【經一章】
易晉之象曰：‘自昭明德。’蠱之象曰：‘振民育德。’明德、新民之説已著於十翼之中，則此篇經一章之為孔子所作無疑矣。
‘道之大原出於天’，故經傳中言性道必言其本於天，如中庸‘天命之性’、孟子‘知性、知天’之類是也。此篇第一義言明德而不言其本於天，故章句特言得於天以補之。
‘所得乎天’一句，合理氣言人之心性皆得於天故也。‘虚靈不昧’指心，所具衆理指性，此二句分理氣言也。‘應萬事’一句，復合理氣言氣發理乘而為情故也。
‘所得乎天’一句，就人身上移上一步説，言心性之所從來也。‘虚靈不昧，以具衆理’，就人身上直指心性所具之實體也。‘應萬事’一句，就人身上移下一步説，言心性之發見於外也。上一句就天言，中二句就人身言，下一句就事言，當作三節看。
‘明德’訓當以心統性情之意看。虚靈不昧，心也；具衆理，性也；應萬事，情也。而具之應之，皆屬虚靈，則語意自有賓主矣。
心虚故靈，虚亦氣也。或以虚字帶理字看，虚者果是理，則理不能具理，其下安得復言‘具衆理’乎？
‘明德’，據大學‘明命’、【眉批】：大學，疑‘太甲’之誤。中庸‘德性’之説，似當以性命之德釋之。而章句以心言之者，蓋據明明德條目致知、誠意、正心皆以心言故也。
心如鏡，性即鏡之理也，虚靈不昧即鏡之光明也，氣稟美惡即鏡鐵之有精粗也。鏡之光明、鐵之精粗雖非二物，而光明、精粗所指則不同矣。故自虚靈不昧而言，則心體本明；自清濁美惡而言，則氣稟不齊。虚靈與氣稟雖非二氣，而所指則不同，所以既言‘虚靈不昧’，而又言‘氣稟所拘’也。即其虚靈不昧而單指其理，則為大本之性；以其氣稟不齊而兼指理氣，則為氣稟之性。實則氣一而已矣，理一而已矣。性之有二名，只在單指、兼指之不同已矣。或曰：‘虚靈之氣不屬氣稟，大本之性具於虚靈，氣質之性具於氣稟。’然則心外又有性，而性有兩體也，其説謬矣。
‘因其所發而遂明之’一句，包盡明明德之功，誠意、正心、修身皆在其中，蓋通情意而言也。雲峯胡氏以此‘所發’為性發為情，以‘誠意’注‘所發’為心發為意，分作兩項事，是則誠意一事乃在明明德之外也，其可乎？且以情意分屬心性者，分明以心性為有二用，其説尤錯矣。
情意俱有善惡，章句所謂‘所發’者，皆言明德之發見，故專以善一邊言之。胡氏以情之初發為無不善，則是不察乎情之初發者亦不能無惡矣；以意為有善不善，而當加誠之之功，則是不察乎大學意字專以善言，而不善者不可以實之也。此蓋以情為專發於性，而性無不善，故亦以情為無不善；以意為專發於心，而心之氣稟有善有不善，故亦以意為有善不善。而不知心性之動者為情，緣情而計較者為意，而聖人之外俱不免有善惡也。且意因有情而後有用，而反以意為念頭，則倒置亦甚矣。後來心性二歧之論皆祖於此説，故不得不屢辨之。
‘因其所發而遂明之’，世人執此一句，遂謂大學無静時工夫，察之甚不精。人心昏蔽之甚，如無省覺之時，則終亦無為善自修之路矣。必其有個覺後，方可為自修之事。而因其有覺，講學明理，静存動察，以進於自修，即所謂‘因其所發而遂明之’也。章句、或問之指蓋皆如此，而或問之説尤為明白。或問曰：‘雖其昏蔽之極，介然之頃，一有覺焉，則即此空隙之中，而其本體已洞然矣。’又有以此問於先生曰：‘“介然之頃，一有覺焉，則本體已洞然”，須是就這些覺處便致知，充廣將去。’先生曰：‘然。介然之覺，一日之間，無時無數，只要人識認得，操持充養將去。’據此，則章句所謂‘所發’蓋亦指其覺處。而先生又以‘操持充養’為覺後事，則章句‘因其所發而明之’並包動静工夫而言，亦可見矣。蓋明德五事之中，正心為静存之事。而‘正心’章注曰‘必察乎此而敬以直之’，‘察’即此心之覺、明德之發，而‘敬以直之’即所謂‘因其發而明之’者也。
