但未足以盡矩字之義。矩，所以為方之器也，終是要四畔周匝意思出，故章句一則曰‘上下四旁，均齊方正’，二則曰‘上下四旁，長短廣狹，彼此如一’。○記聞録曰：絜矩者，即下章‘所惡於上’四個目耳。夫以吾心為矩而絜之於上下四旁，使其長短廣狹無不方焉，則此三者‘老老’三句。特説其所以絜矩之本也。
○章句：人心之所同。
通考吴氏季子曰：人同一心，心同一理，我以此感，則彼以此應。且夫老吾老，非欲使民之孝也，而民自興於孝；長吾長，非欲使民之弟也，而民自興於弟；恤吾孤，非欲使民之不倍也，而民自有不倍之風。豈非同天下而一理，合千萬人而一心乎！
各得分願。
存疑曰：‘推以度物’，裏面便有事了，故曰‘使彼我之間各得分願’。下條六個‘毋以’字可見。或問自明白。○通考黄氏洵饒曰：分願，即謙卦‘稱物平施’。
‘所惡於上，毋以使下’云云。
先後
釋義曰：先字，言為其先也。
總節
通考吴氏季子曰：君子知夫人同此心，心同此理也，故與人接必有以揆度於其間。曰上、曰下、曰前、曰後、曰左、曰右，接之之境也；曰事、曰使、曰先、曰從、曰交，處之之道也。於接之之境，思處之之道，以此準彼，視彼猶此，務使‘上下四旁，均齊方正’，而無缺然不滿之處，是之謂絜矩。試在官者言之，上有君下有民，而己立乎其中者也，‘莫非王事，我獨賢勞’，常病君之不察矣，則使民必以時，不然是以所惡於上者而使下，非絜矩也；又自在家者言之，上有父下有子，而己立乎其中者也，‘厥考作室’，‘乃弗肯堂’，常患子之不吾肖矣，則事父必以孝，不然是以所惡於下者而事上，非絜矩也。以至前後左右，莫不皆然，必均平齊一而後已。是故我能老老，人亦得以老其老；我能長長，人亦得以長其長；我能恤孤，人亦得以恤其孤。無厚薄，無餘欠，自天子以至於庶人，一而已矣。
‘詩云樂只君子’云云。
好惡
通考黄氏洵饒曰：‘齊家’章言好惡，是推之以在人者；此言好惡，是推之以及天下之人也。一章放此。好惡，即孟子‘所欲與之聚之，所惡勿施爾也’。
總節
或問曰：君子有絜矩之道，故能以己之好惡知民之好惡，又能以民之好惡為己之好惡也。夫好其所好而與之聚之，惡其所惡而不以施焉，則上之愛下，真猶父母之愛其子矣。彼民之親其上，豈不亦猶子之愛其父母哉？○通考吴氏季子曰：前段言絜矩之心，此段言不可不絜矩之理。蓋民之服事其上，戴以為后王君公，奉以為大夫師長，徒以求吾之所好，去吾之所惡而已。為民上者，視民所好，若善若公若正，凡合乎天理者，猶己所好，亦從而好之；視民所惡，若惡若私若邪，凡麗乎人僞者，猶己所惡，亦從而惡之，是能絜矩，而足以為民之父母矣。
‘詩云節彼南山’云云。
巖巖
積石貌。○通考吴氏季子曰：南山之高大，以巖巖之石耳。‘尹氏太師，維周之氐’，豈不猶山之有石乎？‘秉國之鈞，四方是維’，豈不猶石之巖巖乎？
赫赫
顯盛貌。
尹氏
吉甫之後。
辟
通考東陽許氏曰：此辟字，即八章辟字。
‘詩云殷之未喪師’云云。
克配上帝。
蒙引曰：詩傳只主德言，大學主位言。
峻命
通考黄氏洵饒曰：此命字與下文命字即‘惟新’之命，與‘顧諟’之命不同。然命我德，命以天下，皆天之命。但必自明其德之命，則能受天下之命，又未嘗不同也。
○章句：能存此心而不失。
淺説曰：有天下者，苟能監此得失之效，常存敬畏之心，則能絜矩而與民同欲矣。
‘是故君子先慎乎德’云云。
先慎乎德。
或問曰：上言有國者不可不謹，此言其所謹而當先者尤在於德也。德即所謂明德，所以謹之，亦曰格物、致知、誠意、正心以修其身而已矣。○通考黄氏彝曰：首章‘明德’以自修言，末章‘慎獨’以治天下言。
