明道编

 哲学著作。六卷。明黄绾撰。成书于明嘉靖二十六年(1547年)。
 黄绾，字宗贤，号久庵、石龙。生于明成化十三年(1477年),卒于明嘉靖三十年(1551年)。太平(今安徽省当涂县)人。以祖荫入官，授后军都事，历任南京都察院经历、南京工部员外郎，南京礼部尚书兼翰林院学士。为学初师谢铎，宗程朱，继师王守仁。后又对王学有所批评。晚年思想又一变，以宋儒为禅。从“天性人情之真”出发，反对王守仁“去七情”之说。
 《明道编》据传原为十二卷。嘉靖二十六年(1547年)其子黄承德将其父所著《久庵日录八卷》、学生听讲所记《习业录》四卷合并，刻成《明道编》十二卷。今本六卷。恐是后人改编。该书反映了黄绾晚年由笃信王学到批评王学的思想转变过程，是研究著者学术思想和明代王学发展趋向的主要思想资料。全书各卷只录序号，未标卷名。
 卷一中说，《易》之精微，《书》之要旨为以知止之止指心体，以致知示工夫，以格物示功效，以克己为致知之实，以复礼为格物之实，这些皆艮止、执中之正脉。但由于中断无传，是以艮止之旨不明而失存心之要，执中之旨不明而失体道之要，故异端足以惑之，而造成伏羲尧舜之相传者渐以灭沦。由于故学未传，因而功利之说而兴，禅定之说起。“然功利之害人也浅，而禅定之害人也深，予恐圣人之道日晦，故恒思有以辨之。”这说明黄绾即反对功利之说，又反对禅学，而以后者尤甚；其书宗旨则为使孔孟之学发扬光大。作者认为，止有两种，一为敬止之止，一为各得所止之止，前者为先。“敬止之止者，所谓‘艮其旨，止其所也’,各得所止之止，所谓‘动静不失其时，其道光明也’。”而圣学之要在于知止。知道止的性质和规律，则气理兼备，体用具全。知其本而能安，则体立而气顺，气顺而心之用行。“时止则止”者，当无事之时而不思也；“时行则行”:遇有事之时而思；“动静不失其实”:当思当不思皆得其时也；“其道光时”:语默、辞受、取与、出处、生死皆得其光明。“其止当止，其行当行，行止皆当，故曰时也。”这是作者的处世哲学。作者还认为，知视、听、言、动者是人心，而当视、听、言、动之非礼，能克治者是心之精：关于情和欲，则又认为，忿懥、恐惧、好恶、忧患皆人之常情，人心所具。又说，口知味、目知色、耳知声、鼻之知臭，四肢知安逸，都是天性、人心所至。作者认为，圣人所说的亲亲而仁民、仁民而爱物、情有亲疏、爱有差等，并不是说所有的父子、夫妇、兄弟及鬼神、鸟兽、草木、瓦石均亲为一体，它们之间的亲疏关系是不同的。书中说：“吾尝观第五伦，己子病，一夕一起，心犹不安；兄子病，一夕十起，而心安。论者以其非天性人情之真。盖兄子固当爱，然视己子则有差等。”说明人虽皆亲，但亲而有度，所有事物在你心中是处于不同地位的。对于七情六欲，该书主张克而不去原则。认为，喜怒哀乐是自然产生的，是人之天性，因而人不能去情。实际情是去不掉的，只能使其发挥于适当的时刻、恰当的场合。
 卷二首先解释了“格物”和“致知”问题。说：“《大学》之要在‘致知在格物’一句。其云致知，乃格物工夫，其云格物，乃致知功效。在者，志在也，志在于有功效也；致者，思也，‘心之官则思，思则得之，不思则不得也’;格者，法也，有典有则之谓也。”认为，不论是先儒还是当代之学者，都不能完全领会其内容实质：“亦以格物为致知工夫，故以格物为格其非心，谓格其不正以归于正，又谓夫子教颜子克己，工夫皆在格字上用，亦不知有典有则之为格物，所以求之于心，失之于内，空虚放旷，而非圣人之学矣”。由此可知，致知二字表示思维，格物表示思维之成效，即应取得的效果。另外“凡人遇忧患，不思处忧患，而思无忧患；……遇疾病不思处疾病，而思无疾病；……遇机巧不思处机巧而思无机巧；所以义理不精，光阴蹉跎，而学问终无成也。”这段实际是说思维不能凭空想象，不能脱离实际，否则将一事无成。在功利问题上，作者主张并举，反对偏激，特别反对只功不利的空洞说教。
 卷三，作者认为，鬼神无处不在，且鬼神有德而不可欺，他说：“凡是云有鬼神知之，此意最好。鬼神之为德，无幽不明，无微不察，人心才动，鬼神即知，人则可欺，鬼神则不可期。”“予尝验之平生，凡有举心动念，鬼神皆临之，不待言语事为之著，而鬼神已知之矣。鬼神之为德，可畏如此，人可不知而欺之哉！”关于人际关系问题，作者主张以诚相待。他认为，古人就是这样的。不论是师生之间，兄弟之间，朋友之间都应以诚而切不可用术，术者，相欺也。他说：“人之应事接物，只宜以诚，切不可用术。诚者，五常之本，当仁而仁，当义而义，当礼则礼，当智而智，当信而信，久则纯熟，自然中道。”又说：“若用术，只是私智，上焉者，虽有奇才异能、伟绩丰功，笼络一世，下焉者，虽有巧谋伪计，笼络一时，久则人必不信，必不感动，不须搜寻，自然破败，所谓‘作伪，心劳日拙’者也。”
 卷四论治国问题。其中论述了民生日困、民风日坏等问题，而后又分析了原因，并对社会上的腐化现象进行了批判。他说：“殊不知今日海内虚耗，大小具弊，时由学术不明，心术不正，故士风日坏，巧宦日众，吏弊日多，食残日甚，民风日坏，立法愈密，奸弊愈生，刀讼愈起，上下逢迎，虚费愈广，所以民生日困。”作者认为，民生日困的原因，不是由于部分人的富贵造成的，而是由于学术不明和心术不正所造成的。心术不正，立法愈密则奸弊愈生。作者认为，士夫之中有君子，有小人；巨室之中有善良，有奸民；小民之中也有良善，有奸民，要随其理而治之，斯其人情。“人情既得，则奸民自服，君子、良善自安。今之暴贪者，多在于士夫、巨室，而不在于小民，况小民之良善而受害者，皆隐伏于闾阎田野之下，虽欲见乡党之长而诉其情，有不可得，况得见官长及四方之人而言哉？其得见官长及四方之人者，皆奸民也，奸民之言，尚足凭哉？此又审治知人者之所当知也”。
 卷五对“致知”和“格物”又有所论述，另有论述使用人才等问题。卷六先论性命问题，然后讲天地之生成、又论鬼神及其他一些问题。
 《明道编》所论及内容相当广泛，其见解有的有进步意义，有些是错误的，有些自相矛盾，但却是考察黄绾思想的重要史料。
 《明道编》版本有明万历年间刻本和《四库全书》本。一九五九年中华书局根据明刻本标点、分段，出版了单行本，一九八三年重印。

