【告子】
‘言性’章
告子語窮則便休，故孟子答‘杞柳’之説，不明言仁義即性；‘湍水’之説，不明言性乃水源，有清無濁。‘其势則然’，氣挾理之势也。○‘生之謂性’，只欠中間一理字。以知覺運動言之，知覺之理，便是專德之智；運動之理，便是全體之仁。故朱子曰‘所知覺是理’，程子曰‘語言動作，人之理’。但以知覺運動對説仁義禮智，則仁義禮智純乎天理，知覺運動屬乎形氣。朱子曰：‘生之謂氣，生之理謂性。’○生字之必以知覺運動訓之者，人之生者有知覺而能運動，死則否故也。亦以下文犬、牛、人之所同者，乃是知覺運動故耳。○告子專以形氣之所發目之為性，而不知有義理之發本乎天性者，故以仁義為性外之物。○孟子以告子之‘以生為性’與‘以生之者為性’未可知，故更以‘白之為白’設問，而答以‘然’，則以生為性也；又未知其生之何異何同，故以白之互異者為問，而更答以‘然’，如是則人與物同一性矣。孟子不復言有性之同，而專言為性之異，所以依他説折倒了告子。如能更問‘性既各異，則何以統稱性善’，至是而後，性之即理而同、因氣而異者始有段落。惜乎告子之不能更問也。○朱子謂‘人之性所以無不善’，非謂物性之有不善也。人性既全，故萬善足焉；物性既偏，故只可以一善名。無不善，亦以發處驗之。○知覺之從義理者，人與物絶異，而此獨言從形氣之同者，以告子之所謂性者只是形氣底知覺，故不得不偏言知覺。而後人不達，遂以知覺為氣，而歧之於智，亦豈朱子之所預料。○仁義禮智，物未嘗不稟，而但其受氣有限，理只有許多，故朱子曰‘豈物之所得以全哉’，又曰‘仁義禮智之粹然者，人與物異’。粹然所以狀其全，虎狼非無禮義智之性，而仁較全；蜂蟻非無仁禮智之性，而義較全。近世諸公卻認作有義而無仁，有仁而無義。此不知渾然太極之全體無間於物物也，纔説仁，仁中具五常；纔説義，義中具五常，但不似人性之粹然。○陳新安於‘形而上’之上字作上聲讀，又改‘而’作‘以’，似非夫子之旨。如是，則理氣有離合矣。○饒氏謂‘人説孟子’‘不論氣，以此章觀之，未嘗不論氣’。夫人物之性因氣而有異，則論性之異者固可謂論氣而異，雖因氣異底實理，孟子只言其理異而已，何嘗説到於氣有不同，故理因有異也耶？今人多認孟子此章為指氣質之性，而其實則只説本然之性。蓋性之有善而無惡者，乃其本然也；若其善惡之不齊，是乃因氣質而有變者也。孟子曰‘人性之善，猶水之就下’，到底説善不説惡，故集注‘杞柳’章曰：‘性者，人生所稟之天理。’‘湍水’章曰：‘性本善，故順之而無不善；本無惡，故反之而為惡。’‘生之謂性’章曰：‘性者，人之所得乎天之理。’又曰：‘人之性所以無不善。’何嘗説近於美惡不同之性乎？若以偏全之不同謂帶得氣質，則人物之性生下來便有偏全之異。偏者，物性之本然也；全者，人性之本然也。在天謂理，在物為性，謂非本然之理則可，謂非本然之性則不可。不墮在氣質，烏得目之以性也？性固理也，而有地頭之異，況在天之理亦不無偏全之可言者乎？只緣後人認氣質為性，故所以有此見。程張所言氣質之性，終非性之真體，只就那發處言之，和人心之危者並謂之性。○或謂因氣而有善惡者，固指氣質之性；而因氣而有偏全者，亦可謂氣質之性。