16_291中庸講解

中庸講解

【題　解】
中庸講解作者李承福(一八八六—一九六一)，字德叟，號良谷，本貫光山，生長於綾州仁良(今和順郡)。早期在鄭日新門下修學，師生日日就大學論議；又向俛宇郭鍾錫請教，同晦峯河謙鎮、重齋金榥等交遊溝通，在性理學方面頗有造詣。著述現傳有良谷遺稿六卷，本書收録於卷二雜著，總論中給中庸劃分文段，然後逐次説明各章節要旨，論述頗有獨到見解。(崔英辰)
總　論　三大支
首章總冒，末章總結，中分三大支。自二章至‘索隱’為第一支，本‘中和’立‘中庸’之名，以三‘達德’為入道之門，而以孔子‘（不）〔弗〕為’、‘（不）〔弗〕已’折衷之；‘費隱’章至‘問政’章為第二支，言道之費，歷敍羣聖，而以孔子論政繼之；‘誠明’章至‘經綸’章為第三支，本誠身以言誠，反覆天道、人道，而歸其統於仲尼，因以‘至聖、至誠’極贊之。末章復申首章之旨。首章從天説到人，末章從人説到天，互相發明。總之，以性為宗，以誠為要，以知行合一為工夫，以天人同歸為究竟。
‘天命’章全旨
通章總為道而發，分四段看。首節言道之本源也；中二節言存養、省察，是體道之功也；末二節是推道之當體而及其效也。
‘天命’節
通章以道字為主。然此言道必言性，而道始有原；言道必言教，而道始可法。此‘性、道、教’所由並提於首節者也。蓋天下人莫不有性，而性非外鑠也。天既與之氣以成形，必賦之理以成性，而人受之為仁義禮智之德焉。是性原於天，‘天命之謂性’也。天下之事莫不有道，而道非强為也。性中萬理具備，人各循其性之自然，則日用事物間自有至當不易之理。是道根於性，‘率性之謂道’也。若復聖人敷教以範天下，教非强人本無也，只是因人所當行之道而品節之，使過者俯而就，不及者企而及。教因乎道，‘修道之謂教’也。‘性、道、教’之名如此，然子思推本言之，憂其失傳而作也。後世或言教而泥於淺近而已，是教不由於道也；或説道而索於高遠而已，是道不本於性也；或論性而入於虚無而已，是性不受諾天命也。‘性、道、教’三字為一篇之綱領，而一道字為三言之綱領。
‘道也’節
上節既言道原於天，率於性，成於教，則於此接一道字，明莫非道也。蓋是‘道也’雖散在於日用，見於事物，但其實體備於己，無物不有，無時不然，故言‘道不可須臾離’句，以明聖凡均可率性意。若其可離，則所謂道者是身外之物，豈是率性之謂也？但道之不可離之本相在於循性，故將由教入道之君子，當如此致力焉。故轉下‘是故’字，得説君子之心常存敬畏，不待目有所睹而後戒慎也，即（日未）〔未與〕^[1]物接，而其心亦常戒慎不可忽也；不待耳有所聞而恐懼也，即未與物接，而其心亦常恐懼不敢忘也。此欲其存養未發也。所謂存養，只在平時莊敬持養之道，而不必專屬未發也。
‘莫見’節
君子既固存養，又有要處所當謹。如念慮方萌，心曲之隱，一念之微，迹雖未形，幾則已動，或善或惡，甚是明白。則天下之至見莫過於隱，至顯莫過於微。故君子既常戒懼，而於此獨知之地必加謹焉，以盡夫省察之功，欲以不離乎道也。又此節承上‘不離’來，由静而之動説也。兩節相承，此隱、微字不是特貼動。‘隱’頂上‘不睹’來，‘微’頂上‘不聞’來，既涵養於前，繼而省察於後，這便是他着功密處。蓋上節説存天理之本然，此節説遏人欲於將萌。若只説存天理了，更不謹獨，卻是用致中不用致和了。
‘喜怒’節
上言存養、省察之功，即用敬之義、體道之功，全就性情上看。蓋道不可離，而道之在人性情之間，亦自有不離之實。喜怒哀樂之情，各當發處細分。言所發，則順逆感而喜怒形之，欣戚感而哀樂形之也。若其未發，則不見順逆，何有喜怒？不見欣戚，何有哀樂？但此心不著一物，無偏無倚，恰在中間者，斯謂之‘中’。中即天命之性，道之體也。然而渾然之中萬理咸具，千變萬化皆由此出，即所謂‘天下之大本’也。其已發也，喜怒哀樂之情無過不及，都與當然節度不相乖戾，斯謂之‘和’。和即率性之道，道之用也。其用四達不悖，而天下之大，古今之遠，莫不共由乎此，即所謂‘天下之達道’也。夫‘中和’為吾之性情，而道之體用不可他求，即在是矣。不知所以存之，則失其中，而大本不立；不知所以察之，則失其和，而達道不行。論此大本，則天地萬物已從此伏根；論此達道，則天下人情已極其和，而無適不然。朱子嘗謂‘世間無一事不繋喜怒哀樂上’者，此也。然中者渾然在中，不落方所，非如情欲之各向一邊，只是沖然天命，故以‘中’命名也；節者天然限制，原是未發中所具在，而動與體本毫無拂戾，故以‘和’名也。又‘中節’要看得細，當喜而怒固當曰不中節，又當喜十分，喜到九分便是不及，喜過十一分便是太過，便是失中。
‘致中’節
‘中’既無所偏倚，‘和’既無所乖戾，推而極之者，大本不可不立，達道不可不行。未發之中，體一也；已發之和，用殊也。苟非胸中先無一物者，不得其常，故致中工夫尤重於致和。所以戒懼之功，自睹聞以致於不睹不聞處，無一些偏倚，是能推中之極而大本之立也；謹獨之功，自隱微以至應物處，無一些差謬，能推和之極而達道之行也。致中以立本，致和以應物。不但吾心正，天地之心亦正；不但吾氣順，天地之氣亦順。吾心中和即天地同有之中和，七情不愆，四時不忒，山川岳瀆各得其常之道，亦在於六府三事允治之中。故朱子於章句言‘修道之教亦在其中’也。
按：首一章五節。第一節首句言天命，道之大原出於天，道之本即天故也。雖然，生人生物即天之為也，而天即理也，則朱子於章句何以先言氣而後言理乎？曰：此非氣先理也。‘氣以’之‘以’乃理之以也，況冒‘天以’二字於上者乎？是亦先理之意也。其言‘氣以’二字，其意亦不過説它成形之具也。以此執指為釋命兼氣之訓，此大誤也。第二節‘戒、懼’句既貼‘不睹、不聞’而與‘謹獨’作對説，則此戒懼其為未發工夫者，此正意也。昔劉黻問：‘不知無事〔時〕如何戒〔慎恐〕懼^[2]?若只管如此，又恐執持太過；若不如此，又恐都忘了。’朱子曰：‘也有甚麽矜持？只不要昏了他，便是戒懼。’然則戒、懼二字一貼不睹聞也。其於所聞睹者尤加戒懼，亦一意也。有此兩意，可見其不以動息而有間也。第三節‘謹獨’二字，注以暗處細事訓之，則可知‘謹獨’即戒懼中着精彩處也，不可與上文戒慎分動静看。第四節是總承。首節既已言性而通人物，次二節就人分上言戒懼、謹獨之功，故至此數言性情之德，以為一篇命名之總要也。第五節明戒懼、謹獨之效驗極功也，此節之‘中和、位、育’，乃是一章中義理本原工夫。
‘仲尼’節
首稱‘仲尼’，蓋為天下標明宗旨也。君子、小人，言其體道、離道之分，其分必在乎心之敬肆也。君子即盛德之名，小人即隱怪之類。子思以引夫子言中庸者釋首章之義，謂以其堯舜授受，不過一中字而已。子思有聞於此，但恐人疑為高遠，故加一庸字。然‘中庸’專看則統指德行説，又其所指與‘時中’略無異同，故朱子於章句釋無彼此。若專主行上看，是行中而體不中，何足謂之德行耶？有是體故有是行，章句之‘不偏不倚’，體上説；‘無過不及’，行上説，皆此意也。注‘天命’‘當然’、‘精微’‘極致’，是貫始終體用説，此固朱子知行合訓之正意也。但先輩有或就行上説者，其章句有説‘不偏不倚’，但系乎‘中庸’二字下，故言之如是。然又復其下以‘戒謹〔不睹〕、恐懼不聞’、‘無時不中’合訓，則‘未發’而‘不偏不倚’亦‘時中’也，故朱子謂時中之中不專特發處，可並包未發。大抵中庸之中，宜無異同。
‘君子’節
此節申言其所以‘反中庸’之故，而重‘時中’與‘無忌憚’上。注於‘君子’特下個德字，於‘小人’下個心字，自是本領了。必或君子而不能時中者有之，如‘師也過，商也不及’（時）〔是〕^[3]也；又或小人而猶存忌憚者有之，‘厭然揜其不善而著其善’是也。故‘時中’與‘無忌憚’，注因以兩‘又’字貼兩‘而’字言，得其過脈分析所由之故。蓋‘君子之德’以平時存養未接事者言，‘隨時處中’以臨時致慎處事者言，合兩層方見本末詳盡，實無彼此。然戒懼反在時中前一層，慎獨正在時中上説。又中節是緊承慎獨而戒懼，本兼動静，但時中、無過不及而已。又言時中不可截定，亦有‘隨時’。時中自有兩意：一事不一中，不可偏向；同一事而今日如此為中，明日如彼為中，其臨時為中，不可固執。又臨時戒謹中加一戒慎，是謹獨。
‘中庸’節
上章言小人離道，此言‘民鮮能’，蓋言小人離道以心，民之鮮能以質；民有過不及之失，小人有無所忌憚之反；小人之以心固可畏，而民之以質當可惻也。獨小人判然氣味不同，故於上章遂别出君子、小人。此章特言‘民鮮’，以其近於入道故也。然聖人豈不欲與以小人為其入道？特小人之為心自有無所忌憚，故聖人亦末如何也。蓋中庸，天理人情之極致，但修道既衰，人拘氣稟，囿於習俗，而所知、所行太過不及，鮮能盡善盡味也。然如以自家能變化之皆可入道，故此章特孤行一節，而可敵他章衆節之多。又至字，若推閑之中庸為天命之正，古今聖凡之所共由，歷萬世而無弊，故謂之至。
‘道之’節
此言知行之相因。必知之明而後行之至，必行之至後知之明。是其交互説‘知、行’二字，必承上‘鮮能行之’故矣。蓋其知欲中，其行之至尤當所守也，凡此‘鮮能知’之故，在賢之過、不肖之不及也；行欲中，其知之明尤所當擇也，凡此鮮守之之故，在知之過、愚之不及也。然此節以盛德極致言，故以知真行至言也。知以為學之次序平言，則知常先於行也。又言‘不行’之下‘知者過’，〔過〕^[4]字非為過於知，乃過於中也；‘不明’之下‘賢者過之’，過字非為過於行，乃過於中也。蓋行之過者，由知之過也；知之過者，亦由行之過也。其‘不及’亦然。然賢、知之過，有惜之之意；愚、不肖之不及，有憫之之意。
‘人莫’節
蓋過、不及之由‘飲食’，不是作譬喻，只即易見者欲曉人，亦不經作道故也，兩‘也’字意味深長。注出指‘察’一字是變化機括，與元文‘知’字當察字看，必稍先知行之前。蓋察味之正者，必嗜之（之）而不厭；察道之中者，必守之不過不及。故譬其不察者，正欲以加學問之功也。‘鮮能’句與前‘不可須臾離’句相翻覆看。賢、知不察，是不察道在日用之間；愚、不肖不察，是不察道有當然之準。是以賢、知則知行常失於過，愚、不肖則知行常失於不及，道所以‘不明、不行’也。上文是言知行相須之故，此節是言知行之序，便以察字又稍先知字，以做重他資質變化下手處也。説此者又啓下不明不行之由。
‘道其’節
‘道’，即中庸之道也，此章慨歎‘知、愚’之意。‘其不行’，‘其’字有無限寓意，分明易看了。而‘不明故’，以至云爾之辭内，注所以特言‘不明’之故，‘故’字此意也^[5]。上章‘鮮能’注‘察’字，即此‘明’字之原，上下文襯切，不比他章。‘夫’字同慨嘆底意。
‘舜其’節
‘大知’是得中之謂。‘問、察’，所以為大知，不似知者之過也；‘隱、揚’，大知之事，注兩‘所以’字，參酌求中意，不似愚者之不及也。用民，所以不留滯而遂行，即道之行也。然‘問’是問乎人，‘察’是察於己。且問且察，察從問中來，儘大知也。蓋‘隱’是能容也，‘揚’是不蔽也，‘兩端’是就‘衆論不同’中，特以本然之權度從頭斟酌，到必求其説之至當用之，是行之至也。‘好問’則問之廣也，‘邇言’非淺近之語也，如禹皋陳謨，有深遠焉，有淺近焉。蓋至理之寓於邇言，非洞見道無粗精之别，不能察也。可見舜之本然權度自有異於人，而能不自用者，此也。
‘人皆’節
兩‘予知’俱是自負辭，然上‘予知’料事於未然，下‘予知’析理於微茫。以料事而猶不知禍，則所料反是禍機之伏；又能擇而終不守，則所擇本非真酌。上‘予知’，其為知也，乃見利而不見害，反以其予知者，適足為驅之陷阱而不避也；下‘予知’，惟所知緣淺，卻不能得守，則比之彼固莫論禍福，但為其不知則均。
‘回之’節
‘為人’二字正指平生大概，實在於近道中庸。一善一行，隨擇隨得，不止於一，可見此章以行道為主，重‘服膺’‘弗失’上。然自含明健意，擇之明、知之精、存之固、行之力，無一不備也。故本節重其守邊，固力行工夫原本。故注以知之擇屬知，不失屬行，是有知行兩意。必反照上文賢之過、不肖之不及。
‘天下’節