明道编

明黄绾著。嘉靖26年(1547)，由子黄承德将其所著《久庵日录》(8卷)和学生听讲所记《习业录》(4卷)合并，以《久庵日录》中晚年所著6卷置诸首，早年所著2卷置诸尾，编成《明道编》12卷刊刻。今本《明道编》仅有6卷，系黄绾《久庵日录》晚年所著之6卷，并可能经过后人改编。黄绾认为，喜怒哀乐之情皆出于人之天性，人们勿须也不能把情去掉，但却应当注意用理性来予以控制，从而使诸情之发“皆得其正”；在义利关系上，反对重义轻利，认为“二者皆不可轻”；在道德修养上，主张以治国平天下为根本目的，要“以诚为本”，不必采用禁欲的方法。该书基本上反映了黄绾晚年由笃信王学到批评王学的思想转变过程。黄绾早年曾下过“克苦功夫”，发愤关闭于书室，“以至终夜不寐，终日不食，罚跪自击，无所不至。又以册刻‘天理’、 ‘人欲’四字，分两行。发一念由天理，以红笔点之；发念由人欲，以黑笔点之。至十日一数之，以视红黑多寡为工程。又以绳系手臂；又为木牌，书当戒之言，藏袖中，常检之以自警，如此数年，仍不能做到“无猎心之萌”，终于晓悟：“圣人之学，以诚为本，诚之为工，以毋自欺为要。”强调“有思”、“有为”，主张“以困知勉行之工为言”。