然所謂偏全，實指仁義禮智之稟，而仁義禮智之外，更無所謂本然之性者。若以其不離氣質而謂之氣質之性，則仁義禮智亦只是氣質上標名。又謂未發則渾然全體未見其偏，已發之後方見某性之有偏，則此豈非氣質用事以後名目乎？曰：仁義禮智亦因發處乃見，而其發之偏可見本體之亦偏，非若所發之惡只變於本體之純善也。且孔子曰：‘天地之性，人為貴。’人之為貴，以其性之獨全也，烏可以天地之性為氣質之性哉？朱子論天命之性，亦曰‘謂之同亦得，異亦得’。同者，純善之同也；異者，偏全之異也。
‘食色性也’章
食色，物也；食色之則，性也；甘食而悦色者，性之欲也。告子所謂性，只取人心之危者而作用之，更不識道心，況性乎？
‘公都子問’章
孟子之言極有稱停。性之未發難見，故以情而明其善。言其情，則曰‘可以為善’。善者其真情，而亦不免有或不善。曰‘若夫為不善，非才之罪’，則為善者乃才之實。而亦不免有為不善也，然情之或不善者，私意膠擾之中感物欲而横生，非性之直發，便不可謂之情。才之或不善，氣掩才而役之者也。理雖純善，在惡氣上不免為惡之理，寧可謂理本有惡乎？後儒之謂情才兼善惡者，殊失稱停，況性乎？○程子所説‘才稟於氣，終涉可疑’，若指其有清有濁者，則氣而非才；若指其為賢為愚者，則賢者才而愚者不才也。不移者不才之極，而可移者才也。才只是能，人之良能果非出於性者乎？若夫為氣所揜而用之於為惡，則罪在於物欲陷溺，而非才之罪也。氣雖至濁，未有不可變而為清者，則烏可以濁而愚者混謂之才乎？若果如是，則為不善亦才也，更何有才不才之别乎？程子嘗言‘語其才，則有下愚之不移’，而下愚之才非不可移，特自暴自棄而已。渠自不移，又安可以罪才乎？○集注釋才為材質，所以為程子地而非孟子本意。木之可用者謂之材，人之可用者謂之才。材出於性理之堅正，才出於德性之疏通，固相似矣。而兼言材質，則但屬於姿稟，可屬於氣而不類於才。才是能做底，氣是敢做底，乃其定論也。下段又‘言才固有昏明强弱之不同’，‘昏明强弱’，氣也，非才也。才何嘗有惡？○孟子未嘗説氣稟美惡，固為不備。而苟能善據天理，力祛人欲，則氣稟之不美，此正不言不為少者也。魯論言仁不言義，言性相近而不言性善，言應事之敬而不説到未發工夫，此皆可以不備言之。言之備者，亦不無弊。氣質之性四字，誠補孟子之不備，而世學靡然認氣質為性，反歸於不明之科。愚欲只守孟子之訓。○性氣固是二物，而判以二之則做病。蓋性非氣則無所寓，氣非性則無所成。須是論性兼論氣，使善惡皆有歸宿；而又須以性善為宗，然後祛惡為善之工有不容已者矣。○氣質之性，正對天地之性。所稟乎天地者，謂之天地之性，非以天地為性也；所因乎氣質者，謂之氣質之性，非以氣質為性也。張子先言‘形而後有’，則未形之前無此性也；終言‘君子有不性’者，則天地之性，性之真體，而氣質之性，非性之真體也。蓋性只是未發之理，而未發之際，氣不用事，雖其駁濁之，本稟自在，而恁地湛一，足以配性；及到已發之際，氣質用事，或拘或通，或順或逆，或助或揜，善惡分焉，而亦莫非此性之行，故目之為氣質之性。然此乃情志意欲之界頭，性之發處便不當謂之性。