十三经辞典︱《孝經》概述

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《孝經》概述

《孝經》是中國第一部倫理道德專著，全書共十八章，一千九百零三字。篇幅雖小，却全面而又系統地論述了儒家所倡導的“孝道”思想，分别叙述了在“事親”的前提下，天子、諸侯、卿大夫、士、庶人等應遵守的“孝道”及推廣“孝道”的方法和步驟，同時對以“孝”修身、治家、治官、治國的目的進行了充分的闡述。 一、“孝”的産生、發展及《孝經》的形成與研究的歷史狀况 　(一)孝的産生、發展及《孝經》的形成“孝”的思想和觀念，在中國究竟産生於何時？ 目前學術界尚有争議。一種意見認爲産生於原始社會，其理由是原始氏族公社，無論是母系氏族還是父系氏族，母親或父親的權威都是至高無上的。這種權威的建立，必然要求晚輩對長輩的信賴和自覺服從。特别是到了父系氏族公社，隨着家庭和私有財産的出現，也就有了按父親血統繼承財産的問題，這時父親要求子女對自己盡“孝”；子女爲了獲得財産繼承權，也必然會對父親克盡孝道。①另一種意見則認爲，原始社會根本不可能産生“孝”的觀念，因爲那時的人們，過的是群體生活，以採集野果草根充饑，或集體共同漁獵享用。當遭外族或猛獸侵襲時，祇有集體抵抗，方能生存。這時的人們崇拜力量和勇敢，視力大勇敢爲美德。所以，年輕、健壯、剛强無畏的人被尊敬；而年老、體弱、怯懦的人，不僅得不到尊敬，甚至還會成爲犧牲品。② 　如何對待以上兩種意見？它們均出於推測，無可靠的文獻資料作爲佐證，我們不敢姑妄論之。但是，祇要翻開有文字以來的最早的歷史記載，我們雖没有發現殷商時代用“孝”字來概括“孝道”的實例，但從考古發掘中，可以看到殷商時代厚葬的習俗，如湖北黄陂盤龍城東墻外李家嘴的丙種中型墓“李”M2，隨葬的器物，僅銅器就有六十三件，還有玉器、陶器和木器等；此墓還發現殉人三具。河南安陽小屯墓M5，據統計有青銅器和玉石器各約四百餘件，骨角牙器，亦達二百餘件，海貝六千餘枚；小屯墓的椁頂及其週圍就殉葬了十五人之多。③從甲骨卜辭中，也可以看到殷商時代人們尊祖、敬宗的活動記録。譬如： 　(1)辛巳卜，其告水入於上甲，祝大乙，二牛，王受又。(《粹》148) 　(2)召方來，告於文丁。 (《甲》810) 　(3)貞，祖丁若，貞，祖丁弗若。 (《乙》3422) 　殷人對祖先的這種厚葬及虔誠的祭祀活動，實際上表現出對祖先的崇敬、孝敬思想，其目的是爲了求得祖先亡靈對自己的庇護和保佑。 　《禮記·表記》中也有類似的記載：“殷人尊神，率民以事神，先思而後禮，先罰而後賞，尊而不親。”說明向祖先卜問，對祖先進行祭祀，更多地是爲了祛灾、除禍、求福，希望永遠保持世襲統治的地位。 　盡管從殷人對祖先態度看，雖不同於周人的“孝”，但却有了周人“孝”的某些内容和活動。從孝慈的倫理觀念方面來看，殷人在這方面雖然表現得朦朧、淡薄，但却可以認爲是“孝道”思想的萌芽階段。 　任何事物的産生，都有一個發展變化的過程。把“孝”作爲倫理道德的標準，用它來概括“孝道”的内容，這是由周人首先提出的。 西周典籍及青銅銘文中就有關於“孝”的記載： 　(1)元惡大憝，矧惟不孝不友。 (《尚書·康誥》) 　(2)肇牽車牛，遠服賈，用孝養厥父母。 (《尚書·酒誥》) 　(3)用追孝侃前文人。 (《井人鐘》0056) 　周人對祖先的虔誠祭祀，其目的同殷人一樣，也是爲了得到祖先的保佑，以達到世襲統治的目的。 