章句曰：‘資之近而力能勉者，皆足以能之。’然則‘可均、可辭、可蹈’，蓋世有以資力能之者，未嘗無也，獨中庸，即非道理心術之無庇者不能也。若則如管仲治齊、蕭何相漢，謂是‘可均’，而治必雜霸不免也；晨門、丈人，謂是‘可辭’，而處必忘世可知也；召忽、子路，謂是‘可蹈’，而風氣所使可知也。至於中庸，雖若易能，然非義精仁熟而無一毫之私者不能及之。必若堯舜之‘協和’、文王之‘懷保’，是當均天下國家之中庸，而將有協雍上下之至治也；必若孔聖之‘不（晚）〔税〕冕’，孟子之不受萬鍾，是當辭爵禄之中庸，而將有過化妙、不屑之時宜也；必若龍逢、比干之諫而死，是當蹈百刃之中庸，而將有扶綱常於百世也，然後可得當於中庸之庸也。正見心無乎一毫之私，而知必如舜之知，而後可也；仁必如回之仁，而後可也。然此章正承上‘民鮮能’之句，然後互相照應。若義不精，則錯認人欲作天理者有之；仁不熟，則雖由此理中而此心未免出入者有之。故末節又結之以‘中庸’之‘不可能’句，謂其不能者，不是道之不可能，即人之不能。是故朱子曰：‘中庸便是三者之間，非是别有個道理。只於三者（間）做得那恰好處，便是中庸。不然，只可謂之三事（而已）。’^[6]
‘子路’節
義必求精，仁必求熟，便是知仁中之勇也。此章正得開出三種名目，以歸重於‘而强’二字上，即勇也。三‘與’字非詰問之意，欲其自審也；一‘抑’字所以接聯反上文，跌重於下句可見也。曰南曰北，便是囿於風氣；曰而强，是本性中自有之强，非風氣所能囿者。
‘寬柔’節
此申言‘南方’節句，欲使子路審得‘南方風氣’為自何樣，局此氣質故也。每好人淺看者，只做‘寬柔、不報’；好名忠厚者，自不免性之所近，有意含容也。然則聖人之‘誨人不倦’，顔氏之‘犯而不較’者，心思不同焉。其不當教而教，終何事乎？其當報而不報，俱皆失中道。猶有忘讎之恥者歟？蓋學不得明分於中體，此心有所挾，卻是燭理不當，竟為失中，此其病根。
‘衽金’節
借此金革要作衽席之安，則是純任血氣之勇也，死不怨悔者也，一於强而自處如此。其‘居’字即非以居地言也，是事也，故注以‘之事’字係之。然此‘事’字與上節注之‘道’字相對照應，必有低仰人品小别處也。又‘强者’是力足勝之名，故兩節注皆有‘勝人’者也。‘南’、‘北’節只淺淺，與末節絶非其類，然總歸過、不及。
‘和而’節
南北之强以風土言，此以氣質言。‘和（以）〔而〕不流’以下，是‘學問做出來’者言也，通節合人己窮達，不過是四平看。蓋‘和’與‘中立’字輕，與‘有道’例看。强字全在四‘不’字上，四‘不’字皆兼擇守兩意，是成德後擇守也。然則四‘不’字本勇足勝私來也，故注曰‘非〔有以〕自勝其人欲之私，不能〔擇而守〕也’。若蔽於物而不能擇，奪於拘而不能守，是全不勝私之致也。然其曰‘無一毫人欲之私’，是就平日言；‘能擇、能守’，是就臨時言。必自平日‘無一毫人欲之私’，然後於中庸‘能擇、能守’，故朱子曰：‘“和而不流”以下四段，從學問做出來。’見此四段即就現成者説，且在學者當去他自勉者，故注曰‘汝之所當强也’云。
‘索隱’節
蓋天地間隱顯理數之異無窮，即以人都不求平坦常理之顯且明，卻以好名心只去窮高極遠，以迎就其隱且怪者得以為新。凡此個也，每離道以求於遠者，多如戰國雛衍推五德之事，後漢纖緯之書，皆出此也。又訢行竟以離常道，便不管事理之當然者，如陳仲子、申屠狄、尾生之徒，皆出底詭異也。況所謂賢知者，又有如厭心桎梏，要空此心，要守此氣，許多其節節事事終不免。類皆不知戒懼於心，並不用天理與人事者，比比多同行異情之類也。故似近知道而實隱僻，似近仁義而實詭異。蓋‘隱’對顯言，‘怪’對常言，‘有’字活看，‘述’是稱述，不是傳述，‘弗為’是斷絶口氣。朱子嘗因學者寬舒意曰：‘恁地縝密固是好，但恁地逼截成一團（偏私），此氣象最不好，這是（皆）偏處。^[7]’昔明道一見顯道，曰：‘此秀才展拓得開，（稍）〔下梢〕^[8]可望。’此何乎？為其寬舒故也。故曰深求者皆本帶病也。竊嘗聞朱子論智者之過於明曰：‘他只去窮高極遠後，只要見得便了，都不理會行，如杲老之屬。’又曰：‘他便只是要見得，未見得時〔是〕恁地，及見得後（必）〔也〕只恁地，（卻）〔都〕不去行。又有一般人卻只要苦行，後都不去明，如（了）老〔子〕之屬。’又曰：‘他〔便〕只〔是〕説不要明，只要守得自家底便了。’^[9]推此可見其一向蹙密之心固卻不展拓去，下稍皆病根，只是偏故也。聖門理會道理，恒慮此病，而旋欲去根猶恐不及，況乎欲深求隱僻以成一團偏私者乎！蓋天下之理，一失本領，餘無他可看。本領者，孟子所謂‘夫道一而已’，子思所謂‘天命、率性’，朱子所謂‘面前道理’，皆當先定一副於立志之初，此其本領處也。道在天地，只是是非非，隱隱顯顯怪怪，横豎不一，固不與偏者對勘。如若向面前看他去，而卻不背後尋索，以為面前説此人，皆足以與入道。
‘遵道’節
此‘君子’在學問中者。‘遵’是勉然之謂，‘道’即中庸之道，‘半途’是力之不久、惜其不能鮮終之謂。‘遵道而行’，本文只言行，而知意自寓。蓋遵字根擇字來，‘半途而廢’是固行之不逮，要亦知之未真。上句知中有行，下句行中有知，‘弗〔能〕已’不是勉强振作，只是見到了自住手不得。蓋‘半途而廢’固亦不及，然不以愚、不肖貼看，此節實賢、知之過，而知過故有不及之行。注‘當强而不强’句，即為賢、知説。
‘依乎’節
此‘君子’即成德之人。‘依’是自然非苟且依托之謂。君子所知、所行，一依乎中庸之理，故注言‘不賴勇〔而〕裕如者’也。此即舜之知、回之仁、君子之强合而言之者，中便有勇字之意。‘遯世’即終身意，不是隱遯；‘不見知’不是無人舉用，只是不甚彰顯意；‘不悔’是只依常，無轉悔。蓋‘遯世不見知而不悔’，亦所以結上兩節：‘索隱行怪’者，以其足以欺世盜名，實求知於人者也；‘遵道、半途廢’謂其别無奇功異迹，不甚着力之人也。‘遯世不見知而不悔’，聖人無慕於外之心也，學者於此須判斷得，方可養實心自强不怠焉。‘依乎中庸’是上‘吾（不）〔弗〕為’之意，‘遯世不悔’是‘吾（不）〔弗〕能已’之意。不悔，所以無以致人知而欲改之為也。‘聖’指生知安行也，‘能之’指上二句也。
按：‘仲尼’章至此凡十章。首節之立‘中庸’之名以本乎中和，次則言‘達德’以明入道之門，終則以言‘（不）〔弗〕為’、‘（不）〔弗〕已’以折衷乎工夫之極。蓋中庸之道舍此末由入也。然‘中和’〔以〕性情言，而只是道實體也，本具此心，有中體和用之□然者，不以人私間斷之也；‘中庸’以義理言，而只是道之統體自然、隨發隨處，而天下之正理一定者也，故程子曰‘中者天下之正道，庸者天下〔之〕定理’是也。中和與中庸，其實一理也。故朱子曰：‘以中對和言，中者體，和者用；以中對庸言，中是用，庸是體；以中和對中庸言，中和又是體，中庸又是用。’聖賢所説都一般。不可以一定，乃所以不易也。達德之所以為入道之門，只是知仁勇為達德。蓋天下無一人不受此德，而所以失其中庸之道，亶在乎不修此德故也。夫仁義禮智，性之德也；忠孝敬慈，情之德也。性情只是一理，非這（裏）〔理〕^[10]則無自而光明。謂之入道者，所以人能明其德，而異禽獸之别名也。人之異於禽獸者，以知仁勇三者，而修此則知可以為舜，仁可以〔為〕^[11]顔，中可以為聖。但其所患，即賢、知之太過，愚、不肖之不及，故末章以孔子‘（不）〔弗〕為’、‘（不）〔弗〕已’折衷之。若於三者廢其一，無以造道而成德矣。餘見在下。‘費隱’節
‘君子’二字，為其君子能體是道，故以道字屬之。‘道’是包下文看，重，‘君子’字是輕，‘道’乃不可離之道。‘費’是無盡之用，無物不具，無處不有；‘隱’是極其費，而就其中所以然之體，無形迹可見之妙。蓋費隱字説不盡，故從下面摘個‘愚、不肖’，上面摘個‘聖人、天地’，卻須説個大處‘莫載’，小處‘莫破’，而道已無不在焉。然以其愚、不肖之‘與知、能行’，即是赤子之愛敬生知。聖人之‘不知、不能’，只是或時與地隔，耳目有限；或數與勢阻，心力之有限。子思翻出此語，謂不是道之精只在道之盡，猶不盡之也。不但聖人，即‘天地之大也’，或覆或載不相兼，運化不能齊，猶有人之所憾。則道無憾，天地猶有此未足以盡之也。然不是道不原天，卻只言道之廣也。然‘語大’是照天地聖人邊説，‘語小’是照夫婦邊説，正是‘其大無外，其小無内’。‘莫載’是凡載須出乎其外，夫道則無外，故莫載；‘莫破’是凡破須入乎其内，是道則無内，故莫破。
‘鳶飛’節
上節説費字已指盡道之充塞意，此引詩借鳶魚持出道之流行活潑意。‘察’是昭著無秘藏意。注‘活潑潑’是形容無所滯礙之妙，‘潑潑地’是贊其活也。天地無心，常活不死，即此可悟道之播布灑落，句句着地意。道固自然，本無一毫私意底也，勿造勿忘，體道之妙無乎不在矣。其活潑流行之機昭著於上下也，舉一鳶而凡（上在）〔在上〕^[12]者皆道，舉一魚而凡在下者皆道。誠哉，活潑意！即此可悟夫子‘與點’之意。
‘造端’節
‘君子’句，‘君子’始終全身盡露，皆在道體上，總承上文，亦是總貫本節意。‘造端’是托始意，然不是道托始。‘夫婦’是説自夫婦知能尋起意，‘夫婦’字對‘天地’説，結‘與知、與能’，結‘不知、不能’，方能見道無不在意。至字對端字看，反是推致全體之極至之意。‘察’亦昭著意。‘天地’字，此結‘聖人、天地’及‘語大、語小’句，亦是君子全體盡露，皆道體上。
‘不遠’節
此一章之綱領緊要在此。首句言道字承上道費，恐人遠闊處去求，故以‘不遠人’三字開示道只在人倫日用間，即章内之治人、恕人、責己可見也。人字正要人當體認底意，‘遠人’即隱怪底，便不是道。‘人（為之）〔之為〕’之為字兼知行，‘遠人’是賢知之過。‘以為’之為字作謂，亦是不可謂之意。
‘伐柯’節
此借詩以明‘不遠人’之故。就詩言觀之，執此柯去伐彼柯，雖不遠，然畢竟執者一柯也，伐者又一柯也，自伐者睨視之，猶以為遠之矣。若人之則，即在人之身，此不是將别的道理治人，又不是分我的道理與人，此乃真不遠矣。故君子之治人也，就其人原有之道而責之知、責之行。改字非容易，觀下子父、君臣、弟友之道，夫子以為未能，則便無可止之日。蓋天下無道外之人，未改不得不治；天下無人外之道，既改不得不止。然亦無苛責，無苛求，自含忠恕意。注引張子之言，亦為是也。
‘忠恕’節
君子治人而必以人者，正以人同此心，心同此道也。道在人心，體用皆備，但人多蔽於私意，知有己不知有人，所以施於人者不得當，而去道遠矣。若本忠而行之以恕，即在物我心公理得，可幾乎道矣。忠是己心無一毫不盡，忠儘好了，然人有心地甚好，卻被私欲阻泥，不能見之行事，故既忠又須恕。忠以立其本，恕以去其累，然後不蔽於物而得其道。然此節但以‘施諸己而不願，亦勿施於人’云云，皆是恕之事，而忠在其中也；下節之‘君子道四，丘未能一焉’者，即忠之事也，而恕在其中者也。又看是忠恕者即一理，忠以立本，恕以去累，但必存乎心者能忠，而後施於外者能恕，故‘無忠做恕（無）〔不〕出’也。凡人所愛者己也，己必欲人如我心，及到得己於人，便不如我了。即將己心去度人，則自家心裏便有他不過處，不得不遺去私欲，盡道去施人。此至近求道第一方法。
‘君子’節
此節言道之當然在‘己之所以责人’處，可見其‘道不遠’者。蓋欲不欲言當推及人，則所欲者尤當因人而责之，則‘其則不遠’。‘所（句）〔求〕’四句即是‘施諸己’而願者也，‘未能’四句即是‘施於人’者也。推‘愛己之心愛人’，推及之恕也，而忠即行其間；‘以責人之心責己’，發己自盡之忠也，而恕即在其外。此見其忠恕，不指愛邊也。‘未能’句不是謙辭，見聖人固有所未能，而因以自勉之辭也。即上文聖人‘所不能’者也，非其道不能也。道之因事勢而有所未能，如夫子之生而早孤，不能卒忠養之孝；伯尼先没，不遂友于之情；定哀衰弱，不能成贊襄之業；淵憲窮困，不能錫辛豊之福。此皆聖人有感於心者，不可以事之適然者自處以未能也。然而事勢之既往者吾無反矣，其在我者則敢不勉？‘庸德’以下，皆勉在我者也。章句‘慥慥’之訓，以為‘篤實’，恐未確。蓋‘慥’為字从‘心’从‘造’，恐只是用心不置、進造不怠之意歟。又‘贊美’二字，卻以‘胡不’二字推見言之，此下當以戒勉之辭宜之，而反以贊美云云，似不襯。
‘素位’節
