【浩然章中解】
曰：‘敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？’‘告子曰：“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。”
此公孫丑之問，而孟子誦告子之言如此，且將以斷之也。不得，謂凡有所不達、不能處也。告子以為於言有不義，只可助於其辭，不宜更求於其心之内；於心有不固，只可持其志，不必更求乎其氣之害也。蓋以義為外，而不本於内；以心為内，而不管於氣也。故謂其言語之失，直當求之於言，不足以關吾心，是外而不為内者也；其意念之失，直當求之於心，不足以顧其氣也，是内而不為外者也。皆以義為外，不與内為一之意也。以其言勿求心，心勿求氣，判為二道，各主其一，以為堅持强制之道也。所謂‘仁，内也，〔非外也；義，外也〕，非内也’者，即其指也。詳見告子上篇。孟子先引此告子之言，因以反覆比論其與己不同之故。凡下所言，持其志以養，而無暴氣而全之，知言之蔽於心，而斷其心之害於事也，無非為此兩句之辨而已。○前言黝舍二子之事雖有務氣主内之異致，然亦未嘗以其内外各求而至於離貳之也。今告子則乃以内外為二本，而各事其一以求其效，其離畔已甚，害道大矣。
‘不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：“持其志，無暴其氣。”’
此孟子蓋既誦其言，而斷之如此。謂彼謂‘心勿求氣’者，不失其本，猶之可也；至‘言勿求心’，則遂遺其本，不可必矣。然凡曰可者，亦僅可而有所未盡之辭也。其不可者初不足説，且待於後之‘知言’處斷之矣；就其可者亦有未然，則不可以不審辨，故於此專以此一句心勿求氣。之失辨之，其不可以二之之體亦已並著云。志者，心之所主也；氣者，身之運用也。次，來舍也，如‘次于郎’之‘次’。暴氣者，謂作為而害之也，如告子之着意强正、强探，力制以撓其氣者是也。言若論其理，志主於氣而為帥，氣充於體而為從，志之所至，氣即隨焉，本末常相須而不離者也。我故以為凡為敬守其志者之功，必須出於無所作為以害其氣，乃為至也；其無暴其氣者，乃亦所以為持其志故也。然則其不知二者之為一事也，而曰‘心勿求氣’，至於强持力制以害其氣而不顧焉者，豈不為失之耶？故於此先言其理而析之，至後段又必詳言其用功之説。其曰‘配義’，則持志之事也；其曰‘助長’，則無暴之説云。○愚按：‘不得於心，勿求於氣’之論，孟子初以為可，亦有説焉。如使告子合志氣言之，而曰氣在乎心，心通乎氣，一焉無二，而但其為功則求諸心，不求諸氣，如是為義而求於心云，則是專於為本，不事其末，正為根本之論。為此之言初無不可，但告子缺。以為此則不然，謂其言則勿求於心，心則勿求乎氣，其意兩勿相求者，反以志氣分決而各用之，偏事其一而廢其一者也。其所以分離隔斷不相貫通，即其病，與上一句初無分别，而同一其指意而已。必若論其本源，則志，帥也；氣，充也。志至而氣次焉，則志者其帥，其至也者，固已為其本；氣者其充，其次焉者，亦所以不可暴之也。其體之相配而不相離如此。如上一句，言者，其苗也；心者，其本也。一焉無二之體者，其為義亦一而無異而已也。故孟子因此而特發此義，明其一體不可偏無之意，以救告子之失耳；非謂有持志之功，又有無暴之事，持志之外别有無暴者，而可以為兩般工夫，如告子之見焉也。至此則以其為氣所帥而言，故變心而言志。
‘既曰“志至焉，氣次焉”，又曰“持其志無暴其氣”者，何也？’曰：‘志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。’
此一節公孫丑問，而孟子答之，乃申解其本末一焉，而所以不可暴氣以為其志之病之意也。公孫丑以為既言志至氣次，則只專言持志如告子，可矣；又必兼言無暴其氣，何也？孟子遂申言二者之一體，所以必兼言者是也。壹，專一也；蹶，顛躓也；趨，走也。言志之所向專一，則氣固動矣，然氣之所在專一，則志亦反為之動。如人之顛躓趨走，是不過氣之所在，而反動其心焉。則志亦氣，氣亦志，本末一焉者也。此可以見持其志者之不可以有暴其氣，而無暴其氣者之亦所以為持其志者也。然則其謂之‘心勿求氣’者，可乎？如君子所以九容三貴等處，皆所以為無暴其氣者也。
‘敢問夫子惡乎長？’曰：‘我知言，我善養吾浩然之氣。’