從這一點來講，應該說周人繼承了殷人“孝道”的思想，這也是西周時期“孝道”的主導方面。 《國語·周語上》所謂的“言孝必及神”，《國語·魯語下》所謂的“各致齊敬於皇祖，昭孝之至也”，正是這種現實的概括。上引三例，不僅反映了周人對“孝養”的重視，對“孝道”的發展，而且預示着“孝”的内容將發生重大的變化，這便是由對死者的祭祀、祈求鬼神的保佑，向善事父母、孝敬活人的方向過渡。 　這種過渡，從社會發展的角度來考察，是歷史發展的必然。 周初汲取了殷亡的教訓，一方面看到了“人”的力量的重要，因而，在建國初期，特别重視發展生産，使老百姓安居樂業，這就有了史家所謂的“成康之世”；另一方面也看到了“人”的繁衍教育同父母息息相關，家庭的穩固，同社會的安定息息相關。所以，“孝”就增加了“善事父母”的内容。 　到了春秋時期，由於鐵器的使用，牛耕的推廣，社會生産力空前發展，舊有的政治、經濟、思想、文化都受到了巨大的冲擊，固有的天命、神權等觀念發生了動摇，人的價值被提到了一個新的高度。 人們逐漸從對虚無的天神世界的期望，回到現實生活中。所以對祖先的虔誠祭祀、祈求保佑的觀念已居於次要地位，而“父慈子孝”却成了這一時期“孝道”的主要内容。 關於這一點，在《左傳》的隱公三年、昭公二十六年和《國語·晋語》中都有明確的記載，僅《論語》一書，孔子論“孝”的言論就多達十四處之多。 分析孔子的這些言論，我們認爲，孔子至少在以下幾個方面爲孝道的完善和豐富作出了貢獻。 　第一，强調“敬”在實行“孝道”時的重要性。 他說：“今之孝者，是謂能養。 至於犬馬，皆能有養，不敬，何以别乎？”④這是孔子論“孝”的核心，也是孔子所賦予“孝道”的不同於前人的新内容。 　第二，强調“不違”。他說：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”⑤ 　第三，把“孝道”推向社會，並上昇爲治國安邦之本。 他說：“弟子人則孝，出則悌，謹而言，泛愛衆，而親仁。”⑥ 　第四，强調“孝”和“忠”結合。 他說：“孝慈則忠。”⑦這是孔子將“孝”推廣到社會以後提出的一種做人的原則，絶非後世所謂的“忠君”之意。 　第五，“孝”作爲一種倫理道德標準，不祇限於一般人，而是包括了各個階層的人。 强調“君君、臣臣、父父、子子”。⑧君要像君，臣要像臣，父親要像父親，兒子要像兒子。 　到了戰國初期，由於生産力的進一步發展，以孟子爲代表的儒家學派繼承並發展了孔子的“孝道”學說，主要表現爲：①孟子提出“親親”的“孝道”原則。孟子所講的“尊親”、“事親”、“得親”、“順親”都是從這一原則出發的。 ②孟子把孔子所倡導的“孝”，擴充爲評價一切是非的最高標準，他說：“事孰爲大，事親爲大。”⑨“孝子之至，莫大乎尊親。”⑩又說：“不得乎親，不可以爲人；不順乎親，不可以爲子。”(11)③孟子還極力反對“不孝”，提出了“不孝有三，無後爲大”(12)的箴言，並歷數了世俗所謂的五不孝：“世俗所謂不孝者五：惰其四肢，不顧父母之養，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好財貨，私妻子，不顧父母之養，三不孝也；縱耳目之欲，以爲父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”(13) 　除《孟子》外，這一時期的作品如《大戴禮記》、《禮記》乃至《荀子》中，都有不少論證“孝道”的言論。 　