此節不是就身上説，即就位上説。然‘位’即此身之所居，猶未甚遠也，‘行’只是盡位中之道也。‘不願’，不但不營求其外，是不將迎又不留滯，皆在這境界，俱可便為自盡也。蓋既以位為素，亦無慕其外，而道不外求也。惟其不得不因位以盡道，故通章用力全在反求諸身上。二節之‘自得’、三節之‘正己’俱是身，而此節行字亦自盡其位之道者也。若不及身，所謂素位只可曰隨遇，不可曰素位；（謂所）〔所謂〕俟命只可曰制命，不可曰俟命。但不字説得斬截，一是不可妄求，一是不可必得。外字是過去、未來，便非行之專一處。
‘素富’節
四者特舉其概‘不願乎外’，何以見之？如見富貴，所當為之道，即盡澤加於民之善也；見貧賤，所當為之道，亦盡修身獨善之守也；見在夷狄，所當為之道，是盡忠信篤敬之行也；見在患難，又是盡柔順文明之修也。而此不是於本分外别有所願慕也，只有是去得到自修上大綱卓然不昧便了然，其‘無入〔而〕不自得’者自然效見。大事小事，分明件件都是天理，此心磨刮之極堅定，雖有大底，不見為大也；雖難底，不見其為難也；雖磽确苦勞，不見其為磽确苦勞也；雖横逆境界，不見其有憾恨底意也；雖可愛羡難割底，不見其有粘滯底意見也。而面前只是理，覺水到船浮，不至有甚慳澀也。故舜禹之‘不與’，夫子之‘與點’，顔氏之‘所樂’，漆雕開之‘見大意’，周子‘灑落’，程子‘活潑潑’，俱皆不願外而至此也，亦見其自得，無絲毫不盡者矣。則必都固可以廣大寬平，真有不可告人者也。然又識此意即以憂勤惕厲來，正與‘自得’不相妨。
‘在上’節
此節大義但當歸去作正己而已。‘陵’是欺虐，‘援’是攀援，‘己’是在上、在下之己，即‘正己而不求於人’。然後上無以欺虐有‘陵下’之廢，下無以攀援有‘援上’之廢，所以立心泰然。上以斷無責望於天之意，雖不得於天而‘不怨天’；下以絶無求取於人之意，雖不合於人而‘不尤人’。此正於己分上，而大本特定者也。若以身外事便都了於此，則便不得，故聖人教人先要博學，有曰‘文武之政，布在方（册）〔策〕’，又言‘夫子焉不學’云。觀於古有‘洪範’，則以‘視、聽、言、貌、思’極至於天人之際，以人事則有八政，以天時則有五紀，稽之卜筮，驗之庶徵，無所不備。如周禮則有許多經國制度，三代則六藝以下文章品節之繁。又如律曆、刑法、天文、地理、軍旅、官職之類，都不可不要理會洞究，方能浹洽通透。必吾之向所謂大本自然滔滔去，都無障礙，此亦正己中事云。
‘居易’節
此節合言，以申上兩節意，‘故’字承上二節。‘俟’是等待，君子‘俟命’不在‘居易’外；‘易’是平易位中之道，‘命’是位外之窮通得喪。蓋君子小人之分端於平易、行險，只是順理便是平地，逆理便是險道。‘小人’句輕。
‘射有’之節
‘有似’全在心上言。‘失’是不中，‘反求’是自責意。此節以‘君子’主説，不是主射説。故知射之似君子者在反求諸身，則君子之反身可知也。上節‘居易、行險’是説君子小人分界而已，卻不説所以居易行險是如何之故。此節更引夫子言，以見君子之必反求諸身也。上文所謂‘素位而行、無入而不自得、正己而不求於人’者，皆反求諸身也。小人則反是而求諸外，‘行險徼幸’而已。然則反求諸身一句，於一章之指可知，其總結無餘矣。
‘辟如’節
‘道’作道理字看是，若進為有序。其實道初無遠邇高卑，自在此人所見而始有不同，故此章言進道序。蓋盡性知命，何嘗於人倫日用之常而自遠者乎？位育、中和必基於隱微幽獨之際，而實莫近焉。‘道’是説道理之兩頭盡處，而又是有中間可説底者。故此章與‘道不遠人’章不同，彼説兩頭盡處，此説中間。而遠即次第處步，則一步卑邇，便得一步高遠。若説道在卑邇，何必於‘不遠人’外後説乎？可見其底境界不易，則為‘遠’；又言底地位不易，及謂‘高’^[13]。‘邇’是目前之謂，‘卑’是平實之謂，‘必自’二字是步步從此而進進之謂。
‘妻子’節
此一節即在詩本二章，而此章並引作一節者，亦有意焉。‘妻子好合’就妻子上言，‘兄弟既翕’就兄弟上言，‘宜爾、樂爾’則直就吾身上言。其所以致‘好合’、致其翕之，道也；‘好合、既翕’，功效也；宜之、樂之，工夫也。然後當可此章次第，進序自邇行遠之意合穩，不以‘好合、既翕’為所以宜室家、樂妻（拏）〔帑〕看是也。然常棣詩本以兄弟為主，故言妻子雖好合，兄弟不翕則不得和樂且湛，其言之序自當如彼。若此章借引本文轉作順辭，然就此為説，則亦‘刑于寡妻，至于兄弟’之意，乃本文之旨。
‘父母’節
妻子、兄弟喻卑邇，父母喻高遠。‘順’即注‘安樂’意，此情此意俱‘不遠人’（人）之意。注‘之矣’二字，言非盡其道也，就此意求之，凡進道皆有序可知也。蓋下面工夫足了，則自然到了上面功效了者如此。‘矣乎’二字，是猶聞唱嘆之音。夫子之説詩而忽移到父母順之意，於道之進為上取喻甚精。
‘鬼神’節
‘鬼神’是氣之靈，此理在中，以屈伸往來言；‘為德’即作為鬼神看，不分兩層；‘盛’是充周無間意。子思引夫子之論，以明道之兼費隱、包大小之意在此。然費隱是言道之實理，鬼神是理之造化。前章曰物之鳶魚之飛躍，皆天理之流行，則鬼神之往來屈伸，政好作此理之動静不測。故不曰鬼神，而曰‘鬼神為德’，鬼神便是德也。子思於此主理而言德，然語鬼神之本色則畢竟是氣之屈伸，故章句先引程子之語，以見功用之盛。止此而已，則無以見子思本意，故次用張子説，以證其為此理之妙用。復自為説，合程張之意，而明此理之體用乘氣而不測。然則此章‘鬼神’當不待辨，而主德之一字實主理言之意躍然，不可只作尋常一氣化看。
‘視之’節
‘（不）〔弗〕見’、‘（不）〔弗〕聞’，正他‘體物’處。不可見聞，即德之微也。‘體物’以鬼神言，‘不可遺’以物言，即德之顯也。此節三句一連説，歸重在‘體物’句。鬼神初無形聲，有此物方有形聲；有這鬼神了，方有此物；及至有此物，又不能遺夫鬼神，説到顯以見其為德之盛耳。體者骨幹之謂，謂物之骨幹也，即‘幹事’之意同，又不是先有物而後體之，鬼神即在物中作個骨子一般。鬼神做主，物做賓，直言之謂鬼神與物稍有先後，惟氣先乎物，所以體於物。故陰陽合為物之始，陰陽散為物之終。
‘使天’節
‘使’是因鬼神之靈，人自不敢不敬，若陰使之耳；‘齊’是齊戒，‘明’是明潔；‘盛服’是美盛之服；承，在上下、在左右，只充滿意，不是無定意。此節就鬼神中提出最易見者言，然鬼神‘體物而不可遺’，只就陰陽上説，末後又卻以祭祀言之，是如何？曰：‘此是就其親切著見者言〔之也〕。若不如此説，則人必將風雷山澤做一般鬼神看，將廟中祭享者又做一般鬼神看。（做）〔故〕即其親切著見者言〔之〕，欲人會之為一也。^[14]’而但見鬼神之精靈‘洋洋乎’流動充滿，‘如在其上，如在其左右’焉，豈鬼神真‘如在’哉？固鬼神有以使之也，此‘體物’‘不遺’之一驗矣。蓋是人心一點靈氣蒸動，自不容無已。使字最好，正見得靈處。鬼神若無畏敬之實，人何肯致誠以享之哉？不可聞、不可見，而人之畏敬奉承如此，這可見鬼神使處。
‘神之’節
此總見鬼神之流動充滿，觸處皆是。但‘神之格思’一句，即上‘（不）〔弗〕見’、‘（不）〔弗〕聞’之結辭也；下節‘微之顯’一句，亦以為上‘洋洋如在’之結辭也。所重多在於‘鬼神’章，故獨‘鬼神’章特引詩一節，以就學者用功上説，與他引説不同焉。
按：此蓋首章為一篇楔子，而四支鋪敍，皆由首章敷演去看。第一支之‘中庸’，即上‘中和’之鋪敍也；第二支之‘費隱’，即上‘不睹、不聞’、‘莫（顯）〔見〕乎隱，莫顯乎微’之鋪敍也；第三支之‘天道、人道’，即上‘率性、修道’鋪敍也；第四支之‘下學、上達’，復總敍一篇之要，而究竟於開端之天字也。至此説‘鬼神’，正為‘戒謹’‘不睹、恐懼’‘不聞’，‘莫（顯）〔見〕乎隱，莫顯乎微’而説也。則此詩之言用工夫者，所以明戒懼之本意也。下節‘夫微之顯’云云，亦所以明莫見顯之本意也。是故讀中庸者，須深味於‘鬼神’章，方能實下工夫，可以馴致乎位育之功矣。
‘微之’節
合者注‘實理之通’，散者‘實理之復’。‘誠’是鬼神之實理，‘不可揜’即指微而能顯説也。蓋世間容有虚假底鬼神，此游魂滯魄之憑托於邪氣者也。若非中庸所謂‘鬼神’，乃指天地實然之妙用也，則其本‘誠’而已矣。有此誠而為物之體，故物之體此者亦莫不有實然之理。此非特為一章之歸宿處，乃所以揭三十三章之大旨於鬼神之用，以見天地、人物、始終、今古莫非實理之所為也。然此章有‘（不）〔弗〕見、（不）〔弗〕聞’，故不可以形狀求也；有‘體物不遺’，故不可以方所求也。不可以形狀求，故‘如在’云云；不可以方所求，故曰‘其上、其左右’云云。無形狀而實形狀，無方所而實方所者，其鬼神之誠乎？
‘大孝’節
‘大孝’是指非常人之孝。‘德為’是指重華協帝，以顯其親説；‘尊為’是指受堯之禪，以尊其親説；‘富有’是指享十二州貢賦，以養其親説。‘廟饗’是指宗廟饗舜之祭也，而唐虞立五廟，是其饗五世以及瞍，則是言其重光前意；‘子孫保’是指保有侯國而及世守爵土，是言重裕後意。蓋事親者皆當為孝，然孝有大小，若必如舜德之所以為孝，以見其大。為子者非德，是必不足而顯親也。以德獲福，苟非欲人人如舜，只是於孝贊其不常有耳。然此事亦不過完得德庸分量，故言舜事。又章内四‘故’字、六‘必’字，説天人相應，鑿鑿不爽，要把舜做個樣子，以見庸行之修不可以不至之意。如此德舉全體言，而為聖人在此孝，是德中之大者。
‘大德’節
‘大德’固是承上‘德為聖人’，然亦即指‘大孝’言。將言福必重大德，蓋有‘大德’必然貴為天子，而（德）〔得〕^[15]至尊之位；必然富有四海，而得至厚之禄；必然人人稱頌，而得其名；必然多歷年所，而得其壽。然在聖人初無求福意，而福應之如是。故上節只重‘大孝’，特贊其不常有耳，亦不過完得庸愚分量而已。惟所發微意，正不過理之當有得福之意。必詳味四‘必’字，凡皆天意所在，理當決然，有不爽意，天也。時與勢，天亦有可必者也，孔聖有不得位之時焉。此只承上德福，側説舜德，生知安行，故敦倫立教，能盡孝之實，此是‘大孝’本領。四‘必’字是明天意篤厚。
‘天之’節
‘生物’句，單以植物言之。‘材’是指物之本質，‘篤’單指好邊。此章之‘栽、傾’，明言物於其所受之生理，自養而自暴之也。任其自而培覆之，亦言天之至公而無私於其間也。此節中但‘必因其材而篤焉’，觀‘篤’字，則‘材’字專指善一邊，而應乎上四‘必得’之説。至下‘栽培’、‘傾覆’二句，方兼善惡，故‘篤焉’之下又下‘故’字矣。又曰：天道於‘培、覆’若是丁寧者，是理乎？以理言則不能不丁寧看，則或有不丁寧處。
‘嘉樂’節
此正上‘栽培’之意。上三句指德，下三句指福，受字看重，是德足以受是福也。詩序‘嘉成王也’。‘嘉’是可稱美意，‘樂’是可嘉樂意，‘君子’指王，‘憲’是顯著，‘令’是善也，‘民’是無位，‘人’是有位，‘禄’是福禄，‘保’是安，‘佑’是助，‘命’是天降福。二‘之’字指君子必得之，故‘自’字説盡。此節所以總上三節者，緊緊無漏。
‘受命’節
此總結上文。‘受命’是為天子，而‘位禄名壽、尊富饗保’皆在其中。蓋‘命’在天，‘必受’在人。即詩以驗栽培之理，則舜之‘大德’，正舜之栽而有令德者也，天培之，申以命，而為天子，固理之必然者矣。夫舜以大德而致‘尊富饗保’，以成其為‘大孝’，不亦宜乎？
‘無憂’節
上言舜之大孝，此言文王之無憂。朱子皆以庸行費大之意極勘其大，則不知文王事可與舜之大孝一般説耶？舜之‘大孝’者，以所處在中庸之變；又言‘無憂者’，此非無事，又所事在中庸之常。俱有守，變常不失一，故於舜曰‘德為聖人’，於文王曰‘文武之德’，此乃一般説也。處之不同者，不得不道。蓋用廣不滯一人一時者，何足疑之者耶？且曰‘鬼神’章以下三章即言費之大也，而其道終以言‘大孝’二字，何耶？其言‘誠’，始於‘鬼神’章末也，而於此三章，以大舜、文、武、周公之孝接之於誠者，大抵乾父坤母賦吾以實理，塞吾體，帥吾性，其體實，其用實，所謂誠也，誠之大用，果安事乎！用莫大乎平治齊修之事，而亦莫不由吾實有底者行焉，則所謂盡心者，誠而已。誠則不啻此可見可聞之處行之，如此雖不見不聞、事死事亡，推至禘嘗，格天地之神祇，心終始於誠之大用中事而已。誠之用以孝為本，則重天地之事者必重此孝，亦宜乎！