公孫丑復問云云。○知言者，知凡言之出於其心而不可逃，其心之害於政事而不可易也。解在於下，此對告子‘言勿求心’而説。浩然，充滿剛大之意。氣，即所謂體之充者，本自浩然，失養一作‘無配’。則餒。惟孟子為順而養之，以復其體。其説下文備焉，此對告子‘心勿求氣’而言。蓋孟子所長皆告子之所失而反之者也，故二者皆反告子之辭。下節皆然。蓋知言，則以仁義為内而性之，一作‘以仁義為心而存之’。盡其心而知其理矣；養氣，則以道義為衷而養之，持其志而帥其氣矣。本末盡而内外一焉，有事其本而理無不得者，此孟子之所長也。如此，則本於心而理於言，以一心通天下之志，而無不達矣；集其義而充其體，以吾心合天地之正，而無不慊矣。理體無不得，其心自然無可動處，舉天下之大而無能撓其體者；所事無不是義，其心自然無可動處，此其所以當大任而無所動其心也。告子之學，二者與此一皆相反，則其所不動心，無非失其理之本然，而害於其性之天者可知。下文詳言。
‘敢問何謂浩然之氣？’曰：‘難言也。
上文對告子之辭，故先知言；至此而先養氣，以其本末之序也。○‘難言者，蓋其心’云云。
‘其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。
至大，初無限量；至剛，不可屈撓。蓋天地之元氣，而人得而生者，其體段本如是也。所謂浩然，能順直其性而養之，無有矯强以正助者，則其本體不虧，充滿活潑，可以塞乎天地而無不足矣。所謂善養。程子以‘以直’為句，謂又必以正直也。其説‘剛大’者，言其體段；‘塞間’，則究其道義之所充一作‘極’。也。其養與無害兩事，下文兩節具焉。蓋因告子襲義助長之病，又於善養上發此無害一義，即應‘無暴’之説而明之者也。程子曰：‘天人一也，更不分别。浩然之氣，乃吾氣也。養而無害，則塞乎天地；一為私意所蔽，則欿然而餒，（知其）〔卻甚〕小也。’謝氏曰：‘浩然之氣，須於心得其正時識取。’又曰：‘浩然是無虧欠時。’
‘其為氣也[1]，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。
此以‘養之’言之，蓋前言‘持志’之事之謂也。蓋謂必持其志以養其氣，而告子以其義勿求心至亡其義，而失之養者也之意。配者，合而為匹也。謂以道義為主，而作其配，如匹合然。蓋於志至氣次、志壹氣壹處見之。義者，人心之所宜；道者，天理之所行，乃心之德，而志之所由者也。餒，飢乏而氣不充體也。集注以‘配’為氣助其道義也，則其所配者於志帥氣次、帥從之體倒了也；以‘餒’為皆道義也，道義則只是由放失，不可以言餒。言氣之為物，本與道義合而為從，以為之命者也。失其道義，則無所為配，飢乏不能獨充其體然也。此直養之道所以必由此也，而無是則謂之餒也，不得謂之養也。集，聚也，存也；集義，聚集其義，存之在内，如言内積忠信是也；襲，掩取也；義襲者，求諸事為，其掩之自外，如由外鑠我者也；慊，快也，足也。因以申言之曰：是其生之之源，由於其義常存，而是理充足於中，而自然發生，非是義襲之事為之間，而自外取得者也。以其所行一有非宜而不足於心，則其剛大之體便餒而不充者見之，可知是生於是義，非由外也。如此則所謂義者，又只是吾心之宜，非有作於外者，又從可知矣。告子不知如此，以義謂從其理於物。彼如從其白於外也，求之於外，襲之於事，矯揉强制而為之，是豈為知義哉？上文‘言勿求心’、‘心勿求氣’，其説皆即是外義者也。其襲義於外，舍心以為氣，即氣失其配，亡其發生之源矣。
此節必引告子之外義，以正其義勿求心而其氣失養之弊，蓋遺於内而失之是外□。○愚按：至此又以其所養言之，故變而以其志之道義言云。蓋上言本末，故持志、無暴兩言其事；此言其氣，故直言直養、無害而已。上言其理，故言志，又言氣，志氣必兩對；此言其養，故專言道義，而氣自已在其中，無别為養氣者在耳。蓋以上節，則特就辨告子之道而汎言其理也，曰志、曰氣，而曰持、曰無暴而已；至此節，則孟子乃推言其自為之功也，又必謂之道義、謂之浩然、謂之集義、謂之勿助而善養之，皆進乎一等，以就其極者而言，其命言之義如此云。
‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：“今日病矣，予助苗長矣。”其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無（蓋）〔益而〕舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。’
