尚书引义

 借《尚书》之义发挥己见的思想著作。六卷。明清间王夫之撰。成书于清康熙二年(1663年)。(撰者事迹参见“《船山遗书》”条)。
 该书以《尚书》卷次为序，借引申古文《尚书》之义，发挥自己的政治、哲学、文学观点。以议论形式为主，各篇独立，互不相属，但有联系。
 第一卷论《尧典》二篇，《舜典》四篇，《大禹谟》二篇，《皋陶谟》一篇，《益稷》一篇。第二卷论《禹贡》、《甘誓》、《胤征》各一篇。第三卷论《仲虺之诰》、《汤诰》、《感有一德》、《高宗肜日》、《微子》各一篇，《太甲》、《说命》各两篇。第四卷论《泰誓》三篇，《洪范》四篇，《成武》、《旅獒》各一篇。第五卷论《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《君奭》、《多士》、《立政》、《周官》各一篇，《多方》两篇。第六卷论《君陈》、《顾命》、《毕命》、《冏命》、《吕刑》、《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》各一篇。
 一、在政治方面，王夫之主要论述了“古之帝王，顾大位之将有托也，或命相而试以功，或立子而豫以教”。即论述“命相”的重要性。同时借文王不置相的后患，讥讽明代自朱元璋开始就未设丞相，数传之后，大权旁移，终归亡国的事实。实际是把明代之亡的历史原因归于不设相。他所用的历史依据是“尧在位七十载未有相，变也”。另外王夫之还斥责严刑峻法和恢复肉刑之害，并详论五刑五罚之惨。他说：“五刑之用，性命以残，支体以折，痛楚以剧，而为之名曰‘象’,岂圣人之忍于戕人而徒丑其象哉？”实际是痛斥明代过重于刑罚，摧残人民，以批判明代之政治。其他还有：责张璁、桂萼赖宠逢君；加罪光时亨陷君误国；讽永明王不宜专居肇庆，惮赵桂林等分别借以“论高宗丰昵”、“论平王东迁”和“论周公营建洛都，谓欲安商民反侧”而论述的。
 二、在哲学方面，该书评《尧典》中的“钦”、“明”论，借以排斥王氏的“良知”说，评《舜典》中的“玄德”论，则实为辟老子的“玄旨”论。论“人心”、“道心”的主旨，是证实释氏的“明心见性”之误；论“聪明明威”的目的，是破吕不韦的《月令》和刘向等人的《五行传》;论洪范的《九畴》是在于贬低蔡氏之数学；论“知之非艰行之为艰”,揭露朱、陆(朱熹、陆九渊)学术之短。作者自己的哲学思想就是这样建立起来的。如反对陆九渊、王守仁等“吾心即是宇宙”,“心外无物”的宇宙观，利用“能”与“所”之概念，阐述自己对主观和客观之间的关系的见解。他认为，主观意识完全由客观现象引起，只有符合客观现实的认识，才是正确的。该书在论述“知”、“行”关系时，与程朱陆王的“知行合一”、“知先行后”的观点完全相反，认为不论是“知行合一”或“知先行后”,其实质都是“离行以为知”,建立自己的“行先知后”、“行可兼知，知不可兼行”的行、知观。该书认为，行是知的基础，知不能脱离行也不能代替行。该书还指责王弼、韩愈、苏轼、陆九渊、王守仁等人的认识方法是“浮以求明”。认为他们的所谓“自己已认识了世界”,实际是在“根本不去严肃认真地研究和考察客观事物的规律性”的情况下得到的结论。书中说：“杨雄、关朗、王弼、何晏、韩愈、苏轼之徒，日猖狂于天下，而张子韶、陆子静、王伯安，窃浮屠之邪见，以乱圣学。为其徒者，弗妨以其耽酒嗜色、渔利赖宠之身，荡闲蔑耻，而自矜妙语。呜呼！求‘明’之害，尤烈于不‘明’,亦至此哉！”
 三、在文学方面，该书论述的内容不太多。主要是用哲学观点，以内容和形式的统一原则，论述文学的内容与形式、格式、体裁与要领之相互关系，嘲笑韩愈的文章干瘪、贫乏、无内容，认为这样的文章毫无效法之必要。
 《尚书引义》代表了王夫之的成熟思想，丰富了中国史学、政治学、哲学及文学内容，具有较明显的辩证法思想。现多数学者认为，该书的思想内容是唯物主义的，在中国哲学史上占有重要地位。
 《尚书引义》最早由其子王敔收入《船山遗书》中，现有曾氏本和金陵本。一九六二年中华书局重新校点了《船山遗书》金陵本，一九七六年据金陵本重版印行单行本。