‘武王’節
此節武王‘子述’之事也。首句雖列三王‘子述’，是特此節之主旨須提文王，且‘無憂’本於父作，又須提王季，然後轉出太王，方合纘緒，只繼其積功累仁之業。到‘戎衣’句，乃纘緒中時至事起耳。‘顯名’説不失斟酌，與舜‘必得’不同。‘尊為天子’四句，舜則言諸福畢集，武則言有作為意，各有所為也。繼世之後，時當征誅則從而征誅，此正武王之盡道處，不失中庸在其中，而其‘尊富饗保’要説得與舜異。
‘末受’節
此言周公之盡道處。時當制作則從以制作，上體天理，下當人心，定萬世不易之法也。周公之於成就文武之孝，先孝治之德。以禮，則自王以至於祭大夫，其禮也，自上及下；以喪，則自大夫以至於天子父母之喪，其禮也，自下至上。方始因其德，而成禮樂之功。蓋‘朞之喪’，在大夫無論正統與傍親，一切皆服，此所謂‘達’也；諸侯以上，則卻有正統、傍親之别，而服有所不達處。此則君無服臣之禮，以義斷恩，亦天秩之截然者也。但大夫則亦有君道焉，而比諸侯稍下，故為之降服。貴貴親親，並行諸侯。天子則莫尊也，故之絶服，直用貴貴之禮；士以下則賤矣，直用親親之禮。聖人之截酌天理極齊整如是。
‘達孝’節
‘達孝’是在體道盡倫時盡制，皆有合乎人心説。此固武周之達孝，其天下稱之無有異辭者也。然舜之大孝克諧，瞽瞍底豫，實出常情外，天下始知有無不是底父母矣，故曰天下之父子亦定。舜不特施於家，能達天下可也。不稱‘達孝’者，獨舜之所以為孝也，與武周之作禮樂以達天下者不同。武周惟作為禮節，使天下人人皆得據此以盡其孝，故謂之‘達孝’。若舜之克諧，雖有得於己盡之者，孟子特原其理而極言其效必至於如此爾，初無制禮節以教天下，使人人有所道行者。其於‘達孝’之釋恐終不親者，故言之如此，非其謂舜之孝不及武周之孝説。
‘夫孝’節
‘夫孝’句以貼定武周説。‘善’是有委曲變通意，‘繼’是承繼，‘人’是指前人，‘述’是傳述，‘事’是發諸外。凡前人有志未逮成就之為‘繼’，不必前人在日有此志，而吾之所存合天，則隔世相感，是為‘善繼’；又前人有事可法而遵行之為‘述’，不必前人在日有此事，而吾之所為當可則易地皆然，是為‘善述’。然蓋前人所願為之志與必為之事，只在設身處地上見透分明，此豈易事耶！若其膠固而拘於迹，或纘承而未及乎功者，皆繼述之未盡善也。武周之所以達處，二‘善’字重看。就隨變通言，如理所當為、時所可為、分又得為者，使之禮明制備，仁至義盡，固即前人所願為之志與必為之事也。武王之‘壹戎衣’，周公之作禮樂，豈非其大者耶！
‘春秋’節
四時皆有祭，舉春秋則夏冬可知。‘修’是灑掃整飭，‘陳’其排列，‘設’是擺設，‘裳’是下服，‘衣’是上服，‘薦’是供獻。此節‘祖廟’句提起下三句，乃常制外意起之禮故也。又注‘祖廟：天子七，諸侯五，大夫三，適士二，官（士）〔師〕一’云者，非官（士）〔師〕之只得祀（稱）〔禰〕^[16]而已。（接）〔按〕^[17]，祖廟制，蓋天子則高、曾、祖、禰各為一廟：太祖一廟，而太祖以後有大功德、百世尊享者為之文世室、武世室，各一廟。若周以后稷為太祖，而文王為文世室，武王為武世室，俱百世不遷；其餘四廟，親盡則祧。此‘七廟’也。諸侯，四親各一廟，太祖一廟，有功德者則奉於太廟之夾室，而不别立，此‘五廟’也。大夫，高與祖為一廟，曾與禰為一廟，並太祖一廟而為‘三廟’也。適士，高與祖為一廟，曾與禰為一廟，此‘二廟’也。官（士）〔師〕，一廟而奉四親也。適士以下之無太祖者，蓋古者諸侯之别子及起於是邦而始為大夫者，皆為百世不遷之祖，宗子世守之，雖或為士，其用三廟固自若也。若非大夫之宗子而身為士者，只得奉四親而已，其太祖則固已享於（完）〔宗〕子之家矣。夫自天子至於庶人，皆服及於高祖，無貴賤之殺，則亦豈容有服而不祭乎！況為高曾承重者比比有之，而義無異於父子，豈容喪畢而便使之為餒鬼乎！此則程子所謂‘通祭四代，允合天理，人情之至，而得先王之禮意矣’。但上中下士一廟説，只是奉四代於一廟中故也歟？注‘春行羔、豚、膳、膏、香之類’，蓋羔豚嫩而肥，宜於春；腒鯆乾而潔，宜於夏；犢麛軟而甘，宜於秋；魚羽滑而淡，宜於冬。非其時，則臭味皆不適矣。其膳膏則各以其時之所克：牛，土畜，故春用牛膏；犬，金畜，故夏用犬膏；鷄，木畜，羊，火畜，故秋冬用鷄羊膏。蓋春而〔木〕^[18]旺，脾土受傷，故用土畜之膏以佐脾氣；夏而火旺，肺金受傷，故用金畜之膏以滋肺氣；秋傷肝，冬傷心，亦然。其因時薦享，不得^[19]謹臭味，亦告時序之變也。
‘宗廟’節
‘禮’是指子姓班列之禮，‘序’是次序，‘昭穆’是死者之位次。而序生者之昭穆，‘爵’是品秩，‘辨’是辨别尊卑之前後位次，‘事’即祭祀中所執之事，‘賢’是才能之人，‘旅酬’是衆相遵飲，‘下’是兄弟之子與賓客之子弟，‘上’是兄弟與賓客之長，‘賤’是少年。然祭畢而更燕，大抵既享祖考來格而錫福於孝孫矣，為孝孫者不敢專餉其福，遂以燕同姓之來助者，所以廣祖考之恩，而盡親之道也，故以‘燕毛’之禮為終。然但彼是祭時事，猶其親親、貴貴、賢賢、老老、少少者序得加敬一團精神，可謂此即治天下之經在中矣。然未暇推開，恐侵末‘示諸掌’者非耶？
‘踐其’節
武周之於先王，其所踐之位亦不無侯王不同之别，然行其所當行則一也，是即踐先王之位也。‘行其禮，奏其樂’，亦此意矣，特此三句總承上二節意也。‘樂’及上無據，然惟樂者禮之和，有是禮則自有是禮之樂，上雖單言禮，而樂在中故也。‘所尊’、‘所愛’二句，分應上二節意也。但‘愛、敬’二字藉禮樂以將之，而尤重‘愛’、‘敬’二句。‘事死’、‘事亡’二句，又承上五句贊之。蓋敬先王之所敬，愛先王之所愛，是先王雖死而武周事之如生焉，先王雖亡而武周事之如存焉，真可謂‘善繼、善述’，而亦無所加，故此言孝之極至。
‘郊（祀）〔社〕’節
‘郊（祀）〔社〕、禘嘗’，自是祭名也，則祭是事神之禮而已。此節之得言治天下事，先賢或以其‘示諸掌’，亦為終未能灑然，多尋常所嘆之語。其示訓微意，必有不可輕自為説。然格上帝、格祖考，即非至誠至敬之在己者能之乎？夫上帝、祖考，冥冥漠漠，無迹無形，而猶能以己之誠敬感之、格之而果然，則顧其於天下之事、兆民之情，有形相接、有意相通、有迹可求、有政可施者，苟能以事神之道自家以推行之，則其於平治也，反不其易乎？此處極精而極實，所當致思而自力者，故先賢之語或如是。豈特治國，凡事皆然，又可見先王之事神，不止於儀文品物之末而已。下章‘問政’，實推開於此節也。
‘哀公’節
全章重‘人存’‘政舉’。首句及二節主論人存政舉，而其答哀公莫慮以言易也。然至於‘知斯’節特言‘人存’，則此何如為之可以作此人乎，可思者也。至於‘九經’節方言‘政舉’，則可以知其綱紀之振，别有條例也。九經即屬治人，但以上即屬治身，孔子之論政，即以繼羣聖、兼費隱、包大小之言也。而此節之答哀公，總完為‘人存’之功，以得其‘政舉’之本。其人存則全在修身，修身之要惟一誠，修身之功實在擇執而已。然此俱是論政，不要豫講學也。若實無此能然之君臣，則政皆滅息，所謂‘方策’不過陳迹而已，徒法豈能自行哉！節内‘存、亡’字，通章主腦也，以生理之絶續看之最襯切。此節之‘子曰’二字，與論語君臣答問記事之書不同者，此特垂教之書，宗師之旨，故不以‘孔子對曰’稱。
‘人道’節
‘人道’是君臣協德意，‘敏政’是汎説；‘地道’是剛柔合質意，‘樹’是樹植，不可作樹木，此句是喻辭。‘夫政’是文武之政，‘蒲盧’是喻其尤速意。此節首句要有臣，下皆要有君，但不可四手看。然此節言承上‘人存’‘政舉’，以明夫政之舉息固係其人，若若是道之主於有為，最能敏速，甚不晦澀之意。夫‘文武之政’也者，合人情，宜土俗，一得其道，即俄頃而湊效。治平其易，猶蒲盧之易生，其敏更何如。此節尤重道字，人字輕。
‘故為’節
‘為政’是君欲舉‘文武之政’，‘在人’是在於得輔治賢臣。此人字與上兼君臣言不同。‘取人’是欲求文武之臣以輔治，‘以道’是個當然的理。所修都是道，而大者只在倫常。‘以仁’是自身説歸心上，兼‘心之德、愛之理’言。此節言惟‘人道敏政’，故人君為政在於得人。然取人亦以人不自致之，君之身必立標準，而後人樂附之，人之去就固失於身之修不修也。然身所包甚大，不專為取人而修，‘取人’句只因上作渡脈急去末句‘以仁’後方著落耳。‘以身’内兼好不好説，若稳定好一邊，下二句便接不去。注‘則’字極活，蓋其身為何等則，必取所取何等人也，此人不肯。朱之謂仁字看下智^[20]，仁方以無私言，要之無私可兼愛。‘修身’二句雖有層次，卻無先後。章句‘仁其身’三字最精。
‘仁者’節
‘仁’專以愛之理言。上親字指親愛言，下親字指父母言。‘大’是緊要。義字跟仁字來，以理之當然言。‘尊’是恭敬意，‘賢’指有德之人，言‘尊賢’以講明此親親之理。‘殺’是隆殺，親有一本九族，親親則不能無殺；‘等’是等級，賢有大小，尊賢不能無等。‘禮’是‘天理之節文’，生字當發見字看。此申明‘修道以仁’之^[21]。夫對國君言，有仁必有義，亦必有禮，不可不曰‘親親’。曰尊賢，曰有禮，是皆修身者之所當務矣，故仁、義、禮三字俱就發用處言。不言是性中所藴底四德也，畢竟其歸只在一個仁用上。釋其義曰，由仁而宜之為義，由仁義而節之為禮，總完介君子‘修道以仁’之事。故於義字言其賢者親親之理所由，講明仁心之發賴其輔益而已；於禮字言至於父母以及諸父母，‘親親’之有隆殺，由師事而遞以友，尊處之有等級，皆所以仁其身也。不以仁民愛物之仁、事君敬長之義共及對討者，以端立政之本為主也。
‘故君’節
故字承上二節來，‘君子’指人君言。‘不可’，‘不’有決然意。‘修身’字是看重。三個‘思’字雖是心思，當以看輕。‘事親’應上‘親親’，指父母也；‘知人’即上‘尊賢’者，師之友之。‘知’則知其就在師在友也。‘天’是禮之所從出，‘不知天’則取舍之極已亂，自無以知其人之賢而尊之矣，又何以知親親之殺而親之乎？但此節責成君子，以申結上二節意。‘故君子’此節卻是倒看，根本只在‘修身’，其得力卻在‘知天’，都與上節總完得‘修道以仁’一句。然上節從仁字中推出道理如此，此節從修字中推出工夫當如此，因為貫上二節也。而其句法注到‘知天’，其總並歸在‘修身’，注中兩‘又當’字可玩也。又本文兩‘知’字偏言之知，下知字是物格知至而知天矣，則知人、事親而修身皆得其理。此即與下‘明善以誠身’之説為一章，總無别意。又就章内此節可分二段，前一段即知天、知人事，是要務也；後一段以入德、成德、行道，是全功也。總是詳言修身事云。
‘天下’節
上試舉修身、修道詳言之。修身固以道，然道非一端也，天下所共由之達道有五也；修道固以仁，而亦非一端也，所以行此達道者有三也。五者何？國而君臣也，家而父子、夫婦、昆弟也，外而朋友之交也。此五者，天下之達道，所以修身者也。三者何？心之不昧為知，心之無私為仁，心之不息為勇。此三者，天下之達德，所以修道者也。然要之，達德之所以行乎達道者，只一而已。蓋一則知為實知，而道自此知也；仁為實仁，而道自此體；勇為實勇，而道自此强，不徒五與三之名而已。然此節承上未盡意而臚例之，達道只言人不言道，人外無道故也。道是跟身字來，知仁勇皆根心説。知以開其途轍，勇以遂其工夫，只成一個仁字也。兩個‘所以行之’，‘之’字俱皆指達道。又説所以行達德，一固指誠，誠是用功處。誠之一字始見於‘鬼神’章，而詳於見此章。中庸一篇無非誠之理，而中間特説出者，體用之一原，顯微之所以無間，是誠也。而此章與‘鬼神’章兼費隱言，故不得露出以下諸章。推此章之意而極言之，於以見誠為萬事之樞紐，而始末一以貫之妙。
‘或生’節
