【序】
‘心之虚靈知覺，一而已矣。’小注勿齋程氏説。
按：虚靈故能知覺，苟不虚靈，何以能知覺乎？此朱子所以先虚靈而後知覺，程氏所以體虚靈而用知覺，尤庵所以著心經釋疑之説者也。南塘固亦已知此義，而乃復著説，以為虚靈、知覺皆兼體用，廣引博證，為説甚多，恐未安。且所引程朱之説，似未免强取牽合，實未知何所以也。○又按，心經釋疑曰：‘虚靈，心之體；知覺，心之用。虚者所以能受，靈者所以能應。能受而應，故有知覺之理。’南塘嘗論此只以‘之理’二字謂有病，見本集。而皆兼體用之説。又即曰‘虚靈故知覺，只此可言體用’，然則南塘何嘗不知此理而為此張皇乎？
小注格庵趙氏説。○愚按：‘知其所當然，覺其所以然’，本出孟子注。蓋孟子所引伊尹之言既以知與覺分而言之，此固有淺深之異矣。若此謂知覺，則只是不昏塞之意，故朱子嘗以‘知寒覺暖’為訓。趙説恐非序文本意。經書辨疑
按：此知覺二字，只是言人心、道心，而序文以‘危殆、微妙’結之，則可知朱子本意之不在於精深，而南塘乃以為兼淺深、精粗看，恐亦失之。
‘或原於性命之正’，小注雲峯胡氏説。○南塘曰：人心、道心皆在氣，用事時方分氣。用事以前，則人心、道心之名俱無矣。人心傍因形氣之私而發，故曰‘生’；道心直自性命之正而發，故曰‘原’。胡氏之説似以人心、道心作先後看，又以人心之發專屬氣之用事，道心之發專屬理之不雜乎氣者，判理氣而二之，恐未安。栗谷先生以人心為氣用事，道心為氣不用事，專以氣用事為不好底，恐亦未安。
按：氣以成形，則形氣用事時生出者果非人心乎？南塘每以此‘氣’字看作心上氣機，故於此又復並栗谷而非之，可嘆。今録尤庵説於下，又敢逐段釋之，要以明此‘氣’字之非心體焉。
尤庵曰，栗谷先生曰：‘發之之際，氣已用事則人心也。按：今有聲色於此，而吾之知覺乃為耳目之所掩，而為欲視欲聽，則即此欲視欲聽者，乃人心也。用事者，以耳目之交於物而言耳。栗谷嘗曰‘發者，氣也’，若復以用事之氣謂之發之之氣，則心有二精英矣。曾謂栗谷之洞見大原而為差謬之説乎？南塘直以此疑栗谷，乃反許之知道者，何也？七情之合善惡也，知其氣之用事，精察而趨乎正理，則人心聽命於道心也。按：耳目之欲用事者為人心，而節制之者即道心也。不能精察而惟其所向，則情勝欲熾，按：任其耳目之欲視欲聽，則蕩而忘返。若以此‘氣’字作心之精英看，則即其用事者已是情勝欲熾，何待不能精察而惟其所向乎？而人心愈危矣。’‘用事’字，栗谷所論不可易矣。按：尤庵真知其不可易，而南塘又著書略非尤庵。見文集。若使尤栗不知人道心名義，何以謂之大賢乎？愚嘗詳辨在别録，故此不著。
小注東陽許氏説。
按：人心者，人欲之本也。未為人欲之前，寧有不正之可言乎？若有不正者，則聖人何以曰危乎？‘正’字亦恐未安。人心之正者即道心節制以後事也，寧有可言之於方發之初耶？先儒所謂人心亦道心者，聖人事也。與此所謂人心，不當並作一案爾。○又按：朱子以孟子所言之才為發於性，程子所言之才為稟於氣，蓋以其所主有性氣多少之不同，非以性氣判作二用而然也。然則許氏發於氣、發於理之説，依朱子此説以所主者看則似無病。且其所謂‘亦存乎氣之中，為人心之危者臨之’，此十四字，亦以朱子所謂‘道心雜出於人心之微而難見’之意看之，則恐亦得之。而南塘以為後來互發之説皆原於此，恐是懲羹之甚而吹齏之遽也。○又按：尤庵以許氏發於氣、發於理之説為活看則無病，然終不如朱子本文。
‘守其本心之正而不離也’，小注雲峯胡氏説。○南塘曰：胡氏此説極精，孟子所謂本心，以仁義之心言也。此序所謂本心，以道義之心言也。然則本心云者，皆主性命之理而言也，若遺性命則便入於釋氏靈覺之心可善可惡者矣。儒釋之辨正在於此。故朱子行狀辨當時學者流於釋氏之見，以為‘守虚靈之識而昧天理之真’，其説可謂剖判至明也。今之學者有以靈覺之妙為本然之性，血氣之稟為氣質之心，而具得氣質之性。以心謂有二副而性為有二體者，全失儒家宗旨。而所謂本心者，又專舍性命而為言，則卻只是釋氏本來面目，豈不謬哉？