尚书引义

明清之际王夫之著。凡6卷。1～2卷论《虞夏书》，3卷论《商书》，4—6卷论《周书》。是一部引申《尚书》中思想借以阐发作者的理论观点的著作。作于1663年，后收入金陵本《船山遗书》。1962年和1976年中华书局分别出版点校本。书中认为人性离不开生理基础，而自然欲望则是人性的表现。“故五色、五声、五味者，性之显也”(《顾命》)，“夫其为性之所显，则与仁、义、礼、智相互为体”（卷三）。据此而反对存理灭欲说，“夫欲无色，则无如无目；欲无声，则无如无耳；欲无味，则无如无口”（同上书），是对生命的否定。但亦不主张放纵情欲，而强调道德威仪对自然情欲的节制，“威仪者，礼之昭也……其相为用也，则色、声、味之品节也。”(《顾命》)且认为人性作为天地气化的产物，是一个“日生而日成”(《太甲二》)的过程。这不仅表现为它自身的“气化流行”的自然发展，亦表现为由习行所带来的变化，即“习与性成”（同上书）。由此而提倡自强不息，培养至善的人性，“是以君子自强不息，日乾夕惕，而择之，守之，以养性也”（卷三）。在义利关系问题上，认为二者都是人类生活所不可缺少的，“立人之道日义，生人之用曰利”(《禹贡》)。但强调礼义是利的基础，“食色者，礼之所丽也；利者，民之依也。辨之于毫厘而使当其则者，德之凝也，治之实也。”(《尧典一》)亦提出“利义之际，其为别也大；利害之际，其相因也微”。（卷二）。“以义为利则凡利皆义”，“义之必利，而利之非可以利”；“以利为利则利皆必害”，“利之必害，而害之不足以为害”（同上书）。是故，“出义入利，人道不立；出利入害，人用不生”(《禹贡》)。进而提倡“生以载义”、“义以立生”的人生观，强调生命之可贵在于其体现高尚的道德原则。“将贵其生，生非不可贵也；将舍其生，生非不可舍也……生以载义，生可贵；义以立生，生可舍”(《大诰》)。重视道德教化，并提出礼、乐、刑并用的教化思想。“先王之教，以正天下之志者，礼也。礼之既设，其小人恒佚于礼之外，则辅礼以刑；其君子或困于礼之中，则达礼以乐。”(《舜典三》)强调道德舆论的劝善惩恶作用，“功罪者，风化之原也……故正名之曰功，而天下趋之；正名之曰罪，而天下违之。”(《甘誓》)此外，该书还对仁义礼智信等道德范畴和规范作了不少论述，但其主要精神仍未突破传统伦理道德。