總節
存疑曰：絜矩是與民同好惡。然民之所以遂其好惡者只在財用上，人君所以不能與民同好惡者亦只在財用上，故傳者言好惡之後即繼以此。要之，公財用，終歸在同好惡内。
德者本也，財者末也。
總節
淺説曰：德者，國之大本，而在所當重。財者，國之末務，而在所當輕。
○章句：本上文。
蒙引曰：此一節起下。本末字承上意，故曰‘本上文’，非結上文也。
外本内末，争民施奪。
本末
通考黄氏洵饒曰：德者國之本，財者民之心。與經文‘本末’不同。
總節
淺説曰：財也者，民命之所由生，民心之所同欲，得之則有以遂其孝弟慈之願，不得則無以全其骨肉之恩。故為君但寡欲以修己德，無黷貨而傷民之心，此正絜矩之道。苟或以德為外而不謹之，以財為内而欲專之，此風一唱，民皆效尤，不見有德，惟見有財之可好；不知有讓，惟知有財之可争。争鬥之風，豈非自上而導乎；劫奪之教，豈非自上而施乎？
‘是故財聚則民散’云云。
總節
或問曰：‘此其深言務財用而失民，何也？’曰：‘有德而有人有土，則因天分地，不患無財用矣。然不知本末，而無絜矩之心，則未有不争鬥其民而施之以劫奪之教者也。易大傳曰‘何以聚人曰財’，春秋外傳曰‘王人者，將（以）導利（之）〔而〕布之上下者也’，故財聚於上則民散於下矣，財散於下則民歸於上矣。’○通考吴氏季子曰：義利不能以兩立，得於此則失於彼。‘故財聚則民散’，紂積鹿臺之財，而前徒倒戈是也；‘財散則民聚’，武王發鉅橋之粟，而萬姓悦服是也。觀財之聚散，則知民之聚散矣。○淺説曰：曰民曰財，互為聚散，在彼在此，孰為輕重，有天下者當知所權衡矣。
‘是故言悖而出者’云云。
總節
通考吴氏季子曰：天地間惟感與應出乎爾者反乎爾，故‘言悖而出者亦悖而入’，桀自言如日‘在天’，而其民謂‘時日曷喪’是也；‘貨悖而入者亦悖而出’，秦人‘頭會箕斂’，而府庫卒為漢有是也。觀言之出入，則知貨之出入矣。○淺説曰：況乎民富則君不至獨貧，民貧則君不能獨富，雖曰‘財散則民聚’，而實民之聚者財不終散；雖曰‘財聚則民散’，而實民之散者財不終聚。是故言以悖理而出，則人亦以悖理而應之，未有君施逆命而民無逆辭者也；貨以悖理而入，則下亦以悖理奪之，未有上貪於利下不侵叛者也。即此而觀，可見慎德之外無遠圖，絜矩之外無别法。貨財之有無，烏足為君子之輕重哉！
‘康誥曰惟命不于常’云云。
惟命不于常。
淺説曰：蓋天命有善而無惡，天道福善而禍惡。人君有德而能絜矩，則有人有土而皇天眷命；人君無德而不能絜矩，則悖入悖出而天禄永終。善則得，不善則失，所謂‘峻命不易’者在是，果何常之有哉！
命
通考黄氏紹曰：大學釋‘明明德’章引書曰‘顧諟天之明命’，‘新民’章引詩曰‘其命惟新’，此章引詩曰‘峻命不易’、書曰‘惟命不于常’，明德、新民，皆以命言之。釋‘明德’而引天命，蓋得天之賦予以為德也；於‘新民’而言天命，蓋受天命以有天下也。一以天理言，一以天眷言，其言天命則同，所指不無少異也。
善不善。
韓氏古遺曰：善能絜矩，不善不能絜矩。
總節
或問曰：‘前既言命之不易矣，此又言命之不常，何也？’曰：‘以天命之重而致其丁寧之意，亦承上文而言之也。蓋“善則得之”者，有德而有人之謂也；“不善則失之”者，悖入而悖出之謂也。然則命之不常乃人之所自為耳，可不謹哉！’
○章句：益深切。
問：‘上文結之以文王詩一節，汎言得衆為得國之道。而只言其得衆而已，則秦皇、隋帝非不得衆以得國，而特未善也，故至此章更就身上説去，此所以益親切否？’曰：‘固是。’