由於儒家學派對“孝道”的重視和倡導，專門闡述儒家“孝道”的專著《孝經》在戰國末期便應運而生，這部著作的問世，充分反映了儒家學派决心通過進一步推進“孝道”，以達到齊家、治國、平天下的目的。這是時代的産物，也是儒家“孝道”思想發展的必然。 　《孝經》的作者，歷來衆說紛紜。 概括起來有八種說法之多。 　1.孔子說。 漢班固《漢書·藝文志》：“《孝經》者，孔子爲曾子陳孝道也。” 　2. 曾子說。 漢司馬遷《史記·仲尼弟子列傳》：曾參，“孔子以爲能通孝道，故授之業。作《孝經》”。3. 曾子門人說。宋胡寅：“曾子問孝於仲尼，退而與門弟子言之，門弟子類而成書。”(參見朱彝尊《經義考》卷二二二) 　4.子思說。宋馮椅：“子思作《中庸》，追述其祖之語乃稱字，是書(指《孝經》)當成於子思之手。”(參見王應麟《困學紀聞》) 　5.孔子門人說。 宋司馬光《古文孝經指解·序》：“故孔子與曾參論孝，而門人書之，謂之《孝經》。” 　6. 齊魯間儒者說。宋朱熹：“《孝經》獨篇首六、七章爲本經，其後乃傳文，然皆齊魯間陋儒篡取《左氏》諸書之語爲之。”(參見朱彝尊《經義考》卷二二二) 　7.孟子門人說。 近人王正己《孝經今考》：“總之《孝經》的内容，很接近孟子的思想，所以《孝經》大概可以斷定是孟子門弟子所著的。”(參見顧頡剛主編《古史辨》第四册) 　8.漢儒說。姚際恒《古今僞書考》：“是書(指《孝經》)來歷出於漢儒，不惟非孔子作，並非周秦之言也。” 　以上幾種說法，皆可備一說。 我們認爲：《孝經》是孔子向曾子講述孝道的言論，上古著書就是口耳相傳，孔子應是《孝經》的當然作者。 至於書中多次明言孔子、曾子說明真正成爲文獻典籍，是經過他們的弟子歸納整理，記録而成的。 　《孝經》的成書年代，當在戰國末期，至少不會晚於《吕氏春秋》(公元前241年修成)。因爲《吕氏春秋·察微篇》和《孝行覽》中均引用了《孝經》。 　《孝經》的“經”，和《詩》、《書》、《易》稱“經”不同。《詩經》、《書經》、《易經》是漢人把儒家著作奉爲經典後加上去的，《孝經》的“經”是“原則”、“方法”的意思，並非後人所加。 清馬國翰《玉函山房輯佚書·皇侃〈孝經皇氏義疏〉》：“經者，常也，法也。 ……孝爲百行之本，故名曰《孝經》。”《吕氏春秋》中已明確引用《孝經》這一名稱，可見它在成書時就是如此。 　(二)《孝經》研究的歷史狀况 　《孝經》一書，從成書之日起，綿延至今，一直受到人們的重視。 據《四庫全書總目》記載，東漢蔡邕在他的《明堂論》中，曾引用戰國時期魏國國君魏文侯的《孝經傳》。秦始皇焚書坑儒後，同其他幾部經書一樣，《孝經》亦有今古文之分，相傳古文有孔安國註本，今文有鄭玄註本。 自漢代以降，作爲儒家的經典，歷代君王推崇備至。漢文帝時，《孝經》不僅被列入官學，置博士，而且成爲兒童識字以後的必讀書。此後，帝王爲之作註者，亦不乏其人：晋元帝作《孝經傳》，晋武帝作《總明館孝經講義》一卷，梁武帝作《孝經義疏》十八卷，梁簡文帝作《孝經義疏》五卷。 唐玄宗於開元十年(722)用今文本作《御註》，又於天寶二年(743)增補修訂，作爲定本，頒佈天下；並於天寶四年(745)九月將《御註孝經》刻石於太學，即所謂的《石臺孝經》，現保存於西安碑林；宋代邢昺又爲《御註孝經》作《疏》，即今通行的清阮刻《十三經注疏》本中的《孝經註疏》。