○氣質之性最難明。蓋昏明强弱，清濁粹駁，皆只是氣質，不可謂之性。而惟周子所言剛柔善惡之性，其嚴毅慈順，强梁邪佞，皆出於性，然此等性，決非未發之所存矣。○北溪謂‘就那氣質中分别出氣質之性，不與相雜’之云，可疑。如是，則一人心下有三重，氣質中具氣質之性，氣質之性中具天地之性；性有兩副，一為性善之性，一為善惡混之性矣。此豈理也哉？只當云氣質中剔出天地之性。○雙峯曰：‘纔唤做性，便滚在氣質中，所以有善有不善。’此乃近日論性之病根也。夫理不離氣，天人一也。纔有理便有二氣，纔有氣便有五質，初未有不滚在氣質之理。則人生之成形，亦如水火金木之各一其形，而氣只是這陰陽，特其命名之地頭異耳。天理之在氣質，有善無不善，而人性之在氣質，何獨使滚為善惡不齊者乎？要之，氣質雖有美惡，而性則純善而已。特其感物而動，氣始用事，性既發而為氣所掩，然後始有不善之可言，此君子之所不性也。若如饒説，則楊氏之善惡混為得其實，而孟子為虚談矣。○學者省察矯揉之功，施於氣質之偏，而若其本性，則存養而已，擴充而已，不當以氣質為性，然後可施矯揉之功。性主可言矯揉，則告子‘杞柳’之論得之矣。
‘天之降才’章
下愚之為下愚，自暴自棄故也。自暴自棄者，氣質拗戾之極，而非才之本爾也。氣稟不同，自是氣。才與氣本自有别，才者理之能然者也，氣清則理透而其才高，氣濁則理塞而其才短。人之才不才，係於理之透不透。若果出於氣，則受氣薄者往往才高，而受氣厚者例多無才，何也？且‘有周公之才之美’，而‘驕且吝’焉。驕吝固出於氣之盈歉，而其才則美如周公，才果出於氣乎？○‘地有肥（饒）〔磽〕’，比氣稟之厚薄；‘雨露之養’，比學問之功；‘人事’勤惰，比習之相遠。○義理本具於人心，故人心同然於義理。此可見心體之即理。○通心與事而言，則謂仁以爱之，義以宜之，固無不可。而以爱為仁，以宜為義，便有外之之意。
‘夜氣’章
夜氣由良心而生，良心因夜氣而存。蓋良心者，理之善。太極静極而動，動而生陽，此乃夜氣之由良心而生也；陰陽生，而太極便具乎其中，氣清則理透，氣濁則理塞，此乃良心之因夜氣而存也。○夜氣之所存者，便是良心，則心之非氣明矣。整庵謂‘良知非天理’，南塘謂‘良能即氣’，烏可謂知道者乎？朱子説‘氣與理本相依’一段，明以良心為理，而讀者不察，何歟？○趙氏曰‘良心即仁義之心，即所謂性’，此言甚明。然良心之體則性也，用則情也。言良心，則該體用。○心之出入，最難看。夫心之出非走出外去，心之入非拽轉入來，心固在此，或一瞬目而撫四海，或一彈指而窮千古，此豈心氣之所能到哉？今有人坐在室中，而心在於博弈之塲、聲色之肆，則對書忘書，當事忘事，書上口而便錯，事到手而都遠，所謂出也，亡也。雖如此之人，苟能回心易慮，讀書心在書，應事心在事，静坐存心，心無外馳，則所謂入也、存也。心雖有出入存亡之别，而其人之坐在屋裏則同也。心亦豈真有離其宅舍，如人之出外為客哉？朱子所謂‘逐物之心暫息，而心未嘗不在内’者，已詳之。○程子所拈敬以直内四字，誠為操心之要法。而人為能肅然自持，此便是敬。屏絶閑思雜慮，則心自存矣。不是把敬做一事，而將去存心也。