此以無害言之，即前言‘無暴’之解也。蓋又謂其持志者，必須無害其氣也。而告子以其志勿求氣，以至有暴其氣者也。‘必有事焉而勿正’，趙氏、程子以七字為句，後來或並下文心字讀之為妥云。事，如‘事事’之‘事’，一作‘請事斯語’之‘事’。謂必常有所事者（者）[2]在焉；正，作意而正之，如言矯正者也，謂勿着意為正乎其心也。言養氣者必就自心上集義，常以義之本然有所事焉，勿着意□□以為正於其心，乃所謂持其志者也。蓋集義之功，其法即如是，但當純一於此而已，有不可怠忽間斷而忘缺。所有事也，亦不可欲速求效而作為以助長也。此又其病之所不當有者如此。閔，憂也。揠，拔也。芒芒，無知之貌。其人，家人也。病，疲倦也。舍之而不耘者，忘其所有事；揠而助之長者，作正于心，至於必硬制其氣者也。不耘則失養而已，揠則反以暴其生理而絶之，其害之又甚焉，有必喪之已矣。告子以義為外，不知集於其心，其存於心者不過强正之，而已動於氣者也。既亡其本源，無以生是氣矣，則其所作于氣者，不得不强持把捉硬制以期不動，所謂助之長也。强持之於性體反有所蔽焉，阻撓其生生之根而塞絶之，其賊害至此而極矣。
此節又借宋人之助長，以規告子志勿求氣而為暴其氣之事。蓋失其外而害之，即内而不為外者也。○程子曰：‘“敬以直内，義以方外”，仁也。若以敬直内，則便不直矣；必有事焉而勿正，則直（矣）〔也〕。’又曰：‘（心雖是）〔雖則心〕操之則存，捨之則亡，然〔而〕持之太甚，便是必有事焉而正之也。’又曰：‘鳶飛’、‘魚躍’，‘與“必有事焉而勿正〔心”之意〕同（一）活潑潑地’。[3]又曰：‘“忠信所以進德”，“終日乾乾”，君子當終日對越在天也。蓋“上天之載，無聲無臭”，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其（其）命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中，又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。’問：‘必有事焉，當用敬否？’程子曰：‘敬〔只〕是涵養一事，必有事焉須（用）〔當〕集義[4]。只知用敬，不知集義，卻是都無事也。’‘義莫是中理否？’曰：‘中理在事，義在心。’愚謂：明道説‘必有事焉’合敬義以為一，今伊川以敬義為二。伊川之言，語雖若異，究其指義，則亦非為異也。○愚按：必有事焉者，如程子所謂動静皆有定，易所謂‘敬義’、‘不孤’者也。至其性定德立而大公，順應無不利，不疑其所行，則是乃所謂志持而為心之不動者也。心者，如咸之言‘貞吉’，艮之言‘不獲’，如程子定性之論，無將迎内外、自私用智之意是也，與大學之謂‘正心’者自不同。
‘何謂知言？’曰：‘詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遯辭知其所窮。生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，（不易）〔必從〕吾言矣。’
詖，偏陂也；淫，放蕩也；邪，邪僻也；遯，逃避也，四者言之病也。蔽，遮隔也；陷，沈溺也；離，叛去也；窮，困屈也，四者心之失也。凡四者皆相因。言人之有言，皆出於心，苟非其心純於正理而無蔽者，其言不得平正通達，而必有是四者之病矣。即其言之病而知其心之失，以其心之失又知其必害於政事者如此，無他焉，以其心發於言也，以其政生于心也。如藏病見于面。此所以知告子之‘言勿求心’之説為必不可，而卒之以‘聖人（不易）〔必從〕’決之而已。蓋孟子之所以如此者，惟其以仁義為吾心，而就心上集義，其體洞然明白，是是非非，纖毫莫遯。則既能盡其心而知其性矣，故於凡天下之言，亦無不知其得失之所在，受病之所從，而發其神姦之所由伏。如章内所云，於‘大勇’之言知其必守約，‘勿求’之言知其必外義之類，無不皆然矣。彼告子以義為非内，謂從其物於外也，不復本於其心也，故以為‘不得於言，勿求於心’。則其所為言語政事之間，無非以其私智矯妄詖遯，作僞於外而已，豈有所因其心而達於言，可以知其言、知其政者哉？此亦外而不為内者是也。○程子曰：‘心通乎道，然後能辨是非，如持權衡以〔較〕[5]輕重。孟子所謂“知言”是也。’又曰：‘孟子“知言”，正如人在堂上，方能辨堂下人曲直。若猶未免雜於堂下衆人之中，則不能辨決矣。’愚按：所謂知言者，即後篇所謂‘盡心知性’，周子所言‘誠立明通’，蓋其意也。其必由於存心養性、無欲養心而後至之者，可見。