此詳達德、行達道之事，恐君以‘愚、柔’自阻，故以始異終同之概勖之。引三‘知’、三‘行’，俱自已知、已行現成者説。六‘或’字極活，兩‘一也’（時）〔是〕^[22]從上自斷之，‘及其’二字亦就困學邊看重。‘生知’字，不是生來便知，只説此知是生的，不是外得的也，學只是復其所生；‘困知’非困後求知，是用困的工夫而知也。蓋‘生安’亦用‘學利’工夫，‘學利困勉’亦有‘生安’處，若非天分帶來，則雖困亦不能通，雖勉亦不到安，能‘知之一、成功一’也乎？章句内‘分’是正意，‘等’字與下節通。上文三句俱餘意，然知行有彼此之殊，故謂之‘分’；聖賢有層級之不同，故謂之‘等’。知仁勇，以其等而言，則學知利行固非勇也；以其分而言，則顔子之‘欲罷不能，既（端）〔竭〕吾才’，豈知之成功而一者耶？所主而言者在仁也。章句‘聞道’‘早莫’、‘行道’‘難易’句，是釋本文‘生、學、困’者及‘安、利、勉’之層等者，與獨‘成功一也’惟與‘知之一也’不同者^[23]，可見雖知，亦行到後方是成功之至。
‘好學’節
此為‘困、勉’者設法，使依此以求成功之‘一’。上言未能‘一’之，必須‘近’之近字正對一字看，‘好、力、恥’字重。知者聰明自内出，好學者聞見自外入；仁者率性而體道，力行者修道而復性；勇者以志而帥氣，知恥者藉氣而激志。注‘破愚、忘私、起懦’，説三‘近’字最切。且知以明道，固非愚者所能，然能篤志好學，將見聞日廣，聰明日開，雖未全然是知，而近於知；仁以體道，固非私者所能，然能勤勵自强，將見己私漸去，天理漸復，雖未能純然是仁，而近於仁；勇以任道，固非懦者所能，然能知己之知行不如人而愧恥，將見恥心一萌，志氣必奮，雖未便是大勇，此困勉者所求而入德，其能一之工夫必須臾近之。
‘知斯’節
此特患不知斯三者耳。誠好學，則以智知道，而修身之端已啓矣；力行，則以仁體道，而修身之實已致矣；知恥，則以勇强道，知行交進，而身無不修矣。修身則‘知所以治人’，便‘治天下國家’，其理固有然矣。而凡‘所以’字，但有工夫在内。‘所以修身’之要切者，言此三達德，而言固無遺矣。然論語則説‘仁者安知’，便是説得高了；‘知者利仁’，便是説得低了。此處説‘知’，便是仁在知中，説得知大了。蓋既是生知，必能安行。又下句若是學知，便是知得淺，須是力行方至仁處。此便是仁在知外，其轉説將來。一則直説，一則横説；一則偏言，一則專言；看這一邊了，又看那一邊，便自見得不相礙。
‘凡為’節
然治天下國家，有九件經常不易之道焉。但彼是我接，則德也、家也、朝也、國也、天下也而已。有是六個條，而其目本文武所已試者。今詳之其序：身為天下國家之本，首言修身也；次則尊賢，以師有德而日接也；次則親九族之親，而睦於家也；次則隆敬大臣，體羣臣於朝也；次則愛民如子，招百工於國也；終則柔恤遠方賓之人，懷服五等之諸侯於天下也。此‘九經’之目，而有自然之序如此。雖然，九經亦只此三者為綱。曰敬、體，自尊賢之等推之而來也；曰子、來、柔、懷，自親親之推之而來也；又尊、親之本，總根修身而來之。而身於天下國家，九經只三件合來一件。天下萬事生疇於三，成疇於六，而數盡於九，還於一。天地生成，其理自然如此。大哉聖人之九經乎！
‘修身’節
‘道’即達道，‘立’是吾身各盡其道，而民皆取則也。‘不惑’就君心説，平時講學，注言‘不疑於理’。‘諸父’是伯叔，‘昆’是兄弟，‘不怨’得其觀心。‘不眩’就政事説，乃臨時區畫。‘士’即君臣禮，須從禮字内看出，蓋上以施斯，下以禮報。‘百姓’即‘庶民’，‘勸’是樂於從上意。‘財’是貨財，‘用’是器用，如織紝可以足布帛，工匠可以足器皿之類。‘歸’是慕其恩者，願人其强，賓樂為用，旅願出其途也。‘天下’舉四海内外言，‘畏’是畏服。果能行此九經，則件件都有效驗，言此以歆動之重。下半截曰‘道立’，曰‘不惑’，平時講明，就君心説；曰‘不怨’，曰‘不眩’，臨時區處，就政事上説；曰‘報禮’，曰‘勸’，就盡職上説；曰‘用足’，就生財上説，蓋‘財用’，財之用也，如布帛、耒耟之類，皆謂之財，而有資於衣服、耕耨之用，不必金銀寶貝方唤做財也；曰‘歸之’，曰‘畏之’，就四海内外總言之，‘畏’仍指諸侯，不得專指人民，‘畏’亦非以勢壓，只守禮奉法一道同風俗是也。所以國不異政，家不殊俗，凡奉正朔遵制節度是。
‘齊明’節
‘齊’是純一不雜，‘明’是潔浄無蔽，‘盛服’是衣服無不整肅。‘不動’，凡視聽言動、出入起居皆是。‘所以’字，謂必如此然後德立道行，而身可修也。‘讒’是奸佞，‘色’是美色，‘賤貨’是輕賤貨財，‘貴德’是專重有道德之士，‘勸賢’是我純心以賢，所以激勸以勤於論道。‘尊位’是親之欲其貴，‘重禄’是親之欲其富，‘好惡’是不違拂其情。‘親親’曰‘勸’，彼為我之親，我亦為彼之親，吾能親彼，彼亦必來親我矣。官使是多置小官，足供大臣使令也。‘勸大臣’，勸其以道事君，而貽之以不眩。‘忠信’是孚其心，‘重禄’是厚其身，‘勸士’是使之感激思奮意。‘時使’是惜民力，‘薄斂’是阜民財，‘勸百姓’是使之樂供賦役意。‘省’是省其勤惰，‘試’是試其工拙。‘既稟’，曰既是牲肉，廩是廩米。‘稱事’是因其事之煩簡以給其餼廩多寡，‘勸百工’是使之勉勵儆戒意。‘送往’是欲其不阻滯，‘迎來’是欲其有資給。‘嘉’是奬任意，‘善’是才能，‘矜’是容恤意，‘不能’是才能有不周備之人。‘絶世’，爵土尚在，但無子孫。‘廢國’是子孫尚在，但無爵土。‘亂’是上下僭亂之國，‘（扶）〔持〕’是扶救。下段此内入就是為學時説，是切要工夫也。此‘修身’就臨民時説，是細密工夫，以‘知及、仁守’後‘莊莅’上説也。宗族主於養，若有才德則用之。本文位字只是爵土，未言委任事權，正所以親愛而保全之，然尤重同好惡。‘勸親’之‘勸’，各親其親，與諸勸字異也。‘大臣’官屬，則前‘敬’達專任意，此是優崇意，正為不眩地步。欲收九經之效，先盡九經之事如此。□□意‘危’是國勢將傾敗者，‘朝’是諸侯自來，‘大聘使（鄉）〔卿〕^[24]，小聘使大夫’。‘時’是有常期。‘厚往’是燕享賜於從厚，‘薄來’是納貢只照舊例從薄。凡九介‘所以’字是指出修之、勸之、愛之、懷之所在，教他用工也。而六‘勸’字是言如此使可勸他，倘他若未勸，還是自己工夫未到，再須着力也。此是效驗發端，正是工夫盡善處，故曰‘九經之事’。此節重上半截，‘所以’二字皆着力語也。蓋‘齊明盛服’即戒懼存養事，‘非禮勿動’即慎獨省察事。然論語‘非〔禮〕勿動’，動字對‘視、聽、言’，專指身心；此動字所該尤廣也，前修身。
‘凡為’節
‘凡為天下國家有九經’，其效與事固各不同，然所行九經者，一而已矣。蓋存的皆實心，其行的皆實事，而不僅粉飾虚文已也，此九經之實也。一對九言，是主數目説；若竟説不二、不雜，便預侵誠字，只虚發為高。此再言之者，以結上文，而欲其行之以實，又以下文誠字張本。
‘凡事’節
此節有看四項目，便是‘言、事、行、道’是也。然卻是‘言、事、行、道’總不出道德九經之外，又一道字貫此‘言、事、行’三者矣。‘言’是發號施令之類；‘事’是事業，以措之天下言；‘行’是行誼，以行之一身言；‘道’只是性中之用言。然則‘言、行、事’皆道中之一耳。四‘前定’是申明豫字。段段含有‘誠’在，而曰‘不跲’、曰‘不困’、曰‘不疚’、曰‘不窮’，即所以立字也。前文未嘗明誠字，而此處究出豫字者，暗接上文兩個‘一’字來，以連段下擇善固執意，而所謂當豫者正如此。蓋知之素明，行之素熱，而後可以取必於不窮。按：此則‘凡事豫則立’一句，直管至章末也，故注言‘下文所推’云云。
‘在下’節
獲上有道，皆是當前定之道。其實惡進到‘誠身有道’去，見此道乃所以統得道之源，而妙其用於不窮者也。蓋治民、獲上等皆要前定當有如是矣，而實以見誠亦要前定者也。下文‘明善’以下，又是誠字裏面事，所以豫立乎誠非此耶！然以入德之本言，則修身必先於事親；以成德之效言，則身誠然後親順。‘誠身’之‘誠’專主行焉，與下文誠字、‘誠之者’之兼知行言者不同矣。此章第六節言‘知天’，此言‘明善’，即天命之性無有不善，正是誠身工夫，自是素定如是。
‘誠者’節
此節承上言而不相對。‘天之道’可起‘人之道’，人以‘不思、不勉’言學，叫起‘擇執’之人，此所當誠者何也？蓋道者，以其出於天而切於人耳。此理之在人，真實無妄，聖凡同有之理。所謂‘誠者’，乃天道之本然，不暇修為者也。然天道雖無不誠，而人心容有不誠，於此欲其真實無（忘）〔妄〕以復其本然，衆人之利困勉。而所謂‘誠之者’，乃人道當然，所宜自盡者也。能全天道之誠者何如？其行則安行，不勉而自無不中；其知則生知，不思而道自無不得也。乃從容合道，即所謂‘大勇’，與天為一，則亦‘天之道’也。盡人道以誠之者何如？其知未能‘不思而得’，必揀擇象理以明善；其行未能‘不勉而中’，必堅守其善以誠身。此乃拘蔽已甚，用力修為，盡人而合天，所謂‘人之道’也。章句所謂‘則亦’二字，是其聖凡界分，天人實辨焉。
‘博學’節
此正‘擇執’下手處。擇之功多於執者，既能知之，則行之自易也。‘博’是學之聚古今見聞，以周知事物之理，俱指善言，而達道、九經在其中，是取於人者詳也。‘問’是兼師友學之博，然後得所疑而問之，以決其疑焉，是求於心者精也。‘思’是謹慎，恐失之高遠，問之審然後去取有得焉，是大段上説也。‘明辨’是明白，恐失之微茫，必以有得以可施其辨焉，毫釐上説也。‘篤’是辨之明故無所疑，而可見諸行，亦以不踐乎善猶不行，故當服膺勿失，不求效驗，不救精彩，這便是篤也。朱子曰：‘謂學博然後問，問之審然後發其端而可思，思之慎故有所得而可施其辨，辨之明故無所疑而可見諸行。’此其擇執相因之序如此。
‘有（不）〔弗〕’節
此節言至於困勉者，其擇執又當何如。自‘（不）〔弗〕學’至於‘（不）〔弗〕措’十句，言困勉者心之自期如此。下則承言其功之必信也，注‘故’字當玩。‘有（不）〔弗〕學’，上三字只唤起之詞。本文二人字指學知利行言，但‘己百、己千’兩言之，以道有難易淺深之别。然學、問、思三者不曰‘弗博、弗審、弗慎’，以要其誠而言之也。其曰博而後能，曰審而後知，曰慎而後得，蓋謂其非能則非博之至，非知則非審之至，非得則非慎之至之意也。此與上文其旨不同也。上文但辨則必明而已，行則必篤而已。故此節注特提勇字以較，必‘（不）〔弗〕措’之勇尤重。
‘果能’節
‘果能’是真能意，‘此道’即‘己百、己千’之勇，兩‘雖’字、必字是形容其決能意。然則此節不患無效驗，只怕無百倍其功耳。若能用百倍於人之功，則學力所到，氣質自然變化。雖愚者，所明於知與‘不思而得’者同歸矣；雖柔者，所强於仁與‘不勉而中’者同歸矣，所謂‘知之一、成功一’也。由是達德而修身，九經以治天下國家，人存政舉，文武何難再見於今日哉！然此節只承困勉説，觀‘愚、柔’二字，可見果字、矣字不作現成説，正盡百倍之功以求進於明、强也，蓋其功夫已盡‘果能此道’中。
按：第二大支自‘費隱’至‘問政’，凡九章。先言‘費隱’，以明道之綱（頌）〔領〕，只言費而隱在其中。首節言‘道費而隱’，次節言形容其費，三節咏嘆其費，末節結言其費。至於次章説‘道’，而恐人於闊遠處求去，故説内章‘道不遠人’及‘忠恕’等事。次章又承上身上説，而就位上此身所居者，明其得力全在‘反求諸身’。次章言進道有序，舉高卑、邇遠，而意都在言外。次章即此‘鬼神’以明費隱兼包大小實理之合散者而言。次章説舜之‘大孝’獲福，由此庸行，極見道之用廣，天人合一之理。次章言武周能述，當時制作，上體天理，下當人心，‘三千、三百’皆其遺意。次章以論武周‘達孝’，能盡天理之極，得合天下人心，所同莫不所獲。次章引孔子答‘問政’，而庶了二大支所重在‘人存政舉’也。首節、次節言‘人存’‘政舉’之易，至‘知斯’節言人存九經，至末則詳人存之功以為政舉之本。人存全在修身，修身之要惟一誠而已。此篇三支都説中字而已，蓋中無定體，誠有實功，誠乃實下手處也，故章内語誠始詳。而此引孔子言以繼大舜、文、武、周公之緒，皆身修而措諸天下國家之大道，正不外此矣。
‘自誠’節