按：氣質者，合内外、兼善惡、該精粗而言者也；魂魄、五臟、四支、百骸、聰明、睿知、昏愚、偏惡。心者，直指其五臟心中所會一身精英而言者也。惟其氣之精英也，故對性而謂之氣，先儒曰：心，氣也。對形氣而謂之‘超出氣説’。朱子語也。○又曰：比氣〔則〕自然又靈。然此即一身所稟之氣，而非懸空獨立之物，則氣質與心雖其隨所言之不同，乃有占地頭之有異，而其不可判作二物看者明矣。統言氣質，則心與形殼皆舉矣；分言則心與形殼之所拘處即氣質之惡底，而本心之順理底為氣質之善。心雖精英，而即其一身之精英，故隨其稟氣之不齊而亦有所不齊者焉。兼氣拘處言，則有聖愚、賢不肖等許多等級。然本稟陰陽之全，本具正通之秀也，故其體也虚靈洞澈，而有以受性命之全。性命之全因甚而稟得乎？人心本虚本靈之形氣能不隔夫理，故理之在人心者能全其體而無虧欠。其用也神妙不測，而有以順性命之運。心體清通順理而發者，謂之道心。道心云者，合性與心而名其心之用者也。道心之發也，理為主張而心不管攝，則何以於‘道’字之下著個‘心’字乎？所以發道心者雖性命，而其能發而直遂性命之正者，非心乎？當此之時，難道心體不善。且南塘亦以‘靈’字屬心，靈果是不好底物事耶？昭昭而不昧，生生而不已，真能不囿於形氣者，不囿形氣，先儒説也。是之謂心之本體也。此則聖凡一也。此則就氣質中，又直指夫能受能順底本來面目，以謂之善，而亦初非離氣質而為言者也。雖其氣質駁雜之中，而其氣質之本然者自在。人之一身，莫不各有其欲，而其覺處則心也。故中人以下之心，其所覺者不過血肉之欲，利害之私，而常不免梏其本稟之理，且以其習之之不善，而有以日遠于道也。故内外相因，本末胥循，心之形氣有偏小濁駁，故昏擾紛亂，以生一身之欲；身之形氣有偏塞雜倒，故嗜欲無節，以動一身之欲。漸入禽獸之域，是則雖曰有人之心，而實無以見其本體之實矣。然此豈本體之罪也？從其本體而言之，雖曰‘超出氣説’，而實則受順底氣質也。一身形殼莫不有理，而‘受順’二字於心最著。從其軀殼而言之，雖曰本有之欲，而固亦渣滓底氣質也。朱子曰：心‘與形氣[1]渣滓正作對’。雖其有内外精粗之不同，而實非如燕越水火之相異，則胡可以氣質二字偏主内外而不相貫耶？巍巖徒知本體之無不善，而不知有善惡。朱子曰：人有善惡，心無善惡；心有善惡，心之本體無不善。故以氣質惡底專做軀殼看，是不知性相近之理者也。人之稟氣有萬不同，故人之為心亦有萬不同。理之在不同者，亦自然為不同之勢。若無所拘之氣不同，焉有乘氣之性有異。然不曰相異，而必曰相近者，亦有以見其本體之所以為主於各不同之中，不然何相近之有？南塘只知心之有善惡，而不知本體之無不善，故以精英專做氣質惡底看，是不知‘本則一’之理也。程子曰：‘性之本則一也。’蓋心之本體，即本然之氣，故其所乘之理為本然之性也。若並指失本然者為心體，則在心之理自然為失本之性者。此南塘所以於人性太主分殊之説，而駸駸然善惡混矣。南塘每惡‘善惡混’之誚，而既以心之本體為善惡混，則善惡混處所乘之理，安得不善惡混哉？即勿論相近、本一之知不知如何，其所以主内主外為執一遺一之病，則洽洽在同浴之中，恐不可以裸裎而相譏也。胡氏之説自無病，而南塘所以讚嘆而演為之説者，還又有與平日所論大逕庭者，此則愚之所尤不能知者也。本心，有以心之本體言者，朱子所謂本心之全德者是也；有兼性情而言者，盧氏所謂明德只是本心是也。盧氏本心之説，栗谷為之紅點，則南塘嘗著書非之，以為明德與本心異也，不可以本心釋明德。今則曰：‘本心是仁義之心、道義之心，皆主性命之理而言之。’他姑勿論，何其言之前後不同若是？
‘危者安，微者著’，小注雲峯胡氏説。
按：以心之本體言，則人心本安，道心本著。而今以差失處言之，故曰危且微。若使本危本微，則雖復工專力到，而何以變本危本微底做到安且著也。‘收斂’二字，尤庵以為不若‘精察’。
‘顔氏、曾氏之得其宗’，小注新安陳氏説。
按：博文約禮，格致誠正，是孔子所以教之者。三千之徒蓋聞之，惟顔子之見‘所立卓爾’，曾子之聞‘吾道一貫’，即是得其宗處。
自是而又再傳，以得孟氏。
按：此‘再傳’字，與上文‘曾子再傳’同一語句。可見孟子之親承於子思矣。
‘異端之説，日新月盛。止大亂真矣。’○南塘曰：大學序備言雜學之害，而此序只舉老佛。大學，為學之方，而學問之害，雜學皆然，備言之。中庸，明道之書，而吾道之賊，老佛為甚，故只舉二者。然‘異端’二字，所包甚闊，亦不特老佛而已也。
按：‘日新月盛’云者，可見許多異端之無不在其中，且承之以‘老佛之徒出’云者，所以見老佛之害較甚，然則分言‘學問之害’、‘吾道之賊’者，非但於義理未暢，抑亦於文理未透。