‘楚書曰楚國無以為寶’云云。
‘舅犯曰亡人無以為寶’云云。總二節
通考吴氏季子曰：自常情視之，所謂寶者，非明月之珠，必夜光之璧。彼晉楚君，一則曰善，二則曰仁親，疑若迂闊不切於事情，而至寶卒無以易此，則貨之不足貴也，信矣。知貨之不足貴，吾又何必土地之不廣，人民之不衆，財用之不饒，切切然係累吾心，而終於不能絜矩哉？汎觀前代之君，溺意聚斂而不知紀極者，何莫不然？漢之武帝惟以大農、少府之莊為重，故算舟車，榷鹽鐵，雖海内虚耗不恤也；唐之德宗惟以瓊林、大盈之積為重，故税間架，徵竹木，雖京師怨嗟不顧也。是豈二君無絜矩之心哉？一蔽於利，則明知絜矩之為善，亦不能行矣。
○章句：又明不外本而内末之意。
通考東陽許氏曰：此段承上内德外財之意，而起下用善人之説。○顧麟士曰：‘楚書’二條，據許氏、饒氏、胡氏，俱為結上文之理財，而起下文之用人，故欲畫在第三節之首。然惟善可言用人，而仁親難説，且章句亦但云‘又明不外本而内末’之意，是未及用人也，不如在第二節之尾，而自‘秦誓’以下方作第三節為安。淺説、達説亦如此解。○記聞録曰：引楚書、舅犯之言，固是明内外本末之意。然竊意此無非承上接下之要，‘惟善以為寶’承上‘善則得之’之意，‘仁親以為寶’是愛親説，然亦屬愛人一邊，此所以起下文秦誓之辭也。
‘秦誓曰若有一介臣’云云。
一介
尚書‘介’，即獨也。
無他技。
通考吴氏季子曰：秦誓所舉乃大臣之事，大臣能絜矩，則盡黜聰明，不事表襮，其中雖多材藝，外視一無技能。
其如有容焉。
蒙引曰：即是休休處有容也，不可分二意。其曰‘其如有容’者，心之容物無形，蓋以物之有容者狀之之辭。兩句文意頗類‘恂恂如也，似不能言’，又如‘鞠躬如也，如不容’、‘足蹜蹜，如有循’之類。
技、聖
通考吴氏季子曰：技以辦事言，聖以糾事言。辦事而成，糾事而中。
不啻若自其口出。
記聞録曰：愛之之心誠實於中，稱美之辭亹亹於口，而好善無窮，口舌有限，口不能以盡吾心誠愛之意也。
以能保我。
蒙引曰：以字，人皆以人君用此人為言，殊未是。秦誓之言重在大臣，曾子引之，亦取好惡公私之意以明絜矩，豈必主於人君用之哉？
尚亦有利。
通考吴氏季子曰：君之子孫賴其用，世之黎民蒙其福。國家之利，孰大於此！
○小注：‘其如有容’注，盧氏、方氏云云。
考疑曰：盧説長。
惟仁人放流之。
仁人
記聞録，問：‘“仁人放流”之仁，是惻隱慈愛之理，常恐人之或害。以仁人而反放逐人，何也？’曰：‘夫暴虐媢疾之人有所容受而不之放，則是不獨為流於姑息，不足以盡仁之用，抑將使惡人肆其凶暴媢疾之心，使彦聖之人而有所不通者矣。彼容護媢疾者，豈不足為真仁，而仁之流行又不能及於彦聖之人，則烏得為仁人哉？此其所以惟仁者而後能惡人矣。’曰：‘固好。但先説仁字真面，然後其説得方可通透。’又曰：‘夫仁包四德，仁偏言則雖是愛之理，而專言則包義禮智在其中，故若此處須帶義字意味説去。義卻是羞惡之意，則惡不仁亦義之為也。若徒知愛之為仁，而不兼説義字，則於仁之體段固有所未盡，而其蔽將至於墨氏之科矣。如何？’曰：‘然。’
總節
或問:‘媢疾之人誠可惡矣，然仁人惡之之深至於如此，得無疾之已甚之亂耶？’曰：‘小人為惡，千條万端，其可惡者不但媢疾一事而已。仁人不深惡乎彼而獨深惡乎此者，以其有害於善人，使民不得被其澤，而其流禍之長及於後世而未已也。然非殺人干貨之盜，則罪不至死，故亦放流之而已。此惡人放而不遠，則其為害雖不得施於此，而彼所放之地，其民復何罪焉？故不敢以己之所惡施之於人，而必遠而置之無人之境，以禦魑魅而後已。’