繼唐玄宗《御註》之後，又有清順治皇帝《御註孝經》一卷，雍正皇帝《御纂孝經集註》一卷。又據《四庫全書總目》記載，關於《孝經》：“自魏文侯而下，至唐宋，有名可紀者，凡九十九部，二百二卷。元明兩代不預焉。近時曹庭棟《孝經通釋》所引，尚於唐得五家，宋得十七家，元得四家，明得二十六家，國朝四家。”又據《清史稿·藝文志》統計，清代的《孝經》註本，有三十三部，七十四卷。 　根據以上記載，我們可以這樣說，自魏文侯至清，《孝經》的註本，有名可記者約一百六十二部，三百餘卷，真可謂汗牛充棟，雖然這些註本大都亡佚了，但從中可以窺得歷代皇帝和文人學士對《孝經》的重視和研究的盛况。辛亥革命後，孫中山在《民族主義》一書中對《孝經》亦作了高度評價，他說：“講到孝字，我們中國尤爲特長，比其他各國進步得多，《孝經》里所講的孝字，幾乎無所不包，無所不至。 現在世界上最文明的國家，講到孝字，還没有像中國講的這樣完全。” 　中華人民共和國成立以後的近三十年間，對於《孝經》，學術界無人問津，不僅没有新註本，就連闡述“孝道”的論文，也少得可憐。 可以說關於《孝經》的研究基本上處於停滯狀態。 1984年，中華書局出版了《經書淺談》一書(該書是《文史知識》“經書介紹”專欄文章的彙集)，其中收集了已故學術界老前輩楊伯峻的《孝經》一文。楊先生是我們十分尊敬的老前輩、老專家。 然而在這篇文章中，他却對《孝經》採取了全面否定的態度，他說：“《孝經》這部書，内容陳腐，文字簡陋，實在值不得一讀。”楊老的這種評價，未免失之偏頗。這種現象之所以出現，和“左”的思想對學術界的影響不無關係。 有人總喜歡把“孝”和封建社會聯繫在一起，把“孝”和“封建”混爲一談，視“孝”爲一切愚昧落後的根源，其實這是一種誤解。 正是有了這種誤解，所以學術界就視“孝”爲禁區，不少人怕抓辮子，怕打棍子，怕戴帽子，因而不敢貿然涉足。 但是，鑄成民族性格的“孝道”思想，並不因此而窒息。 它作爲人類的倫理道德，祇要人類存在，它將永遠存在下去，祇不過由於歷史的發展，時代的變遷，其内容會有所增减，但孝敬父母，尊敬長輩的思想永遠不會變。 　有關《孝經》的各種著述，朱彝尊《經義考》卷二百二十二至二百三十，收録詳備。蔡汝堃《孝經通考》也有《〈孝經〉集目表略》。 日本學者林秀一的《日本孝經年譜》(《漢學會雜誌》第三卷第2號)，記述了《孝經》在日本的流傳及版本。 二、《孝經》思想内容的述評 　《孝經》作爲儒家學派專門闡發“孝道”的專著，它汲取了儒家先輩們論述“孝”的言論，加以綜合和概括，使之成爲儒家學派的“集大成”之作。 下面，我們將從七個方面對《孝經》思想内容作一簡要的述評。 　第一，論述了“孝”的重要性。 首章開宗明義指出“夫孝，德之本也，教之所由生也”。 這說明“孝”是道德的根本，教化的源泉。 《三才章》：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”其大意是說“孝”充滿於宇宙天地之間，是人的基本行爲，具有永恒性。 《聖治章》：“天地之性，人爲貴，人之行，莫大於孝。”“夫聖人之德，又何以加於孝乎？”其大意是說，在天地之間，人最寶貴，最重要，而人的行爲又以“孝”爲最重要。 至於本章所說的“父子之道，天性也”，關係有人認爲作者的這種觀點是唯心主義的。這種看法，未必妥當。因爲，這里的“道”是指父子關係和親情；這里的“天性”就是指這種“關係”和“親情”，是與生俱來的，誰也無法選擇的。