‘誠’是心之真實無妄，‘明’是心之明徹無蔽。此章發天人合一之旨，上二句原其所入之異，末二句要其所歸之同。‘誠明’二字從上‘明善、誠身’來，但不可分誠為行、明為知，知行總在誠字中。‘明、誠’之光輝發越處，明字原誠字不過大。‘自誠明’者，非誠而後明也，是有真實之理既全，明自為之兼照，此乃‘誠則明’也；‘自明誠’字，非明未能誠也，以其真妄之機既辨，無妄亦因以漸復，此乃‘明則誠’也。且四‘誠’字俱指現成説也，故注由字之訓自字，當作就字意看，非是由誠而明、由明而誠之語也，蓋自字即以罩‘誠明’與‘明誠’而言也。‘誠明’者，由其内全所得之實理以照事物，如天開月朗，自然無蔽；‘明誠’者，義理明白，自家私意消融，纔復全其所得之實理。‘性’即天命之性，人所同此，則性之者也，注‘所性而有者’，此也；‘教’即聖人之所獨，即修道之教也，注賢人之由入者，此也。但篇之首章直指其性教也，故曰‘之謂’；而此分别兩等人名目，故曰‘謂之’稱焉。
‘盡性’節
此只‘能盡其性’一句，已完下人物天地即盡性中事。性本通天地萬物為一體，不到此亦説不得盡其性。夫盡人物之性，屬聖人盡他，故用能字；至於‘贊’與‘參’，是成功處，故用‘可以’字。‘至誠’以人言，聖人名號。‘至誠’上着‘天下’兩字，便見首出庶物‘與天地參’的了。且曰‘盡性’之盡字兼知行，能字作自然看。‘盡人性’以政教言；‘盡物性’以仁愛言。‘化’者自有而無，‘育’者自無而有。參字頂贊字來，以功用言之曰贊，以定位言之曰參。‘參’是不相無意，於此所謂‘化育’説得重，便是天地少我不得處。
‘其次’節
‘其次’即至誠之次，指學利困勉言。‘致’工夫，不外擇執。‘曲’是誠之偏端，‘誠’是曲之全體。‘形、著、明’俱就己身上説，‘動’是好善之心動焉，‘變’是必改過自新而變焉，‘化’是久之皆相忘於善而化焉，是誠之盛於物而物皆動變化也。‘唯天下之至誠’，在己之德極，極於存神，斯及物之功，又豈有天人之别哉！夫由誠而‘形、著、明’，即盡其性也；‘動、變、化’，即盡人物之性，而‘參、贊’亦在其中矣。然章句悉字、各字，要看‘悉’是一一推致，‘各’是各要造其極。‘能有誠’之誠字即指全體言，謂此只一之誠，不是矣；不曰致曲則誠，而曰‘曲能有誠’，正見曲與誠本非二件。自形而著而明，外面顯燥一步，卻是裏面誠字克拓一步，固不是逐節用功，亦不是一誠便了。‘形’指施於四體，見於事為；‘著’指容止可看，作事可則；‘明’指四體不言而喻，事業焕乎文章。若非至誠，何以能物化之若此！注積字謂自致曲而積之，非形著等遞相積也；妙字亦主至誠，主能就化上見得至誠之妙，此其盡頭處。
‘前知’節
此申‘誠則明’之意，但彼自全體言，此專就禍福一端言。‘國家’六句連説，歸重在下三句。上六句言鬼神以誠體物，自能為此幾固如此者矣；下三句言至誠者以誠通神，能燭不知。然即知亦在後，故必多祥不能迓，尖不能卻。唯至誠之至，即先知其福，而召致那福，必決然有道；又先知其禍，而禳卻其禍，必決然有方，直是造化在手焉。故注言幾字，從本文對數‘將’字看出，方以見‘至誠如神’意不晦矣。然只在於理，為善政慶，為惡召殃，自是定理也。但祥或作凶，妖或作吉；善中亦禍福之應，不善中亦有禍福之應，此非至誠亦無以能知者也。故首句概説誠之至者，以有可前知之理；下五句詳‘興、亡、見、動’，而以言可知處；末二句以‘必先知之’方貼誠身上，以‘如神’字贊焉。此莫非此誠之事、人之道也，其知與讖緯數不同矣。蓋善不善是幾之方萌，不曰禍福而曰善不善，彼其禍福雖自在氣機上説，其原則根人事來故也。兩‘必先知’，即前知也，易曰：‘知幾其神乎！’惟鬼神能此機也，惟至誠能燭此幾也，故曰‘至誠如神’。
‘自成’節
‘誠者’天命之性，宰於形，貫之中，是凡物所以自成，原無虧欠者也。上訓誠字‘自成’，下訓道字‘自道’，蓋誠，人之所當自成也，則然；而道非人之所當行者乎，是不然也。而字即承上自字言，道字是體此誠於日用間者，道乃自己當為底，故曰‘自道’也。況又詳其文勢，只把‘自成’説‘誠’，得重下句，‘自成’須貫説，‘自道’即亦‘自成’也。故章句會其旨，提出心字，以伏下‘誠之’之意。又注此尚指‘理’字，訓‘道’言‘用’也。人當誠心事親，方自成個子之道也。此節道字對誠字不過，故下二節俱只言誠，不言道，而章句俱輕帶道字，其微意可見。
‘物之’節
‘物之終始’，猶言‘體物而不可遺’，舉終始便包得中間者焉。夫‘無物’，如孝而不誠則無孝，弟而不誠則無弟，視而不誠如無視，聽而不誠如無聽，此乃實理也。然但首句解‘自成’句，‘不誠’句已説‘自道’句了耳。又言上物字指萬物，下物字指事矣，惟‘誠之’句以實心體實理，與前‘誠之者’‘之’字俱着力看可也。又曰‘誠之’則完天地萬物之理於一己，故曰‘貴’云耳。只看此天地盈虚，此誠；吾人生來死往，亦此誠；萬物消息，亦此誠；即人事開端竟編，（此亦）〔亦此〕^[25]誠。若不誠，則雖有為亦歸於無有而已，然且念君子當思吾亦一物也。
按：章句云謂‘所得之理既盡，則是物亦盡而無有’，又小注亦謂‘實理之盡而向於無也’，此則以無停息、無間斷之理，遽安得有盡而無底時也乎？夫此理就共公統體上看，則所謂實理固無停息、無間斷，實為包萬物終始也然矣。而就一物各得處説，則隨其所得之分，而亦自有合當盡時節焉。若一物長存，則亦豈是理之實然者也？蓋屈伸、消息，亦莫不有所以然之理，惟其有當消息、當〔屈伸〕^[26]之理，故物亦有盡而向於無，皆理也。當此之時，所得之理不復為物之有者，總理故也，豈以此疑其誠者之為物終始者乎！
‘非自’節
此節首二句中言成己之能成物也，下五句言成己所以成物之故也。所以成物之故，非此仁知之德乎！蓋自‘成己’言之，私意不推，全體渾然，仁也；自‘成物’言之，因物制當，各得其處，知也。夫仁屬成己，知屬成物，似有内外之殊，然實性中固有之德，體用俱備，無有分殊，乃合外内為一之道理。君子特患吾心有未誠耳。心既誠，則仁知兼得，將見於事者，時而以仁之德措於己，時而以知之德措於物，而皆得其當矣。可見知仁一道，得則俱得；物我一理，成不獨成，豈有能成己而物不成者乎！然章句‘自然及物’，只言理之自然，不是全無作為，即盡性以盡物之性意。按：仁知分體用，是直措吾心無私之體用，非在心為體、在事為用之體用。蓋道理活然，互相體用，雖有仁之存主者為體，而知之流行者為用底時，亦有知之含藏者為體，而仁之發生者為用底時，初非仁局於體、知局於用，又非仁遺用而知遺體也。
‘無息’節
此節上無他言，而輒下故字於首，似不合起章例，此不是文法之阧頓了；下又不言天地而遽云‘覆物、載物’句，何是？雖前人之疑意於其間者，今以勉翁之言考之，則明此章之錯簡無疑矣。以勉翁証之，則曰：今以‘天地之道，可一言而盡’者為首節，以承上章‘物之終始’，而‘今夫天’為第二節，‘天地之道：博也，厚也’為第三節，‘博厚所以載物’為第四節，‘維天之命’為第（六）〔五〕^[27]節，仍以‘故至誠無息’為六節、七節、八節，而‘博厚配地’為第九節，‘如此者不見而章’為末節。是甚穩當。
‘天地’節
此‘復以天地至誠無息之功用’，承上章‘誠者物之終始’，而以明天地亦一道也，亦以誠為終始焉。‘一言’者何？曰誠而已。盡字是統括無遺意。‘為物’二字指天地，蓋天地亦道中之一物。‘不貳’，内含個誠字，所謂‘天得一以清，地得（二）〔一〕以（字）〔寧〕^[28]’也。‘生物’之‘物’是萬物，‘不測’是莫測其所以然者。只是實理流行，常久不息，一通一復，化化生生，信乎天地‘一言而盡’。
‘今夫’節
試以天地‘生物不測’言之。‘今夫天’，（措）〔指〕其一處，即‘昭昭’亦是天。若論其無窮，則日月連行，星辰布列，皆繫其中。凡萬有不齊之物，無不在覆冒之下，天之‘生物不測’如此矣。‘今夫地’，指其一處，即‘撮土’亦是地。若論其廣厚，則華嶽載而不重，河海收而不泄。凡萬有不齊之物，無不在持一之中，地〔之〕‘生物不測’如此矣。由天地推之，山之草木、禽獸，凡寶藏、服食、器用皆從此出；水之黿（竈）〔鼉〕、蛟龍、魚鱉，凡有用之物可資貨財皆於此生植。山水生物之如此，孰非天地生物之盛！此皆句句要根誠之不二不息，以致盛大。天地為主，山水是天地所生，亦非生物，正見不測處。‘及其’字就人論，其所及亦在其中。
‘博也’節
此節以化育之功言，不以形體言。‘天地之道’惟其誠一不二，故各極其盛。自（他）〔地〕言之，極其博也，又極其厚也；自天言之，極其高也，又極其明也。合天地博厚高明言之，其發也又極其大也。天地極盛如此，正見此節在首節‘不貳’、又次節‘不測’下一層，‘生物’上一層。贊天地即以贊至誠者言之，亦見天地無加於至誠也爾。‘也’字方醒俗解。博厚高明，兼天昭昭、兼地廣厚之謂。
‘博厚’節
此節承上‘博也，厚也’來，故便下三‘所以’字，兼俱在至誠身上説誠。載字是承藉之意，覆字是怗冒之意。成字是曲成，即覆載之意。蓋至誠功業，所積者博厚，則物無不在承受之中，是即‘所以載物也’；所發者高明，則物無不在丕冒之下，是即‘所以覆物也’；博厚、高明又皆悠長而久遠，則物常為其所覆載，是即‘所以成物也’。此即非天地之用乎！上節功業，原有物在其中，此特明指出及物説，是見‘覆、載、成’三字可知也。然‘悠久’字，即雖驗於外，仍本於内。章句以‘兼内外’解之，精矣。用功是悠久，而亦不悠久者，誠未至而中或息也。至誠内外，此誠内外，實悠久意。
‘詩云’節
此節雖言天地至誠之合，仍專重聖人，歸結‘至誠無息’。然前節由本體説到功用，此則極功用本體，歸見‘至誠無息’之意。蓋引詩謂以^[29]以明天地、聖人同一至誠無息，亦不免添出天地一屬。所謂‘命’與‘德’，俱就本體説。按：‘命’既一元之命脈，‘不已’通復相禪，一息不停。‘文’即道之顯著者，其曰‘不顯’，詩訓‘豈不顯’。然徵外者明之，則此終歸根於内，而亦不足盡‘文’之義，惟純于中者乃所以為文，須説何内去亦當‘純亦不已’者，無二無雜，便無始無終也。‘亦’字雖承‘天’説，然只就純内看出，非説文之純亦如天之不已也。
‘故至’節
故字是緊接詞，通章重‘至誠無息’。前五節論至誠之功用，即天地功用以形之。中四、五節亦因至誠配聖人，專重至誠，上屬天德。復以下節方屬王道，且勿説到及物，只就聖人上以明與天地同體，純是此心，天理流行而私欲不得間之，自無止息，在此終始如一意。
‘徵則’節
此節言至誠既由久而徵，則其功業著見，自然悠裕而不迫，綿遠而不窮矣。‘悠遠’則積累之至，自然充乎宇宙，浹乎人心，廣博而深厚矣；‘博厚’則發見之極，自然巍乎成功，焕乎文章，高大而光明矣，皆莫掩聖人誠之之驗也。然徵字提起悠遠等，只就功業氣象上講之，三‘則’字不作層次方照。章句又分次第，亦確。由久而徵，則久於中者必久於外。章句‘悠遠’字頂‘久’字來，故‘久’是‘骨子裏’‘常如此’，但‘悠（遠）是自（分）〔今〕觀後，見〔其〕無終窮意也^[30]’。‘博厚’字，‘博’是東漸西被，及人之遠，横説也；‘厚’是淪（肥）〔肌〕^[31]浹髓，入人之深，直説也。‘高明’字，‘高’是巍聳軒發意，成功高也；‘明’是廣輝宣著意，文章明也。又言徵者誠之流也，‘悠’是不迫促意，‘必世而後仁’也；‘遠’是不淺近意，萬世永賴之德也。誠之各極其盛如此，又根‘不貳’來，亦可見。
‘配地’節
配，合也。‘配地’是有含弘廣大之德意也，聖人至誠之博厚能載物，則博厚有以配地之博厚矣；‘配天’是有丕冒照臨之德意也，聖人高明能覆物，則高明有以配天之高明矣；‘無疆’是無有疆界，即常覆常載意也，聖人無疆能成物，則無疆有以配天地之無疆，此不是即天地之體乎！注（乎）‘聖人與天地同體’之體字，以亦用上之體耳。蓋‘博厚、高明、悠遠’對至誠言則為用，對覆載言則為體。此節從覆載説起，不得不然。
‘如此’節
此節承上同體而言，其用自然配無不似。‘不見而章’以‘配地’言，‘見’是表示意，‘章’是顯著意也；‘不動而變’以‘配天’言，‘動’是鼓舞意，‘變’是化舊為新意也；‘無為而成’以‘無疆’言，‘為’是運用意，‘成’是成治功之謂也。此節只贊其功用出於自然，非又進一步語。‘如此’二字，指上‘配地’三句，天地之‘覆、載、成’也。此只重‘不見、不動、無為’上，其‘章、變、成’，即上‘覆物、載物、成物’也。但地有迹，故貼‘章’；天無形，故貼‘變’。‘不見、不動’俱是‘無為’，成字與‘成物’成字稍異。然天是運動底，如何云‘不動’？地是有形底，如何云‘不見’？但‘不見、不動’只是首至誠者之無迹而已。天雖無形，猶有日月星辰所繫之處也。且既有繫，則日月星辰之自為行，何也？天卻於積氣中有一定之經緯，如日月之有九道，星辰之有躔度，往來必由而無所（遺）〔逾〕越，這便是有繫也。其繫乎天而自為行者，猶水之繫乎地而自作流，人之繫乎地而自成行也。故天下事物實繫乎誠之中，而不似瓠繫一處，實活絡道理，莫非自用也。