○章句：至公無私。
記聞録曰：是説能字之意。其能如此者，誠是至公無私之效。然若言其所以能至公無私者，以其仁人故耳。
‘見賢而不能舉’云云。
慢、過。
淺説曰：彼世之人亦有見賢人之可好而不能舉之，或舉之而不能先，則是以輕忽放易之心而待天下才德之士，不亦慢乎！亦有見人之不善、之可惡而不能退，或退之而不能遠，則是以優遊含容之意而待妨賢病國之人，不亦過乎！
‘好人之所惡’云云。
拂人之性。
或問曰：不仁之人，阿黨媢疾，有以陷溺其心，是以其所好惡戾於常性如此。○淺説曰：於人之所共惡，則以其便於己私而偏好之；於人之所共好，則以其責己所難而偏惡之，是拂人惡惡好善之性。
○章句：申言好惡公私之極，以明上文。
存疑曰：夫好善至‘不啻若自其口出’，公之極也；惡之至‘違之俾不通’，私之極也。仁人能好惡人，公之極尤明；好惡拂人之性，又不止徇一己之偏，是私之極也，故曰‘申言好惡公私之極’。○又曰：首南山有臺言‘民之所好好之，民之所惡惡之’，是言好惡之公；節南山之‘辟則為天下僇’，是言好惡之私，未至其極也。自秦誓至此則申言其極。上言好惡公私所該者廣，不止用人一端，此就用人上申言好惡公私之極。蓋好惡之公私固關於國之興喪，若用人事則所關為尤大，是為‘明上文所引南山有臺、節南山之意’也。○又曰：平天下只是絜矩，所以為絜矩只是好惡、理財、用人，故説公好惡之後舉二者來説，要不出公私、好惡之内也。
‘是故君子有大道’云云。
忠信。
存疑曰：忠信只是明明德，絜矩是新民事。○又曰：忠信只是一事，而有内外之分。夫理一也，自存諸心而無不盡言則曰忠，自發諸外而無所違言則信，故曰表裏之義也。○蒙引曰：此忠信是單言忠信，與論語‘三省’章分説不同。
總節
存疑曰：此‘大道’即是首節‘絜矩之道’。‘是故’二字，則總承南山有臺以下所言得失説來。○又曰：此因論絜矩，而本於忠信、驕泰之得失；猶中庸論九經，而本於‘凡事豫則立，不豫則廢’也。
○章句：修己治人。
蒙引曰：釋‘大道’必兼修己言者，君子是治人者也，治人終離不得修己。以此章‘絜矩’二字求之，矩便是修己，絜之則所以治人矣。
循物無違。
存疑曰：‘循物無違’是解字義如此，若會其意，物即理也。
矜高、侈肆。
又曰：矜，自張大也；高，自高也。矜高，總是矜外自高。侈是侈然自放之侈；肆，縱肆也。侈肆，恣意妄行，不循法度也。
三言得失。
通考東陽許氏曰，三得失：一能絜矩不能絜矩之得失，二尚德尚財之得失，三用善人用惡人之得失。大率絜矩則得，不絜矩則失。○吴氏季子曰：初以國祚言，‘道得衆則得國，失衆則失國’是也；次以天命言，‘惟命不于常，道善則得之，不善則失之’是也。然而所謂善、所謂得衆，孰不出於為人上者之一心哉？大學至此，則又窮源反本而歸之於心。忠信、驕泰，皆心之所為也。心乎忠信則能絜矩，而所行皆善，豈不得衆乎？心乎驕泰則不能絜矩，而所行皆不善，豈不失衆乎？國祚之修短，天命之去留，往往由此。
語益加切。
存疑曰：首言天下之得失係於人心，次言人心之得失係於絜矩，末言絜矩之得失係於吾心。所謂‘三言得失，而語益加切’者如此。善不善切於得衆、失衆，忠信、驕泰切於善不善。
天理存亡之機決。
蒙引曰：能絜矩與不能絜矩，天理之存亡也；忠信、驕泰，天理存亡之機也。朱子小注云‘忠信乃天理之所以存，驕泰乃天理之所以亡’，此可以證天理之為大道。
‘生財有大道’云云。
大道
通考黄氏洵饒曰：此‘大道’字是‘君子有大道’之道中之一事。
總節