據此，我們認爲，這種觀點不僅不是唯心主義的，而且是唯物主義的，因爲它反映了客觀存在。 至於有人說動物都有親情，我們認爲“親情”是一種理性的表現，是人進行思維活動之後，纔會産生的，這種把其他動物的本能和人的親情混爲一談的說法，無疑是錯誤的。也有人根據這兩句話，認爲《孝經》忽視了後天的教育，縱觀全書，我們認爲其立論也是不能成立的，因爲《孝經》中有許多地方，不厭其煩地强調了對“孝”的推廣，强調了對人的教化，這難道不是對後天教育的重視嗎？ 《感應章》：“孝悌之至，通於神明，光于四海，無所不通。”其大意是說，實行“孝道”達到最高境界時，就可以與天地相通，相互感應，光照四海，無所不至，無所不通。 這里强調“孝道”的重要，似乎無可非議。但對“孝”的作用夸大到了荒誕不經的地步，從而給一個好端端的“孝”，蒙上了一層神秘的色彩。 對於這種夸大，我們認爲應當否定。 　爲了强調“孝”的重要性，《孝經》還竭力反對“不孝”。 《聖治章》：“故不愛其親而愛他人者，謂之悖德，不敬其親，而敬他人者，謂之悖禮。”其大意是說，對自己的父母不敬不愛的人，要他去愛敬别人的父母，根本是不可能的。 《五刑章》說：“五刑之屬三千，而罪莫大於不孝。”這里不僅把“不孝”說成是犯罪，而且列爲五刑之罪之首。 　從以上分析可知，《孝經》强調“孝”重視“孝”，是對的，但片面夸大“孝”的作用，甚至把它說成是神聖的，萬能的，則無疑是錯誤的。 　第二，論述了實行“孝道”的必要性。首先是時代的需要，前文已提到《孝經》成書於戰國末期，由於從春秋到戰國的數百年間，諸侯之間的弱肉强食，你争我奪，兼併戰争迭起，戰火紛飛，搞得民不聊生。人心思定，人心思統一，這是當時的大局。 如何順應這種歷史潮流，各個學派都根據自己所代表的階級和利益，在思索、在提方案。 這時的儒家學派公開打出了“以孝治天下”的旗號，這固然出自維護宗法世襲統治的目的，但從當時現實考察，這也不失爲一種穩定社會，治理國家的有效方案。《孝經》中不乏這方面的論述。 　《三才章》：“先之以博愛，而民莫遺其親；陳之以德義，而民興行；先之以敬讓，而民不争；導之以禮樂，而民和睦；示之以好惡，而民知禁。”《孝治章》認爲祇有推行孝道纔會達到“天下太平，災害不生，禍亂不作”。《聖治章》認爲祇有推行“孝道”，纔能得到人民的擁護和愛戴，方能“行其政令”。 《紀孝行章》說明行“孝”的實際行爲不僅僅是致敬、致樂、致哀、致嚴，還特别指出：“事親者，居上不驕，爲下不亂，在醜不争。 居上而驕則亡，爲下而亂則刑，在醜而争則兵。三者不除，雖日用三牲之養，猶爲不孝也。”《五刑章》指斥“要君者無上，非聖人者無法，非孝者無親，此大亂之道也”。 　總之，《孝經》的作者認爲，祇有推行“孝道”方能使社會得到安定。 以孝治天下，可得萬國之歡心；如若不孝，乃大亂之道。 　第三，論述了在“事親”的總前提下，各個不同階層的人，應該實行各自的“孝道”。 天子要做到“愛親者，不敢惡於人。 敬親者，不敢慢於人。 愛敬盡於事親”。 唯其如此，德教方能“加於百姓，刑於四海”。 諸侯要做到“在上不驕，高而不危。 制節謹度，滿而不溢”，纔能使“富貴不離其身”，纔能“保其社稷而和其民人”；卿大夫要做到“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行”，然後纔能“守其宗廟”；士要做到“資於事父以事母而愛同，資於事父以事君而敬同”，這樣，就可以“保其禄位，守其祭祀”；庶人要做到“用天之道，分地之利，謹身節用，以養父母”。 　