【题下文字】
故奎章閣講製文臣聞韶 金熙洛 著
正宗莊孝大王 條問
御製條問曰：人心、道心之為儒家説叢久矣，蓋自朱子主氣主理之説引而不發之後，當時及門之士已有歧異之論。黄勉齋嘗以喜怒哀樂為人心，仁義禮智為道心，與李公晦貼書辨論，而其所謂喜怒哀樂之不可為道心者，較諸朱子所謂當喜怒而喜怒者為道心之訓，則已相去逕庭矣。夫以勉齋之嫡傳而猶如此，況其他乎？逮夫東儒，其説益繁，人心氣發而理乘，道心理發而氣隨者，退陶李滉之説；人心道心同是氣發理乘，而發者即氣，所以發者即理者，栗谷李珥之説。或有並詆二説者曰：退陶知人心、道心有主氣主理之分，而獨不知理與氣之渾融無間，元弗相離，故理發氣隨之説失之名言之間；栗谷知人心、道心之同是氣發理乘，而獨不知發之之時已有理乘氣、氣寓理之不同，故於為人為道之間，未能分明劈破。是數説者胥相甲乙，聚訟弗已，而至今四七人道之辨浩如烟海，莫可窮詰。果可以反覆討論而歷辨詳覈耶？
臣熙洛對曰：四七人道之辨，浩如烟海，誠若聖問。如臣淺膚，豈敢容易立説以取較年甲之譏耶？主氣主理之説源於朱子，而勉齋人心道心説，於理氣分界各有攸主，恐無大段同異之可論。逮夫東儒，論辨弗一。夫弗相離不相雜者，理氣也。渾淪説則弗相離，分開説則弗相雜。就言渾淪而兼言分開，理氣乃備；只言渾淪而不言分開，理氣不明。李文純曰：‘人心氣發而理乘，道心理發而氣隨。’蓋兼理氣統性情者。心則人心，非無理也，而生於形氣，故主氣而言；道心非無氣也，而原於性命，故主理而言。此就言渾淪而兼言分開也。李文成曰：‘人心、道心同是氣發理乘，而發者氣，所以發者理。’此只言渾淪而不言分開也。難者之並詆雖若新奇，然文純所言，朱子之定論；文成所言，奇文憲大升之初説。當日見正於師門者昭如日星，臣何敢更贅也？
時論主栗谷説，上從之，出給白文，命改進，明日復進前説。如是者三，終不改。上亦不之罪也。
御製條問曰：東儒之説曰，‘人心不流私欲，合於義理，則人心亦道心；道心為氣所掩，不能直遂，則道心亦人心。’訾其説者曰：‘人心雖合於義理，此特人心之聽命於道心者，不可便唤作道心。道心雖弗能直遂，此特道心之不中節者，弗可便唤作人心。’由前之説，則人心、道心相為終始，一念之間，公私錯雜，得不幾於囫圇紛糾之病？由後之説，則人心、道心截有界限。性有二發，情有二本，亦無近於支離分裂之譏歟？外是二者，拈出真解，則將如何立説而可？
臣熙洛對曰：人心道心説，最難看破。只管合言而弗分言，則形氣為性命，性命為形氣，都無分别；只管分言而不合言，則形氣自形氣，性命自性命，都不管攝。如曰人心合於義理則人心亦道心，道心不能直遂則道心亦人心者，形氣、性命都無分别；如曰人心雖合於義理不可便唤作道心，道心雖不能直遂不可便唤作人心者，形氣、性命都不管攝。這個形氣、性命合言固不可，分言亦不可，古人於此不奈何，故必分言而合言之。朱子既以形氣、性命對待説去，而終必曰人心、道心本非兩個心。李文純曰：人心、道心實相發相資，而似兩心非兩心。如此看，則理氣無囫圇，性情無二本，伏未知如何？
御製條問曰：危者安之反，微者著之反。‘人心惟危’，則道心之安可知矣；‘道心惟微’，則人心之著可知矣。然則聖人之不以‘安’對‘危’，以‘著’對‘微’，而卻以‘危’與‘微’對説者，豈亦互文以見意耶？抑别有意義在歟？程子曰：‘人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。’道心之為天理固無間，然而人心之為人欲，則尚有可疑。蓋飢而思食，渴而思飲，掐則覺痛，抓則覺癢，即聖凡之所同。而朱子所謂‘雖上智不能無人心’者也，豈可以人心直歸之人欲哉？濂溪嘗以孟子寡欲之訓謂猶有未盡，曰‘寡之又寡，以至於無’。今若謂人心即是人欲，則是將絶去之不暇，又豈但曰危而已乎？語類曰：‘人心本無不善。’又曰：‘危，未便是弗好。’此可見朱子之微意。而及其為延和殿奏劄，則又卻以人心為人欲者，何也？同出於朱子而有此參商，將誰使之折衷哉？