或問曰：‘上文深陳財用之失民矣，此復言生財之道，何也？’曰：‘此所謂有土而有財者也。夫洪範八政，食貨為先；子貢問政，而夫子告之亦以“足食”為首。蓋生民之道不可一日而無者也，聖人豈輕之哉！特以為國者以利為利，則必至於剥民以自奉，而有悖出之禍，故深言其害以為戒耳。至於崇本節用，有國之常情，所以厚下而足民者，則固未嘗廢也。吕氏之説得其旨矣。有子曰“百姓足，君孰與不足”，孟子曰“無政事，則財用不足”，正此意也。’○通考東陽許氏曰：生衆為疾，務本也；食寡用舒，節用也。聖人既闢徇財之非，則又曉之以生財之道。顧聖賢自有生財之道，非若暴君汙吏浚民以生耳。○吴氏季子曰：百畝之田，匹夫耕之，五畝之宅，匹婦蠶之，則一家無遺力；八財之用，百工飭之，貨賄之利，商賈通之，則一家無閒民，是謂‘生之者衆’。建官止於三百六十，則在位無贅員；禄僅足以代其耕，則在官無冗食，是謂‘食之者寡’。‘三之日於耜，四之日舉趾’，無作輟也；‘晝爾於茅，宵爾索綯’，無休息也，斯不亦‘為之者疾’乎！歲抄制用，量入為出，無汎濫也；國有凶荒，則殺其禮，無侈靡也，斯不亦‘用之者舒’乎！夫惟生之衆而食之寡，為之疾而用之舒，則其來無窮，其去有限，自然暴暴如丘山，浩浩如泉源矣，豈非足國之道乎？其言‘有大道’者，蓋謂此有正大之理，非必以私意小智巧為聚斂之術也。○退溪先生曰：‘生財有大道’，將以利終篇，而先言生財之道，以别義理之分。
○章句：自此〔以〕至終篇，皆一理〔意也〕。
蒙引曰：不可以此節為生財，下節為散財。蓋‘生財有大道’，便不是外本内末以聚財者矣；不外本内末以聚財，便是散財，而可以得民矣，故曰‘自此以至終篇皆一意也’。
‘仁者以財發身’云云。
總節
或問曰：仁者不私其有，故財散民聚而身尊；不仁者惟利是圖，故捐身賈禍以崇貨也。然亦即財貨而以其效言之爾，非謂仁者真有以財發身之意也。○通考東陽許氏曰：言仁者外末，不仁者内末，即前節内德外財之意。○蒙引曰：此‘仁〔者〕’與‘不仁者’都從心上言，及‘以財發身’、‘以身發財’，方見絜矩之能否並其得失也。
‘未有上好仁’云云。
下不好義。
記聞録曰：理一也，惟其所居之位不同，故所止之善各異。理之在上者為仁，而在民為義。民效在上之仁而便能好義，則非在下者見上之仁而更就别處做義來也。
總節
通考東陽許氏曰：言内外本末之效。○吴氏季子曰：仁者未嘗有意於發身也，德章而身尊，乃其必然之理；不仁者亦非不愛其身也，怨‘叢於厥身’，雖欲自全而不可得已。仁與義一理也，君與民一心也。君以是心而愛民則為仁，民以是心而報君則為義。○淺説曰：夫財利者，人情之所同欲也，專於己則損於人；仁義者，人心之所同然也，施於此則應於彼。如上能崇本節用以厚民之生，不暴徵横斂以奪民之財，而好仁以愛其下，則為下者必服勞供貢而為其分之所當為，趨事赴上而盡其職之所當盡，好義而忠其上。下既好義，則在上所欲為之事，必克有成，而府庫之財亦皆為吾有矣。
‘孟獻子曰’云云。
總節
或問曰：‘其引孟獻子之言，何也？’曰：‘雞豚牛羊，民之所畜養以為利者也。既以食君之禄而享民之奉矣，則不當復與之争此。公儀子所以拔園葵，去織婦，而董子因有“（與）〔予〕之齒者去其角，傅（之）〔其〕翼者兩其足”之喻，皆絜矩之義也。’○蒙引曰：‘畜馬乘’只言察雞豚者，士初試為大夫，未必能畜牛羊，且未有實封百乘也；‘伐冰’言牛羊者，卿大夫以上，其為利又不止事小小雞豚間矣。獨於‘百乘’言聚斂之臣者，此因采地言。采地所出已足以給矣，乃又有家臣於采地所出之外多方裒取之也。若惟正之供，則不謂之聚斂。此三事皆是當時之弊，獻子有激而云也。三段皆有絜矩之義。○又曰：大夫百乘，陳文子有馬十乘，則以為富家，何哉？且文子，大夫也，如何只有馬十乘？或以為百乘者，據采地所出兵車之數言；十乘者，據其家見在所畜者言，自有理也。