‘皆當止於至善’，止字，大全講義作至字。此作止字，恐是板本之誤。上既以‘至而不遷’解止字，則‘止’自兼‘至’與‘不遷’之意。此若作止字，則下不當復言‘不遷’矣。蓋止則不遷矣，遷則非止矣。
‘盡天理之極，無人欲之私’，或疑以為己德之明在我，固可如此，民德之新在人，安能必其盡如是耶？此蓋未察乎文義也。蓋謂自我新民之道如此云爾，非謂民德之新必其皆如此也。
第一節言明德、新民、止至善，蓋人生天地間，所當做底不過修己治人兩事而已，故首言明德、新民；修己治人又不可粗成而止，故又言止至善。宇宙間聖賢事業無一事居此三言之外者。修己治人又不可徒然而為之，必有所由致之道，故第二節言知止、能得。知止，所以知修己治人之道者；能得，所以行修己治人之事者。故修己治人之事雖千條萬目，要不出此兩言之外者。明德也有知止、能得，新民也有知止、能得。故前一節為經，後一節為緯。
定，謂擇善既明，知所當止，則事事皆有定理，而志之所向亦定也。静，謂所向既定，則不為他歧所動，而心常寧静也。安，謂理定心静，則即其所處而心安理熟，無臲卼捍格之患也。章句‘所處’之處，謂處於其所定静之地也。
知止以平居窮理而言，能得以當事實踐而言。定静安慮，知止之效而所以至於能得者也。定静安在事未來之前，慮與能得在事方來之時。定静安雖在事未來之前，而以知止之效言，則亦就動上説。胡雲峯以定静為寂然不動之時，恐失之矣。
首言明德、新民，次言知止、能得，則其言人之所當做底事，與其所以做之術，無不舉矣。然此又有本末、始終，而一失其序，則又無以至於道。故第三節言本始之當先，末終之當後。至此而語無遺而理無闕矣。
本始所先，末終所後，則本末先言本固無可疑，始終先言終，何也？此以輕重為言之序也。蓋物以本為重，事以終為重，有終然後方成其事，無其終則無是事矣。凡事固皆然。以知止、能得言之，則知止而不能得者或有之，能得而不能知止者未之有也。此知止為輕，而能得為重也。經文所以言終先於始，欲使學者臨事見其終之為重，而必先志乎其終也。聖人吃緊為人之意，此其至矣。而經傳一字上下亦不苟然者，又可見矣。
第三節以上為經中之經，第四節以下為經中之傳。第四節言明德、新民之條目，以釋第一節之意；第五節言知止之事，能得之序，以釋第二節之意；第六節、七節言本之當先，末之當後，以申第三節之意。如此推之，然後方見聖人義理文章之妙矣。
‘明明德於天下’，章句以為使人明其明德，而或問所謂‘極其體用之全’者是謂明己之明德，語雖似異，實則一事也。蓋明德之中，萬理咸備，則所謂新民底道理亦其所具中一理也。君子之所以新民而使人明其明德者，豈非所以盡吾心所具之理而明己之明德也？萬理備於明德，而新民之理亦具其中；萬事出於明德，而新民之事亦在其中，則所謂‘極其體用之全者’也。若以明德天體，新民天用，而謂之全者，恐非或問之正意也。
經文‘明明德於天下’，以明己之明德為言，而章句以明人之明德釋之者，蓋經文首節‘明明德’，明明德之在己者，而章句釋之已盡矣。此節‘明明德’，明明德之及人者，而其意重在‘於天下’一句。故章句即此一句上發明其及人之意，而實所以明己之明德者，其意亦已躍如矣。
今不盡釋，指上文‘文理接續，血脈貫通，深淺始終，至為精密’者而言。如以首章言，則康誥汎言明明德之事，太甲實指明明德之方，帝典極言明明德之效，所謂‘文理接續，血脈貫通’者，然也。康誥為淺而太甲為深，太甲為淺而帝典為深，康誥為始而帝典為終，所謂‘深淺始終，至為精密’者，然也。他章倣此，小注詳之。通十章言，則‘自明’起下‘自新’之意，‘無所不用其極’起下‘止至善’之意，‘親賢樂利’起下‘使無訟’之意，‘知本’起下‘致知’之意，‘心之全體大用’起下‘誠意正心’之意，‘心廣體胖’起下‘正心修身’之意。推之已下，莫不然矣。