臣熙洛對曰：李文純駁王魯齋人心道心圖曰：‘危、微字，實所以狀心之用，蓋莫危者氣，莫微者理，苟安而如履大道，著而如見日星，則夫何精擇一守之有哉？聖人教人每就病處下藥，故不曰安與著，而必曰危與微，精哉訓也。’程子以人心為人欲，大略有三：一曰人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。一曰人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。一曰人心私欲也，道心正心也。朱子亦尊信之，晚改其説。今心經附注兼載前後説，而答何叔京書曰‘人心非私欲’，乃其定論也。李文純曰：‘人心者，人欲之本；人欲者，人心之流。生於形氣之心，聖人亦弗能無，故只可謂人心而未遽為人欲。’又曰：‘雖以河南之正學，未免認人心為人欲，蓋義理之無窮。’若是而語類所載，延和所奏，詳味其説，尤可見初晚之不同也。
御製條問曰：‘精一執中’，或謂用上工夫，或謂兼體用工夫，當以何説為正耶？未發時一理渾然，而人心、道心之分必當以何説為正耶？未發時一理渾然，而人心、道心之分必在五性感動之後，則用上工夫之説正是弗易之真詮歟？省察為已發後工夫，存養為未發時工夫，而為學之道，貫動静，該本末，則抑當以兼體用之説為正法眼藏歟？未發之中，子思始發之，而堯舜‘執中’之中，孔子‘中庸’之中，皆就事為上説。後儒之必以‘精一執中’專屬用上工夫者，此也。然達道之行必由於大本之立，則事為之得其中，亦豈無所本而然哉？常人之心，方其泯然無覺之際，或未免昏昧駁雜之病，則雖未可謂渾然自在之中，而遽以是謂之已發，則未也。苟無提撕持敬於是時，而必待已發後始用精一之工，則是已發以前一任其昏昧駁雜，而湛然虚明之體終無以自見，其有辨於朱子所謂‘貌曰僵、言曰啞、視曰盲、聽曰聾、思曰塞’者幾何哉？然朱子曰‘未發時著不得工夫’，又論李延平静坐看未發氣象曰‘纔下看字，便不是未發境界，則似若謂體上用工，終是推不得’之論者，何也？
臣熙洛對曰：‘精一執中’乃是用上工夫，蓋聖人心上元有渾然之中，行諸事為，自無過不及之差，故只就人道心發用處精擇一守以‘允執其中’而已。若言學者工夫，則弗得不兼體用做去。故子思説出未發之中，正是發堯舜所未發。欲導其流，先澄其源；欲達其支，先培其根；達道之行，必由大本之立。聖問得之矣。是以堯舜執中，孔子中庸，本就事為上説，而吾人用工先從静時涵養持敬，然後可免昏、昧、僵、啞、盲、聾、塞之患。然此時用工極微密，纔著意，便涉已發，延平静坐看未發氣象，朱門傳授旨訣而亦曰‘纔下看字，便弗是未發境界’。然則體上用工將如何而可？孟子曰‘勿忘、勿助’，朱子曰‘非著意、非弗著意’。苟將此義隱約照管，無主而主，不宰而宰，鏡虚淵澄，無有一分偏倚底意思，如人在房中，東西南北無所底向，則庶無推弗得之嘆矣。
御製條問曰：天命率性則道心之謂也，性與心果若是無别，則王陽明心即理、心即道之説，又何為而羣起共詆之也？大抵江西一派沈溺於頓悟之説，卒未免葱嶺氣味者，政坐乎認心為性，而羅整庵諸儒之鰓鰓大呼，斥彼之誤者，亦惟曰心性無别而已。如使彼之桀黠者借是説為依據，曰心即理、心即道，朱子所已言云爾，則將何以置對？
臣熙洛對曰：朱子以舜禹心法分屬中庸一部，而道心近於天命之性，乃曰天命。率性則道心之謂，而非以道心直謂之性也。蓋天命之性即道心之本源，道心即天命之性之發出，名目固有分界。況‘道心’二字，重在道字，如惻隱之心、仁義之心之類。這心字當輕看了，不可與‘心即理、心即道’之心一例看。如使陽明而聞此，未知悔前日認心為性之過否乎？而其亦何辭以依據也。
御製條問曰：吾道失傳，異言之喧豗久矣。申韓功利，孫吴權謀，莊列之謬悠吊詭，衍儀之縱横捭闔，以至方士迂誕之説，神仙黄白之術，安往非害道畔經之論？而朱子所謂近理亂真者，獨在於老佛之道者，何也？吾儒曰靈覺，而佛氏曰圓覺；吾儒曰虚静，而老氏曰虚無；吾儒曰盡心知性，而佛氏曰明心見性；吾儒曰存心養性，而老氏曰修心煉性。今欲較析秒忽之間，明辨真僞之分，使苗莠朱紫瞭然莫逃於心目，則其説安在？
臣熙洛對曰：近思録‘異端’條，不言孫吴、莊列、衍儀、方士，而必言楊墨、佛氏，朱子以近理亂真，獨斥老佛，豈無祖述耶？申韓刻深，孫吴詐智，莊列之背常，衍儀之媚順，方士、神仙之竊機盜命，不足惑人心術。而至如老佛之亂真，聖問已盡之。最可怕者，老氏以恬静寡欲為道，佛氏以厭動貪静為學，因高明溺心術，輾轉向空寂上去，如何其可辨也？彼之虚虚而無，吾之虚虚而有；彼之寂寂而滅，吾之寂寂而感。充類以觀，則庶乎其得之矣。