○章句：百乘之家有采地。
又曰：按，天子之公卿，亦有采地者也。今汎言‘有采地’者，蓋以‘采地’就承‘百乘’言。正韻:因官食地，故曰采地。采，官也。
○小注：盧氏曰‘獻子嘗師子思’。
考疑曰：夫子嘗稱孟莊子之孝，而莊子實為獻子之子，獻子去孔子時已遠，其云‘師子思’者，未知何據。
‘長國家而務財用’云云。
長國家。
釋義曰：國家長。按，吴氏季子曰‘卿大夫，一家之長也；天子諸侯，一國之長也。細而長一家，大而長一國’云，此説是。
不以利為利，以義為利。
通考吴氏季子曰：夫小人亦人也，獨無人心乎？其所以忍於聚斂，一切不恤者，則不能絜矩之故也。不能絜矩，蓋亦徒知以利為利，而未嘗知以義為利也。○蒙引曰：深明以利為利之害，而重言以結之，正猶‘誠意’章上段言‘君子必慎其獨’也。○程子曰：聖人以義為利，義之所安，即利之所在。○朱子曰：只萬物皆得其分便是利，君得其為君，臣得其為臣，父得其為父，子得其為子，何利如之。這利字即易所謂‘利者義之和’，利便是義之和處。○釋義曰：上章國利利義利，下章國利利義利。按：此兩章之説，上章主言義，而順結所以以義為利之意；下章主言為利之害，而反結必須以義為利之意。語有順反，意則一也。
○此章獨無結語。
或曰：‘他章結語皆承上接下，而此則一篇之終，故不用其例。’此言似或然矣。而大抵傳例，‘正心修身’章則詳正心而略修身，‘修身齊家’章詳修身而略齊家，‘齊家治國’章則治國之意雖較詳於上章之例，而齊家之意已不啻三之二，至於‘治國（章）^[37]平天下’章，則起頭略言治國，而一篇皆説平天下。他章之必有結，謂以上重故也；此不有結，謂上輕而下重故也。此章之獨下重者，以國與天下一體，而後面更無他章連釋故也。
右傳之十章。
或問曰：‘此章之文，程子多所更定，而子獨以舊文為正者，何也？’曰：‘此章之義博，故傳言之詳，然其實則不過好惡、義（理）〔利〕^[38]之兩段而已。但以欲致其詳，故所言已足，而復更端以廣其意，是以二義相循，間見層出，有似於易置而錯陳耳。然徐而考之，則其端緒接續，脈絡貫通，而丁寧反覆，為人深切之意，又自别見於言外，不可易也。必欲二説中判，以類相從，自始至終，畫為兩節，則其界辨雖若有餘，而意味或反不足。此不可不察也。’○通考東陽許氏曰：此一章分四節看。章首至‘失衆〔則〕失國’為一節，‘是故君子’至‘不善則失之’為一節，‘楚書’至‘驕泰以失之’為一節，自‘生財有大道’至篇終為一節。四節中分為小段看，第一節反復言絜矩，分五段；二節言好惡，分五段；三節言用人，中分七段；四節言生財之方，當用君子，不可用小人，總上兩節之意，中分五段。○存疑曰：通章所言皆是政事，不見感化意，以其説已具於治國故也。蓋治國平天下相關。○退溪先生答李平叔書曰：示疑‘治國’、‘平天下’二章不言禮樂刑政。夫禮樂刑政，為治之具也，治具非一端，亦不能勝舉矣。大學一書以修身為本，乃端本清源，以為出治之地而已。故治國本於孝弟慈，以及於仁讓忠恕之屬，平天下亦本於三者；眷眷於審好惡、外財用、謹用人、辨義利之類，中以‘先慎乎德’統之，而貫之以絜矩之道。不如是，則雖有禮樂刑政，誰與之行諸？故言此而遺彼，亦如夫子言‘道千乘之國’云云，楊氏以為‘此特論其所存而已，苟無是心，雖有政不行’之意同。
>槐潭先生四書纂要 大學終