着意於敬，便不是直。○程子之言‘心無出入’，以其心本無形，非若人之出入遠近，乍客而乍主也；范女之言‘心無出入’，自覺其心安定，無所走作也。朱子謂‘衆人不能皆如此’，言其勞攘之甚，易失而難保也。○‘浩然’章以不動心為主，而集義以養氣，使是氣無得以反動其心；此章以存良心為主，而養之以夜氣，使是氣有足以存此良心。其主心而言，則初無異也。朱子既以致養其氣者為非，則氣上未有致力，明矣。蓋善理常存，則清氣自生，但當力於為善而已。苟欲致力於氣，則反有揠苗之患。浩氣、夜氣只是一氣，又安有在身在天之别乎？○愚於夜氣之論，尤見得人之可為堯舜。夫人性之善，堯舜、桀跖一也，而堯舜則為聖，桀跖則為暴，何也？堯舜之氣清明，而桀跖之氣濁暗也。然桀跖之心，亦不無善善而惡惡者，詈之以惡逆，斥之以凶殘，則鮮不變色。許其一事之偶善而贊美之則喜，見孺子入井亦莫不怵惕而救之，此乃真心驀出，不拘其氣之駁濁也。然理未嘗無氣而發，而乘至濁之氣，焉得發而為善情哉？夫氣者，根於理而日生者也。善理迸出之際，必有根之而生者，根於理而生，則其氣必清矣。程子所謂‘有仁義之心者，必有仁義之氣’者也。善理發時，即太極之動而生陽也。本氣雖曰濁駁，而此時所生之氣必有一條直出之清者。苟能即此推之，不自暴棄，力於為善，則發一善理，生一清氣，清者日生而濁者日消，則清漸多，濁漸少，自其氣而亦化為堯舜之氣也。雖其本之而生者實由於性善之同，而畢竟為堯、為舜，則氣純清然後可也。今夫衆人，心下常動而不静，私意雜念，膠膠擾擾，了無一翣時未發境界，則既無直遂之情志，豈有真性之卓然者乎？朝晝之間，汩汩為惡，無少休息；暮而倦欲，闟然就睡，夢寐顛倒，思慮流注，濁駁紛擾之氣填塞方寸，了無新氣之生出。而苟其朝晝所為不至大端作矣，夜來宴息稍得心神歸宿，則惟此一刻爛睡，真得未發境界。真静之極滚到，子陽之生微有，清氣萌于方寸，平朝起坐，精神炯然，真心現前，此乃夜氣之足以存良心者也。苟使每日如是，常有夜氣之萌，則是氣足以配道，而此道有以生氣，迭相子母，積似時月，作聖之基，初不外此矣。始知集義為夜氣所以生之本，而夜氣之生既衆，則恁地浩然，配道義而塞天地。此言存心，即彼言不動心之實也。存此心則為堯舜，亡此心則為桀跖。浩氣、夜氣、性善之旨，初豈有二致乎？但氣上無所用工，明理而知，順理而行，念念中理，事事合理，則氣之生漸盛，足以配理而助其發揮耳。○此篇因性而言情，因情而言心，因心而言氣，歸重在一心字。蓋心者，性情之總名。心存則氣清，氣清則理透，皆所以羽翼乎性善之宗旨也。
‘魚我所欲’章
此章提七情中惡、欲二字，以明人之大端。蓋惡死欲生，七情之發於氣者也；‘所欲有甚於生’，‘所惡有甚於死’，七情之發於理者也。此與禮運之文相似。而禮運只説人心一邊，此章卻兼説道心。然究其本，則惡死欲生，亦天理之自然。政恐徇氣而害理耳。
‘求放心’章