以上這些要求，能否實行？作者在《庶人章》的最後，作了回答：“故自天子至於庶人，孝無始終，而患不及者，未之有也。”其大意是說，對所有的人來說，“孝道”無始無終，無窮無盡，永恒存在。 有人擔心做不到，這種情况實際上是不會有的。也就是說，自天子至庶人，雖有尊卑貴賤之分，但是於“事親”、“行孝”一事無别，鼓勵人人努力行孝。 　《孝經》爲什麽對不同階層的人實行“孝道”，有不同的要求？從上述引用的材料可以看出，《孝經》是現實主義的，承認社會的人的等級差别，所以它從“以孝治天下”的主導思想出發，認爲，祇要自天子至庶人，在“事親”的原則下，各依其職，各盡其責，各自盡自己該盡的“孝道”，就能够立身、行道、平天下。 　第四，論述了“移孝於忠”。 《開宗明義章》指出：“夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。”就是說，“孝”首先表現爲“事親”，進而表現爲“事君”。 “事君”就是事奉國君，爲國家做事，通過事親、事君，最後纔能“立身”，達到事業有所成就的地步。其中所說的“事君”，涉及到臣下如何對待國君的問題，這也就是如何“移孝於忠”的問題，也是被後世統治階級利用的重要原因之一。《士章》中有“資於事父以事君而敬同……故以孝事君，則忠”，《廣揚名章》中還有“君子之事親孝，故忠可移於君”，這兩例明確指出君子對父母能够盡“孝道”，也就可以把對父母盡“孝”之情，移於國君，效忠國君。對於這兩例，我們不能小視，因爲“孝”本來是家庭範疇内的倫理道德規範，同朝廷之事，同“忠”没有聯繫。後來，由於“孝”的含義和作用逐漸擴大，便由家庭而社會，而國家。“孝”的内涵不但反映了親子之間的關係，也用以指君臣之間的關係。《孝經》倡導“移孝於忠”，實際上是將“治家”移於“治國”，目的還是爲了社會安定，政權穩固。 　第五，論述了推廣“孝道”的主要内容。 既然要“以孝治天下”，就必須推廣“孝道”。 “孝道”的主要内容是什麽？《廣至德章》指出，如果把首章所講的先王的“至德”、“要道”加以推廣，國家就能得到安定，天下就會得到太平。 這里所說的“至德”和“要道”就是指“孝”而言。《廣至德章》則是把首章所說的“至德”的意義加以發揮。說明敬父母，敬長上，敬人君之“孝道”，没有至德的人，是不會做到的。 《廣揚名章》是對首章的“立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也”的進一步發揮。 　第六，旗幟鮮明地反對愚忠、愚孝。 《孝經》主張“以孝治天下”，倡導“移孝於忠”，但它却旗幟鮮明地反對愚忠愚孝，這是先秦儒家的基本思想，這種思想是十分可貴的。 《諫諍章》有一段很精彩的記述：“曾子問：‘從父之令，可謂孝乎？’子曰：‘是何言與！ 是何言與！’昔者天子有争臣七人，雖無道，不失其天下；諸侯有争臣五人，雖無道，不失其國；大夫有争臣三人，雖無道，不失其家；士有争友，則身不離於令名；父有争子，則身不陷於不義。故當不義，則子不可以不争於父，臣不可不争於君。故當不義，則争之。 從父之令，又焉得爲孝乎？”這段話的主旨在於說明，做兒子的一味聽從父親的命令，唯父親之命是從，絶非孝順。父親的作爲如果違犯了義理，就應當勸阻干預，這纔是真正的孝順。