‘大哉’節
此贊‘道’引起待人意，看下待字可見。道雖天下所共由，而非聖人固不能盡，故獨歸聖人。然語意只是贊‘道’，不是贊‘聖人’。
‘洋洋’節
此言道之大一統體規模。以其全體言之，則‘洋洋乎’流動充滿，如物之數有萬也，而皆陰陽五行之理以發生長育之。唯其發育於萬物，則自天以下皆陰陽五行之所布獲，而道之峻上極於天可見。‘發育’皆道所在，正是體物不遺。‘峻極’只是充塞天地意，如是則峻極即在發育上見。‘發’是達其機，‘育’是順其性。‘峻極’二字不連言，‘道’以功用上説。
‘優優’節
此言統體中之逐項條例。就‘洋洋’中觀其條例，如人倫日用間，經常不易的禮儀有三百之儀，又其可畏可象的威儀有三千之儀，則道之入於至小而無間如此。禮儀、威儀即是道，非又以道貫禮儀、威儀之説。
‘待其’節
此以弘道望人意。其‘人’乃造聖人地位，‘行’是行此至大之道。此承上言天之道。此承上言天地萬物自如，而位育不世見；三千、三百不改，而禮教不代興，正待聖人其人耳。故此節文勢一反一正，人字尚虚，此方指‘至德’之人。又指心體，言性中洋洋、優優，萬物皆備，只為心體不純，道便散漫；其凝者必抱道理，即會在心上來，故以‘苟不至德，至道不凝’者指其人之實。
‘尊德’節
故字承上來，‘君子’指體道人。‘尊’者戒慎恐懼，不敢棄且褻也。‘德’根於性，故曰‘德性’。‘道’，如去做他相似。‘問學’包得廣。‘致’是推致，‘廣大’是德性無所不包意；‘盡’是究到盡處，‘精微’是道理精細微妙也。然‘尊德性、道問學’二者做對待看，則其用功亦有隨所處而為先後者。涵養於灑掃應對之教，而方及於格知之學，是先尊而後道也；窮至事物之理，而從事於誠正之功，是先道而後尊也。然畢竟是‘尊德性’為本，而其所以‘道問學’者，實為‘尊德性’地也。知覺之妙已自瑩然，方其致知也，主宰之實，專一不他，則固未有一先一後之迥别也。若此節則看章句所謂‘非存心無以致知，而存心者又不可〔以〕不致知’等説推之，則做此二者是亦車之兩輪説也。又‘極’是窮極，‘高明’是德性超乎物表意；‘道’是依之行意，‘中庸’是無過不及之理。‘温’是重習涵養，‘故’是德性内有之知，‘知’是求明意，‘新’是未知之道理；‘敦’是敦篤，‘厚’是德性原有之能，‘崇’是積累意，‘禮’是‘天理之節文’。蓋是修德之工夫，自‘尊’而‘致’，而‘極高明而道中庸’，而屬行焉；其問學之工夫，自‘道’而‘盡’，而‘温故而知新’，則屬知焉。終又以‘敦、崇’之行結焉。此節兼知行，非比大學之致知力行者。
‘是故’節
上節修德凝道，此節德修道行。致知之功貫徹，則吉凶存亡之理無不理會，故舉四項以推其餘。‘不驕’以位育經曲之道為施設言，‘不倍’以位育、經曲之道為憲章言。‘興’闡位育、經曲之道於世，‘默、容’斂位育、經曲之道於心。兩‘不’字是凝道中骨力，兩‘足’字凝道中藴藉。‘明’是燭於理，‘哲’是察於事，‘保’安全意，‘此’字是指上下治亂皆宜説。又保身不是趨利避害，順理而行，自然無害。保身要看得大，吾身為天地立心，為萬物立命，而三千、三百亦恃此以不墜，隨在咸宜，如神龍變化，直是聖人地位。‘明哲’句應上節，‘保身’句應本節。
‘愚而’節
‘愚’是雖有位而無德，‘賤’是雖有德而無位。‘反古’是生時王之制，而欲以古制易時制也。‘如此’字指‘自用、自專、反古’説，‘災及身’是切己之禍。德、位、時三項三平看。‘自用、自專’，越理犯分，俱言此三切己之禍。夫就天下制作，此何等大事乎？愚以自用，强作聰明而妄作；賤以自專，不安分而僭為。況生此時世，而獨違今反古，不是不勝，以其昧於天理，亦禍之自招。君子於理當不失己而已，是乃天理不滅之貞。
‘非天’節
可定一代典章，必以聖人，不在天子之位不可。此節不字固其勢有不能、不當、不必意。蓋天子是始受命為天下君者，兼有德、有位、有時看。‘議’有斟酌擬議之謂，‘禮’是親疏貴賤相接之體式；‘制’是裁成意，‘度’是宫室車服之等級；‘考’是考究裁正，‘文’是字訓書名者，書以形言，名以聲言。三者同則凡事可知俱照，德、位、時一備，後可無失欠。今之士則心識不圓闊，故以偏狹過激之見，紛紛欲更制作，天下正苦。聖人設此防，預後世慮歟！
‘今天’節
此是上節之實証。‘今’是子思自指周時言。‘車’是制度中之一也，舉一而概其餘也；‘書’是寫也，‘文’是字也；‘行’是所行之出於禮也。車，其制之者非一人也，而轍迹之在地者，相距廣狹遠近如一也；書，其筆之者非一人也，而點劃音聲之文各有定法，四方如一也；倫，其行之者非一人也，而上下相接之倫，親疏貴賤次第如一也。是周天子之所定，其一統之盛如此，豈得而倍哉！若‘二三其德’，‘自恣、自用、自專’，劃不出一，各得可安者，是以不羈不勒圖欲牛馬安之術法。
‘雖有’節
兩‘不敢’字對首節‘好’字，正是不倍者自用心事，與無忌憚者迥别。此又承上究極言之，側到有德無位，已隱然打到孔子身上。前兼禮、度、文，此説禮樂，後説禮，總是一個制作意。看‘亦’字須重。此段方切苟無天子之位，祇與天下共守王章，亦不反也。
‘吾説’節
生今反古，本兼上下，但意重王者，故引孔子作個樣子。玩注‘既不得位’句，意自融貫。‘今用之’句重，正見與夏殷不同。‘從周’，所以從時也。然夏禮曰‘説’，殷禮曰‘學’，似分遠近也。而照論語曰‘我觀周道，幽厲傷之^[32]’、今‘從周’諸説，亦似互有出入。這或非一時語，但是‘(宋)〔杞〕不足徵’，不能證詳；‘有宋’，略有存者也。‘幽厲傷之’，衰周之禮也；‘吾從周’，成周盛時之禮也，吾不‘捨魯’，亦周公盛時之禮也。此言是不相妨，然則聖人之居今，正從古道之盛時，孔子身上豈有從陋俗之今者乎！
‘王天’節
‘王天下’是有德、有位、有時而是創業之君也，‘三重’謂三者為極重之事也。‘寡’是在重之君殆有能寡其民之過矣乎！‘過’即越禮、亂道、舞文之過也。此節申‘居上（下）〔不〕驕’之義。以此‘三重’，能新天下之視聽，一天下之心志，則諸侯奉法，臣民從化，天下皆遵道遵路，會極歸極，而得以過寡。‘三重’過寡看是通章之綱領。
‘上焉’節
此節言有位、有時尚且不可，則無德而驕者不可也必矣。此非表時位之重，特反言以起下也。兩‘善’字不同，上善字已有制作，下善字未有制作而可以善制作。上兩‘不’字只説在己不足取信，下方説民不信意。然章節旨意則不啻今王，如前王在上者，其禮雖善，然非其時而無徵，則無徵故不足取信於人，既不取信，則民駭之而不從矣；以其聖人亦在下，雖善於禮，然無其位則不尊，故不足取信於人，則民玩之而弗從矣，欲寡過也得乎？須如此補出此節之意，必重‘居上不驕’來，而‘寡過’意包在。
‘本諸’節
三重既本身、徵民，而上下往古來今無不自得。此正是本身之盡善處，正見君子不驕之實。王天下，議禮、制度、考文，非苟焉而已也，凡所制作必一一窮行實踐，從自身上立個標準，固有其德矣。而且乘時居位，‘徵諸庶民’，於是以我所行者考瞻於三王，則因革損益，與三王已然之成法無差謬也；以我所定與天地相參，則裁成輔相，與天地自然之道理無違背也。鬼神，至幽而難測，然制作已臻微妙，即質證鬼神，其屈伸變化不過此理而不疑也；百世聖人，至遠而難料，然制作已極無加，即等待後聖，其作為運用不過此理而不惑也。君子三重之道，由之既有其本，而驗之又無不合。如此極贊君子之道，俱就現成説。然‘本諸身’綱領‘三重’之道，盡善無弊，六事已包在君子之道内。下六句俱平列贊嘆，非有側重本身意。
‘質諸’節
‘知天、知人’本身内已有，此就質鬼神、俟後聖上指點他本身之藴，以著其妙。‘天’即命也，‘人’即性也。天下之理不外性命，君子盡性至命，於天人之理毫髮無違；鬼神不外一命，後聖不外一性，故質之俟之，自然渾合。舉下二句，實該得上二句。知字深看。‘無疑、不惑’是知一邊意，故‘知天、知人’只貼兩句説，到‘無疑、不惑’便可即幽該明、舉後包前，正不必單泥兩句。推原不謬，實由於天人之理，見其非私心自用。
‘是故’節
天下感化，由於有三重一以整齊之。三重由天人，須説在君子身上方合‘是故’口氣。‘是故’是承上二節説來，‘世’指後世，‘道’是率由，‘行’是三重見施措者也，‘言’是三重見於號令者也。‘遠’指四方，二‘之’字跟君子説，‘望’有仰慕意，‘近’指畿内，‘不厭’是不厭斁意。此正人得而寡過意。上三句，伊根君子制作之盡善説，兩‘而’字粘緊‘行、言’讀，見凡有行有言即可。世道、世法、世則，非盛德之至不能也，三句不限於時也。下二句不限於地，俱重制作上。
‘詩曰’節
上節已有如此‘有譽’意矣，此則引詩所言無無本之譽，以總申前三節意也。寡過在天下，則君子之譽在天下矣。詩曰‘在彼’，本國無人憎惡；‘在此’，我周無人厭斁。彼此皆善，庶幾早夜之間，得以永終其美譽。夫永終其譽，必由於‘無惡、無射’。則可見君子未有道德不本於身、信從未協於民也，又未有三王後聖不能合天地，鬼神不能通，而能垂法則服遠近，遽有聲名於天下者也。此不可不盡道之意。‘如此’二字只承‘知天、知人’，便可該指上六事。然‘庶幾’二字是希幸之詞，不作工夫説。
‘仲尼’節
蓋中庸之道盡於仲尼子思前標‘仲尼曰’三字，以明所宗旨；至此復唱‘仲尼’，止見中庸之統非仲尼無所歸也。高唱‘仲尼’，冒下四句當提起講説。‘祖’是宗，‘述’是繼述，遠而‘祖述’之，以闡精一之傳也；‘憲’是法，‘章’是表章，近而‘憲章’之，以守法制之備也。‘律’是隨時變化，不拘一定，‘律天’則法其自然之運，如‘仕止久速’，處當其可，而達變通權也；‘襲’是‘素位而行’，各止其所，‘下襲’則因其一定之理，如用舍行藏，隨寓安貞，而似無分别也。然堯舜文武總是效天法地之事，夫子‘祖述’、‘憲章’，即其‘上律’、‘下襲’者也，無兩件工夫。祖〔述〕者法在其中，憲章者道在其中。夫子由其得夏時，贊周易，故其行合於天；由其序禹貢、述職方，故其行符於地。由是推，凡古聖迎日推策、頒朔授時，而其大至禪讓放伐，各以其時者，皆‘上律’中事也；其體國經野、設方定^[33]，而其廣至昆蟲草木，各守其生者，皆‘下襲’中事也。夫子何許大知，那件看不得便自掉了，只是少了。
‘辟如’節
此節只是形容聖人全體不息，俱兼心與事言。夫其‘祖述’‘憲章’、‘上律’‘下襲’，有以會古今上下之全，則於天下之理，巨細精粗，無髮之不盡，而自始至終，無頃刻之間。自其並包者言之，辟如地之廣博深厚，‘無不持載’；天之高大光明，‘無不覆幬’也。自其不息者言之，如四時之一往一來，迭運而不已；日月之一升一沈，更代而常明也。聖人之道大，上節已盡，此只借天地形之，不可以上節為道，此節為德。德字還在下節始露。然天地以定位言，天亦有一定之理；以陰陽言，地（言）〔亦〕^[34]有自然之運。地固能運，卻是天氣之升降致然，非地之自運也。天運而地定，自是大體者乎！四時日月亦然，其躔度往來有一定之經緯，必由而不相違越，是一定也。其流行相禪不息，是自運也，不執一迷他可也。
‘萬物’節
析之為‘不害、不悖’，為‘小德’；析之為‘並育、並行’，為‘大德’。同一時事，有分合，無先後。此試即天地觀之，天無不覆，地無不載，萬物並育其間，各得其所而不相侵害也；一寒一暑，一晝一夜，四時日月並行其間，各循其度而不相悖也。夫其‘不害、不悖’者，蓋天地有分散之小德，如川流之分明而不止息也；其‘並育、並行’者，蓋天地有總會之大德，化原之敦厚而出無窮也。有小德以為分，有大德以為合，天地之所以為大者止於此，即此可想夫子之道由有原於此也哉！然‘並育、並行、不悖、不害’，所謂天地之化也。其化之‘不害、不悖’，則有流之者各出而不可窮也；其化之‘並育、並行’，則有敦之者渾然而一以貫也。是皆德為之，而於其各出不可窮，則以為小德也；於其渾然一以貫，則以為大德也，其實非二有也。‘流’即流其所敦之化也，‘敦’即敦其所流之化也。德通在内，故‘大德、小德’可以分合言，不可以體用言。