尚书引义

清代阐发《尚书》的哲学、政论著作。六卷。明清之际王夫之(生平见《张子正蒙注》条)著。全书合计五十篇，篇间不相连续，各有独立论题。内容为引申《古文尚书》中的某些观点以阐发自己的政治和哲学思想。
《尚书引义》以唯物主义的立场对物质存在作了高度的概括，运用“实有”这一范畴，说明“气”的最本质属性即客观实在性，指出：“诚也者，实也。实有之，固有之也。无有弗然，而非他有耀也。”（卷四）
认识论上，坚持唯物主义的反映论。批判继承了佛教中“能”、“所”这对范畴，并用“体用”对“能所”的关系做了比较正确的论述。认为“所”是有待于主体认识的客观对象，这种对象不是假有，而是“实有其体”；“能”是能反映、认识并作用于客体的主体，它也不是“虚无”，是“实有其用”。一方面主体的认识作用要靠客体来激发，即“因所以发能”；另一方面，尽管认识活动要主观作用于客观，但正确的认识必须与客观对象相符合，主观只是客观的副本，“用，用乎体，则能，乃副其所”（卷五）。揭示了佛教混淆主客观界限和颠倒体用关系，并进一步批判了沿袭佛教“唯心唯识”观的陆、王心学，认为其谬误的实质在于“消所以入能，而谓能为所”（同上），把“吾心之能起”当作“天下之所起”，即把认识对象消融在认识的主体之中，用主观代替客观，把主观想象作为客观依据，取消了客观世界。
知行关系上，既反对程朱的“知先行后”，又反对陆王的“知行合一”说。指出前者将知行割裂开来，引导人们停留在“知见”阶段，不去实践；而后者是“以知为行”，“销行以归知”（卷三），以不行为行。两者的共同点是“划然离行以为知”（卷三）。指出知行是并进的，二者相互依赖、相互作用，但并非平行等同的。指出：“行可兼知，而知不可兼行。下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣。”（同上）强调行是第一位的，行是知的基础。关于认识过程，把“格物致知”解释为认识的两种方式和两个阶段。“格物”是在博学的基础上求其理，“致知”是虚心地进行逻辑思维。认为离开“格物”去“致知”，就会流于空想而走上邪路；若只“格物”而不“致知”，就会被表面现象迷惑，以致“玩物丧志”（同上）。
逻辑学上，主张“正名”，因为“言者，动之法也”，“古之君子以动必议者，其议必有所拟，以言必拟者，其拟必从其实”（卷五），即语言是行动的法规。人们要行动就要议论以交流思想，统一认识，而议论必有模拟，且只有在正确地模拟现实的基础上，才能正确地指导行动，故“君子必正其名而立以为道。名者，人道之大者也”（卷四）。以“克念”来否定道、释的“无名”、“无念”。指出“克念”就是把名实统一了解为一个辩证过程。即概念的运动是一个前后相续、彼此相涵的过程，“今与昨相续，彼与此相涵”（同上）。在这个过程中，每一概念都既是现在的，又超乎一人、一时、一地的局限而具有概括的性质。通过事事相继、念念相续的认识活动，个人的知识不断积累，人类的文化形成传统，而逻辑思维便有可能从现象深入到本质，揭示出现实的变化法则。
对“五行生克”之说进行了批判。指斥阴阳家的方法论是“略其真体实用而以形似者强配合之”，指出“凡夫以形似配合而言天人之际者，未有非诬者”（卷四）。阴阳家的“天人感应”的错误根源在于忽视“真体实用”，而只讲形似，搞强行配合，而是借事物的表面相似之处作主观推定，用人事比附自然，导致神学迷信。对于“象”和“数”的关系，提出二者是相互依存的，人们可以从数量关系上来把握自然界中无数种类的物体、形象；而在活动中，人们依据数量关系来制作各种器物。
人性论上，赞成“习与性成”之说，指出：“习与性成者，习成而性与成也。”（卷三）“习”即习行、学习、习惯、习俗等，所有这些皆是人与自然的交互作用，人的德性正是通过这种交互作用而形成的，其结果既可能成善，也可能成恶。认为人性非一成不变，而是“未成可成，已成可革”（同上）。人性需要在人与自然的交互作用中不断地完善起来。
另外，还总结了明亡的教训，对明代弊政诸如君主专制、刑罚苛刻等也进行了批判。
收在金陵《船山遗书》中。1962年中华书局以金陵《船山遗书》刻本为底本，参以别本，校勘出版。1976年重版印行。

尚书引义

六卷。清王夫之 (详见 《周易稗疏》)撰。夫之有《书经稗疏》，其诠释经文.多出新意。而《尚书引义》一书则进一步推衍其说。该书共分五十篇。其注多不拘于经文字句，而常常阐发其意旨，并取后代时事为之纠正。如论《尧典》“钦明”，则斥王守仁良知说；论《舜典》“玄德”，则斥老子玄旨。诸如此类，皆议论驰骋，颇根理要。夫之治经，往往借评论与引申其中的某些观点，来表明自己的主张，抨击现实的政治及某些错误的思想观点等。《尚书引义》一书，在阐发古代唯物主义思想，特别是在“知行说”方面，有所贡献。对宋明理学与唯心主义的批判尤为有力。《尚书引义》一书，对先儒旧说不墨守，大胆提出己见，大多皆有所依据。当然，勿庸讳言，书中某些臆度、失误也是难免的。有清康熙二年 (1663)、二十八年 (1689)重订王嘉恺抄本，不分卷，今存湖南省博物馆；另有清抄本藏山西运城市图书馆；此外尚有《船山遗书》本。北京中华书局1962年出版王孝鱼点校本。

尚书引义

书名。明末清初王夫之撰。6卷，卷1、卷2论《虞夏书》，凡13篇； 卷3论《商书》，凡10篇；卷4、5、6论《周书》，凡27篇； 合计50篇。书中通过阐释《尚书》经义，评史论政，抨击明代政治的弊端，主张社会改革，尤其在哲学上批判老庄、程朱、陆王之学和佛教的 “惟心惟识” 论，从朴素唯物主义角度阐明了 “能”（认识主体） 和“所” （认识对象） 的关系，提出 “因所以发能”、“能必副其所”等命题，反对“离行以为知”，强调“行” 的重要性。每篇自有中心论点，各篇之间不相连属，故本书实为一部哲学、政治思想短篇论集。后收入《船山遗书》。