其中的“争”，即直言勸告。 就是說你的上司、朋友、父親，有缺點、錯誤，要及時指出，這纔算作好臣子、好朋友、好兒子。 同時也說明了，無論你的職位多高，不能祇聽好話，還要聽取不同的意見，更强調了作爲臣下對上司的正確態度，應該做到“進思盡忠，退思補過，將順其美，匡救其惡”。這就是說，在朝廷做官，必須想着如何盡忠，爲國效力；從朝廷退居在家，也應想着如何匡救補正國君的過失。 對於國君的優點，要幫助他發揚，對其缺點必須糾正。祇有這樣，纔能“上下相親”。 　第七，論述了喪葬之禮。 死，是人生的終結，也是一件大事。 《孝經》對這個問題很重視，在《喪親章》中，作了專門論述。其主旨在於說明舉行喪葬之禮的目的，不是神化祖先，而是爲了慎終追遠，不忘祖先恩德。 　以上是對《孝經》思想内容的簡要述評。 由此我們可以看出，《孝經》不僅對殷周以來逐漸産生、形成的“孝道”，有揚棄，有繼承，有發展，更重要的是它概括了先秦儒家學派論“孝”的全部内容，充分地反映了先秦儒家學派的“孝道”觀。其思想之深刻，論證之充分，都是值得我們很好研究的。 三、通過述評引出的思考 　目前，學術界評論《孝經》，論述“孝道”的文章，可以說是鳳毛麟角，少得可憐。 縱觀這些論者，大都祇肯定其尊老愛幼，孝敬父母，如此而已。 而對儒家在倡導“孝道”的過程中所涉及到的與之相關的問題，未作深入的研究，所以對《孝經》、對“孝道”肯定的少，否定的多。 對此，我們不打算一一論述，祇想根據述評引出的思考，談談自己的看法： 　第一，《孝經》倡導的“孝道”，重在活人，而不是重在死人。 它突出地强調了對父母的“孝養”、“孝敬”。而對故去的祖靈的祭祀，並不是祈求保佑，而是爲了慎終追遠，以表示不忘祖宗的恩德之意。 這充分反映了對人的價值觀的重視。 　第二，《孝經》把本來作爲維繫家庭倫理觀的“孝道”推向社會。 所主張的“廣敬”、“博愛”，就是要求每個人對待别人的父母、兄弟、姊妹，要像對待自己的父母、兄弟、姊妹一樣，這反映了中華民族的群體意識。 　第三，《孝經》的“移孝於忠”，就是提倡“忠君”。這里的“忠君”，即盡心竭力事奉國君，與後世的愚忠絶不相同。 而國君又常常和國家聯繫在一起，是國家的象征，所以這里“忠君”的實際含義是盡心竭力爲國家效力。 因而對《孝經》的“移孝於忠”應該有一個充分的認識。 否則，對屈原的所作所爲就無法解釋。 　第四，《孝經》倡導“孝”並提出“移孝於忠”，但反對愚孝愚忠。 它要求天子、國君、卿大夫要有争臣，士要有争友，父要有争子。這實際上是民主意識的反映。 　第五，《孝經》對不同階層的人在事親的前提下，對他們實行“孝道”提出了不同的要求。 這些要求都是雙向的，如：要求“子孝”，還要求“父慈”，其目的是爲了“上下相親”。 這種“上下相親”的觀念，實際上反映了和睦相處、安定團結的意識。 　第六，爲了推行“孝道”，非常强調教化和自身的表率作用。這也是值得十分重視的。 　《孝經》作爲戰國末期的著作，它所倡導的“孝道”，無疑打着那個時代的烙印。 今天我們如何對待它，楊伯峻的觀點，我們認爲不可取，但臺灣學者嚴協和又把它奉爲“立身上世處寶典”、“治國平天下之大經大法”，(14)同樣不足取。 怎樣纔能從中汲取精華、剔除糟粕？這就需要我們運用歷史唯物主義的觀點，採取實事求是的態度，仔細地研究，全面地分析，祇有這樣，纔能對《孝經》作出正確的評價，纔能繼承和發揚儒家所倡導的“孝道”，使之古爲今用。 劉學林