明道编

明代批评理学的著作。明黄绾著。黄绾(1477—1551)，字宗贤，一作叔贤，号久庵，又号石龙。浙江黄岩人。以祖荫入官、曾任南京礼部尚书兼翰林学士。参与修《明伦大典》。黄绾一生，治学三变：正德五年(1510)前，笃信程朱理学；此后至嘉靖七年(1528)王阳明卒，由程朱转向王阳明；晚年在王廷相的影响下与王学决裂，转向气学，《明道编》即是完成这一转变，用以批判宋明理学的著作。嘉靖二十六年(1547)由其子黄承德将其所著《久庵日录》八卷及其学生听讲所整理成的《习业录》四卷合刻成《明道编》十二卷，今本仅六卷，可能系后人改编。
《明道编》公开否认宋儒的“心传”道统，认为宋儒只是“宋儒之传”，而非圣人“经世之学”的继承者。宣布“经世之学”的道统正脉是从伏羲、尧舜开其端，中经禹、汤、文、武、周公、孔子传至颜渊、曾子、子思，至“孟子而绝”。指出宋儒继承的只是“禅学”，“宋儒之学，其入门皆由于禅……虽曰圣学至宋倡，然语焉而不详，择焉而不精者多矣。故至今日禅说益盛，实理益失”（卷一）。书中借《周易》的“艮止之旨”和《尚书》的“执中之旨”来阐述自己的心性之学，认为圣人之学即是“艮止、执中之学”（同上）。
所谓圣人“艮止之学”，讲的是认识论上的心性的作用以及学与思、知与行的关系问题，指出：“吾学之要，在于知止……止知其所，则气理具备，体用俱全，圣学之本在此矣。”（卷一）认为心之体与心之用，既统一又对立。从其“定、静、安”或“无思无为、寂然不动”而言，称之为心之体；从其“有思有为”，“神明出入无时”而言，称之为心之用。“知止”是处理“学”与“思”、“知”与“行”之间关系的标准或原则，即“时止则止，时行则行”。所谓“时止则止”指“当无事之时而无思”，“时行则行”则指“遇有事之时而思，”其目的在于做到“动静不失其时”，“当思当不思，皆得其时”（卷一）。书中对“致知在格物”这一命题作了新的解释：“《大学》之要，在‘致知在格物’一句。其云致知，乃格物工夫；其云格物，乃致知功效。‘在’者，志在也，志在于有功效也；‘致’者，思也，心之官则思；思则得之，不思则不得也；‘格’者，法也，有典有则之谓也。”（卷二）这就反对了朱熹把“致”解为“推及”，把“格”解为“至”或“穷理”，并对之批评道：“先儒不明，乃以格物为致知工夫，故以格物为穷究事物之理，而不知有典有则之为格物，所以求之于物，失之于物，支离破碎，而非圣人之学矣。”（同上）也反对了王阳明把“致”解为“至”，把“格”解为“正”的观点，并对之批评道：“今日君子，又不能明之，亦以格物为致知工夫，故以格物为格其心，谓格其不正以归其正……亦不知有典有则之为格物，所以求之于心，失之于内，空虚放行，而非圣人之学矣。”（同上）
指出获得知识的途径不是瞑目端坐，追求人心之良知，而是“学”与“思”相结合。书中发挥了孔子的“默而识之，学而不厌，诲人不倦”这句名言，把“德”、“仁”、“艺”作为学的主要内容，尤其把技艺之学看作是民日用必不可少之事，学者不可不学。关于“思”，书中对王学的“不思”，“不起意”，“廓然而大公，物来而顺应”的唯心主义观点进行了批判，认为现实生活中的“忧患”、“劳事”、“疾病”等是客观存在着的，它们并不因“不思”而不存在，“圣人之学”应是“有思有为”的“经世之学”，只能通过思考把握客观规律来解决现实问题，而不能从格去私欲来逃避现实。强调笃行在认识过程中的作用，认为没有“功效”的思维是空想，“圣人之学，不为则已，为之必要其成；学而不成，不如无学”（卷二）。主张博学、审问、慎思、明辨、笃行五者皆是“致知之方”，且缺一不可，尤重笃行。认为人生的一些道理，“若非身履深历不能知也”（卷二）。总之，书中把“有思”、“有为”作为区别“圣学”与“禅学”的标准，认为只要“思”得其时，并合乎“据于德、依于仁、游于艺”的原则，那么“思”就是合理的；且只要“用知勉行”，就可产生“功效”。
所谓“执中之学”，讲的是人性论上天理与人欲的关系。书中和道学家一样，以“人心”为“人欲”，以“道心”为“天理”，但不同于程朱学派把人性一分为二，把“人心”、“道心”分别归之于“气质之性”和“天命之性”，而是和王廷相一样认为人心、道心皆来自“气禀”，指出：“禀之清者，则闻见无自入”，便是“道心”；“禀之浊者，则为见闻所染而有克、伐、怨、欲之私”，便是“人心”（卷六）。反对程朱的“性体情用”之说，认为人心、道心都是“常静而常明”的心体之发用，指出：“心，一也，以其发于人欲，故谓之人心；以其发于天理，故谓之道心。”“自克、伐、怨、欲而动者，人心也；自仁、义、礼、智而动者，道心也。”（卷六）认为道心与人心、天理与人欲之间并非是绝对对立的，指出“道心在人心中”，在现实中，能使视、听、言、动“无非礼者”，能使“忿懥、恐惧、好乐、忧患皆得其正者”，能使“喜、怒、哀、乐发而皆中节而得其和者”，能使“声、色、臭、味、安逸皆得其中者”，便是道心（卷一）。所有欲望都是“人情之所有”（同上），所以对之只能“节”不能“去”，只能“寡欲”而不能“无欲”。
书中从“道心在人心中”、“天性人情之真”出发，一反过去正统儒学的“正其谊不谋其利”的观点，主张“义利并重”，义利皆不可轻，由此，把“志于道、据于德、游于艺”作为圣人之道的基本内容，指出：“行之于身，无不中节，谓之道；成之于身，温、良、恭、俭、让，谓之德；全其仁、义、礼、智、信于心，谓之仁；切于民生日用，衣食居处，必不可无，谓之艺。故道曰志，德曰据，艺曰游，此乃圣学之所有事者也。”（卷一）
书中有渲染鬼神迷信的思想，说“鬼神者，阴阳二气之主宰”（卷一）。
主要版本有明万历刻本和1959年中华书局点校本。