‘至聖’節
此言‘至聖’之神靈首出，故其德修用周皆度越聰明也。然此乃指其德之内有者脈絡分明，可以不息耳，尚未言及行處也。‘為能’字貫下五段，要得自然意。‘足以’許其優為而尚未有此事。‘寬’是廣博而不狹隘，‘裕’是舒徐而不急迫，‘温’是和厚而不慘刻，‘柔’是巽順而不乖戾。其德足以容蓄而包含之無外，其仁之如此也。‘發’是能奮揚而不廢（馳）〔弛〕^[35]，‘强’是勇健而不畏縮，‘剛’是能確斷而不屈摇，‘毅’是堅忍而不間斷。其德足以執持而不為外物所摇，其義之如此也。又能齊焉而極其純一，莊焉極其端嚴，中焉無少偏倚，正焉而無少邪僻，凡處己行事足以有敬而無一毫之（熳）〔慢〕^[36]，其禮之德如此。又能文焉而章美内藴，理焉而脈絡中存，密焉而無少疏漏，察焉而無少眩惑，凡是非邪正足以分别而無一毫之差，其智之德如此。既稟聰明睿智之資，又備仁義禮智之德，所以為‘天下至聖’。然但聰明睿智，蓋必生知之質。‘聰’是吾心真聞，‘明’是吾心真見。‘睿’屬思，是智之通微處；此‘知’與禮智之智，尤敏而詳也。禮智之智，聖人與人同具而獨異；睿智之智，則生知聖人所獨也。又‘齊莊’俱以心言，言貌則非也。‘容、敬’字屬物邊，‘執、别’字屬事邊。
‘溥博’節
此就指出充發説。‘溥博’是充滿不可量，夫積於中者周徧廣闊，以備萬物之理而不可（恨）〔限〕^[37]也；‘淵泉’是積深不可測，又積於深者本涵萬化之原，以不可測也。‘時出’是隨時發出，不先不後意，及其事至物來，言其聰明睿知、仁義禮智之德，以時發見於外焉。蓋體無不具，故用無不周如此。又‘溥’訓‘周徧’，‘博’訓‘廣（淵）〔闊〕’，‘淵’訓‘博深’，‘泉’是‘有本’。觀下章‘淵淵’只訓‘静深’可見。然‘溥博淵泉’四字有‘大德敦化’意，就裏面存細處説，‘廣闊’是就大概上説也，‘静深’謂萬感俱寂、朕兆莫窺也，‘有本’謂一源活潑、渟泓無盡也。‘時出’，在‘容、執、敬、别’上見有隨時出之不先不後，時時出之無窮無盡兩意也。
‘如天’節
又就上節指出其極盛當可處説，非又深一層也。‘溥博’之不可限量，如天之溥博一般；‘淵泉’之不可測度，如淵之淵泉一般。‘如天’是形容其莫量意，‘如淵’是〔形〕^[38]容其莫測意。‘見’如衣冠瞻視，‘敬’是欽承；‘言’如訓誥號令，‘信’是聽信；‘行’如禮樂刑政，‘説’是愛慕。蓋充積既極其盛矣，由是時而見焉，為德容之動，則民莫不欽敬之；時而言焉，為德音之秩，則民莫不尊信之；時而行焉，為德行之施，則民莫不喜悦之。其發見各當其可，皆德之盛。‘如天、如淵’，在至聖心上摹寫；‘敬、信、悦’，不重民上形容；‘見、言、行’，時出之妙；三‘而’字，語意縮上。
‘聲名’節
此又即其‘莫不敬、信、悦’者實指其所在，且極言其中之流行充實，以見當可者能配天之‘小德川流’也。‘聲名’是聖德之聞譽；‘洋溢’，充滿；‘中國’是華夏之地。‘施’是傳播，‘蠻’是南蠻，‘（陌）〔貊〕’是北狄。水乘舟，陸乘車，‘至’是到。‘人力’，運舟車者；言‘所通’，又不專持舟車矣。‘天’、‘地’二句，是盡天地而言之。‘尊’是尊為元后，‘親’是親為父母，‘配’是配合無間。此章就德之散殊説，言‘至聖’即是言仲尼，以首節為主，下從聖德説到發外，從發外到及人，而以‘配天’結之，一氣緊承。然此章説發外處，故自表看之則易見，自裏觀之則所存主處亦難知耳。蓋‘配天’即上文之‘如天’，而上文言德之充積於内者如天之廣大，故在於‘敬、信、悦’之前矣；此言德之施及於外者如天之廣大，故在於‘尊親’之後也。曰‘配天’，則始見二十六章言天道，而此亦言天道，故下‘故曰’二字。然所謂‘高明配天’，只舉聖人高明一處能配於天也；此所謂‘配天’，言其聖人盛德之全體大用。
‘至誠’節
前章‘至聖’就發處説，此章‘至誠’就存主處説。非至聖無以顯至誠之全體，非至誠無以全至聖之妙用。然按此‘大德、小德’，原就一人言，‘大經’是道，‘大本’是性，‘化育’是命。‘經倫’只自聖人一身言，所謂人倫之至也。‘大本’，體原無虧欠，聖人只無人欲以維之。‘誠’處即是‘立’處也。‘化育’，要見廣大意。只此一誠，至誠亦此誠。動處，即‘化育’之陽；静處，‘化育’之陰。‘知’有契合無間隙，知以心言，契其理也。末句是贊，知在贊前一層。章句‘倚著’言聖人之以事言助，其功都是理，無些缺欠，不必倚着他物云耳。凡此皆至誠自然之能事也，‘不思自得，不勉自中’，何嘗‘倚著於物而後能’之之有乎。
‘肫肫’節
只即上節而形容其盛。蓋聖心仁焉，至愛流貫於倫常之中，即肫肫乎其仁之懇至也；聖心淵焉，所性退藏於寂密之際，即淵淵乎其淵之静深也；聖心天焉，神明通乎造化之際，即浩浩其天之廣大也。發明如此，只申摹擬聖心，非又進一步之詞。‘淵、天’字與仁字一例作實字看，三‘其’字即至誠也。經綸處即是仁，肫肫者，懇切而不虚渤，渾厚而不間斷；立本處即是〔淵〕^[39]，淵淵，（浄）〔静〕^[40]深而物欲不淆，深遠而涯涘莫測；知化處即是天，‘浩浩’者，誠復之體無不包，性通之用無不運也。可見至誠之德其至乎！
‘苟不’節
‘固’是實有也。不曰‘睿知’，曰‘聖知’者，‘睿作聖’也。‘達’是優入意，‘天德’即仁義禮智之德也，‘者’作人字看，之字指經綸、立本、化育説。此節不重人知至誠，但所重在贊至誠難知上説也。者字作一句讀，固字須貫下。蓋至誠之道如此其妙，豈易知乎？苟不實有聰明聖知之資，而達仁義禮智之天德者，則見猶滯於凡近，而知不免於推測，其於經綸、立本、知化何足以知之哉！唯聖人然後能知聖人也。知字直與天德妙契意，或作上達，非也。
‘衣錦’節
通章重德字，此言德由於為己而知幾。詩之意，惡其文采之大著也，即是君子為己之心也。故君子之道專務為己，不求人知，外面雖闇然韜晦，而其中積美日章顯而不掩。若小人，的然表見而中無其實，日見其消亡矣。此即以‘尚絅、惡著’為綱領。‘闇然’一層對小人言，蓋君子之道，其言行、其外一面雖淡素（面）〔而〕^[41]中自有旨趣，味之而不厭；外面若簡略，而中自有文采，燦然而可觀；其應事接物，外面雖温厚渾淪，而中自有條理，井井然而不亂。是即‘尚絅’為己之心也。於是三句不過形容上句‘闇然、日章’之實言，然其用功又有當謹之幾。知遠之幾在近，遠而天下國家之有治忽，由近而吾身之有得失也；知風之幾在自，風之在身者有得失，由自之在吾心者有邪正也。知微者，顯之幾有諸内甚微，而出中達外甚顯也。既知乎此，然後可着實用功，漸進而入聖人之德矣。然此為己者自然符驗，未説到學力上。‘知遠’句（出）〔由〕^[42]表而知裏，‘知微’句由内以達外。微字該‘自、近’，顯字該‘風、遠’，功夫只在‘知微’，而章句‘知所謹’是也。
‘潛伏’節
‘潛’是幽暗之處，‘伏’是隱藏；‘孔’是甚，‘昭’是顯著意。‘君子’是入德之人，‘内省’是慎獨工夫，承上二句言也；‘無惡’是無愧，‘志’是心，‘不可及’是過人之遠，照下句看。‘不見’是獨處，即潛伏之地。此節正‘知微之顯’處。‘潛伏’即隱微，‘孔昭’即莫見、莫顯。‘内省’二字重，一念初萌，省其天理人欲，以加存遏，使人欲盡去，便是‘不疚’；質之初心無愧，方能‘無惡於志’。然此引詩尚未説着工夫，‘内省’字作工夫更醒耳，故章句於‘謹獨’下加一‘事’字。‘不疚、無惡’即人所不及處，‘内省’正人所不見處。按：‘不可及’不在人品事業上説。篇首從天命順遞來，故戒慎在後；此從下學説轉天命上去，故慎獨在前。
‘相在’節
此總是心上用功，常存敬信，以待言動。不因動言而始敬信，此是常惺法也。‘不動而敬’即‘戒慎’‘不睹’，‘不言而信’即‘恐懼’‘不聞’。‘敬’之全體宜兼動静言，雖不動時不昏此敬之心；不待言時方信也，雖不言時亦存此信之心焉。心固兼動静，其體本敬，不以二三之便是敬也；心自主内外，其體本信，不以僞淆之，便是信。上節人所不見，此節己所不見，所謂敬信全不着意處。然論體道工夫之次第，先戒懼而後慎獨；論入德工夫之深淺，先慎獨而後存養。一節密一節。
‘奏假’節
此合下節，雖以效言，卻只重德。注以‘極其誠敬’釋‘無言’者，蓋有言則敬心不翕；其云‘人自化之’，指與祭之人也。詩旨只在祭時言，引來則主平日修德感化言。賞罰，持世之大典，非必可廢，但德盛而人自化，不專靠他耳。然‘不賞而民勸，不怒而民威〔於〕鈇鉞’，此言動時敬而感人之效也；‘篤恭而天下平’，言静時敬而其效之極也。‘不待言動’而‘其為己之功益加密’，故其及人之效愈遠大也。上節章句所謂‘並言其效’之並字，合謹獨、戒懼而指此兩節言也。然謹獨在戒懼中，章句所謂‘感格於神明之際，〔極〕其誠敬’，即動而敬也；‘無有言説而人自化之’，即不言而信之效也。動而敬則人自化之，況不動而敬乎！‘不言而信’包動静之敬，而‘内省不疚’言動時敬也。不賞勸、不怒威，兼謹獨戒懼之效；而‘篤恭而天下平’，專言戒懼之效耳。
‘不顯’節
‘不顯’是無迹可見，‘百辟’是諸侯，‘刑’是效。‘天子有不顯〔之德〕，〔而〕諸侯法之，則其德愈深而效愈遠矣’，引詩可見德愈盛則化愈廣之證也。但言效，此兩節加一是字於‘故’上，切言其工夫則必有其效驗之應也。章句特言天子者，地位益高，然後德愈深而效愈遠，此堯舜當之矣。若君子，則雖有德，而效不如此也。‘篤恭’是純粹自然，不自知其恭之謂。‘君子’由存省而達其極，此心渾然天理，念念是恭，時時是恭，篤厚渾深，不可測窺，而天下之人自順則不知翕然平治，並勸威之迹亦泯矣。夫‘篤恭’是‘不顯’之德，天下平治即‘百辟刑之’，此與有篇首中和、位育之能事、聖神功化之極致故也。然‘天下平’亦不全無政教，有雎麟之精意，自有周官之法度，但行其所無事耳。上節是動則變，此則至於化矣。
‘予懷’節
三引詩，一節深一節。‘聲’屬聞，‘色’屬聽，‘毛（旋）〔猶〕有倫’。按：‘德’至‘不顯’，是從天命本然上會得不睹不聞之真，一落迹象便非本體，唯文王之詩‘無聲無臭’方可以比擬‘不顯’之德。‘至矣’句且就‘天載’發不顯之直逼，然後言聖德亦如之，即贊德非贊詩也，又不是説形容不顯之德為至。蓋言德至矣，當從天説到聖人上，天以是德命之，人不知聲臭，可言人以是德合之；天亦無臭，可指言德之無聲臭，聖人即天也。此章天字是要其所自，無聲臭之天即我未發之中、天命之性也歟！
按：通章重德字，由入德而成德，見下學而上達之序。朱子首節言德由於為己而知幾，二節言謹獨以著其功，三節言存養以見功之益密，四節言化民以著其效之愈遠者，六節極贊不顯之妙。篇首前章從天説到人，此章從人説到天。‘内省’節照慎獨，‘敬信’節照戒懼，‘不賞’二節照位育，‘無聲臭’照天命之性。中庸以天字始，以天字終之。首章道字説得廣，此章德字説得親切。八引詩，自己意思都於説詩處見之耳。又按：自首章至末章總結，中分三大支。第一支是次章至‘索隱’，第二支是‘費隱’至‘問政’，第三支是‘誠明’至‘經綸’。然考諸章下注，章下連書者凡四章，首章、十二章、二十一章、三十三章是也，是乃四支之分節處。首章性、中、道、教，十二章中庸、達道、達德、費隱，二十一章鬼神、下學上達、九經，三十三章天道、人道，末以天字總結之。然首章為一篇之楔子，而四支鋪敍皆由此敷演去。第一支‘中庸’，即‘中和’之鋪敍也；第二支之‘費隱’，‘不睹’‘不聞’、‘莫見乎隱，莫（見）〔顯〕乎微’之鋪敍也；第三支之‘天道’‘人道’，即率性修道之鋪敍也；第四支之下學上達，復總敍一篇之要，而究竟乎開端之天字也。獨誠字為一篇之樞紐，而‘鬼神’章又正為‘戒謹’‘不睹’、‘恐懼’‘不聞’、‘莫見乎隱，莫（見）〔顯〕乎微’而説也。大抵此書始言一理，中散為萬事，末合一理，放彌藏密，其味固有難窮。然概言，自天地位育萬物、天下莫能載、盡人性、盡物性、贊育而參天地、質鬼、考三王、俟百世之類，所謂言散萬事彌六合也；自戒慎不睹、恐懼不聞、慎其獨、反求諸身、行之者一、風之自、遠之近、不顯篤恭、無聲無臭之類，所謂言一理退藏密也。