孟子以仁為人心，則心即是仁，仁即是心。這心字初非血肉之心，又非兼氣説。而程子所言‘心如穀種’，乃指血氣之心，其所具之性，方是心。集注既曰‘心之德’，又引程説先辨其名義之異，然字下方説孟子正意。潛室翁便謂‘心不過是血氣做成’，以朱子晩年所謂‘此非心之心’為主，何哉？○‘求放心’，非是兀然僻坐，只管把捉。讀書心在書，應事心在事，即其節度也。人之學問固多端緒，而其道只主於‘求放心’。‘求放心’又非求之於氣，政所以求復其仁以存乎天理。此心字正從‘仁，人心’之心字來。今之説者曰：‘心果非氣，則安有放乎？’此甚不然。性固理也，而有失有復，則心雖非氣，寧無收放之别？且曰放曰求，只是言語以形容，他本無去來，他本無出入，不求則便放，纔求則便存，求與放，豈有兩心乎？魯論‘求仁亦有斯仁至’之訓，仁之至，亦將謂之氣乎？○初學之‘灑掃應對’，以至顔子之‘克己復禮’，皆所以‘求放心’。學到‘從心’，然後方無放心之可言。注言‘七日來復’，是將氣比心，非心有生滅。
‘大體’章
孟子此説思字，亦以其正者言之。心失其職而蔽於物，則知為物化，有邪思焉，有閑思焉，思之亦未必得之。惟其於不為物蔽之前苟致思焉，則理通而氣順，外物自不能蔽，而心不為形役矣。○心箴之克念，思誠也；克敬，養誠也，皆所以存誠。誠不與敬對。
‘固哉高叟’章
凱風之過自不為小，而較之小弁，則乃小過也。況母之不能安室，罪在於子者乎？磯乃水中小石，石之微激，比親之過小；水之遽怒，比子之怨疾。○舜之‘怨慕’，固是自怨，而‘戚之’之至，故有此自怨。‘小弁之怨’，雖出於怨親，而其為‘戚之’之至情，則亦天理之不得已也。‘我罪伊何’，是不自以為罪也，非怨親而何？
‘鄒季任’章
幣交同，而見不見異，及問，而但言‘不成享’者，不欲斥言儲子也。不來見則好賢不誠，禮又其次也。
‘五就桀’章
湯之進尹於桀，固是公忠之心，以尹之任，不妨一就於桀。而桀之不可為堯舜，一見可知，還歸於湯，必無更就桀之理。‘五就’云云，恐亦齊東之語。尹欲不就，湯安得以强之哉？於傳有之，故孟子偶引之耳。
‘淳于髡’章
仕其國而顯其君相之失，又或無故而去父母之邦，罪之大者也。‘以膰肉行’，則君相之失未顯，而又非無故去國，罪之微者也。郊不致膰，己又去國，則人將曰‘是必得罪於君’，而不知有何罪，則是以微罪行。大全定作孔子自謂，而（任）〔汪〕氏[1]作‘君之微罪’，當詳之。
‘五霸’章
五霸之為‘三王之罪人’者，以其不用天子之命也。然而五霸猶假尊周之名，而今之諸侯全不知有周王，故又為五霸之罪人。其言‘五禁’，皆所以抑諸侯而尊天子，則孟子尊周之義，斯其至矣。
‘慎子為將’章
孟子鄒人也，鄰於齊魯，必有故事之相傳不誣者。齊魯本地之為方百里，的知也，故顯誦之，慎子亦無異議，則此事斷可無疑。若周禮所謂‘五百里’、‘四百里’繼之以‘其食者三之一’、‘四之一’，則所食之地不能過於百里也，況草定其制而未及施行者乎？若明堂位之言，曲阜之地七百里，乃並舉山川附庸而言，亦或出於鲁儒之夸大傅會，未可知。孟子既曰‘（魯）〔今〕鲁方百里者五’，則互相吞併，互有得喪，初非本封之制。而此為見在之實，孟子豈不知而誤言乎？
‘動心忍性’章
此言心性，皆以發處言，而心則言其正，性則言其偏。動與忍俱屬好底工夫，與‘不動心’、‘養性’之旨正相反。觀此，則孟子亦嘗言氣質之性。