【告子 上】
凡二十章
告子曰：‘性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。’
告子此論即‘無善無不善’之説也。蓋以為杞柳之性，本無善不善之可分，及其矯揉而為之桮棬，然後乃為可用之器，而得謂之善人之為。仁義亦然也。注以為‘如荀子性惡之説’者，恐失之，言矯揉則同，而言其本則不同故也。若曰告子見得性有不善，須拗他方善云爾，則彼所謂杞柳者，方其未為桮棬之時，又豈有不善之可言哉？
孟子曰：‘子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫。’
杞柳之性本不期於桮棬，必待戕賊而後得之，人之為仁義豈彼比哉？禍仁義，言以仁義為禍也。注謂‘為仁義之禍’，亦恐失之矣。
告子曰：‘性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。’
湍水，水之在山而處高者，故可決而東，亦可決而西，唯其所導，不擇東西。人性初無善惡之可分，至其有善不善，皆在其所導者，亦猶是也。告子論性常主無善無不善，而杞柳之説既以戕賊見屈，故又稱變而為此説也。○程子謂荀子之言性，杞柳之論也；楊子之言性，湍水之論也，朱子因之以為告子杞柳、湍水之義。然‘性惡’與‘善惡混’、與‘無善無不善’，其意之所主各不同，恐不可以杞柳、湍水之喻，輒舉而類之彼、類之此也。
告子曰：‘生之謂性。’
此言凡人物自其始生，皆有不學而能者，是之謂性。如食色，亦其一也。注所謂‘知覺運動者’即是已。蓋凡此所謂知覺運動之自其始生，不學而能者，皆未有善不善之可分，故其為説如此。朱子以為‘告子論性，前後四章，語雖不同，其大指不外乎此’者，信矣。
孟子曰：‘生之謂性也，猶白之謂白與？’曰：‘然。’‘白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？’曰：‘然。’
知覺運動，自其始生，不學而能者，凡物皆然。以是為性，亦猶物之白者，不詢其何狀，同名之白也。故孟子舉以為問，而告子謂然也。○注：‘孟子再問而告子曰然，則是謂凡有生者同是一性矣。’愚竊疑朱夫子之論性，亦常以為人物之生，同稟天地之理以為其性，特有偏全之異，似與孟子之言性微有不同。若曰犬與牛皆有人性之一偏，而人具其體之全，豈其然乎？毁璧碎珠本同一性，不可以偏全之間而差人物之性也。
然則犬之性，猶牛之性，牛之性，猶人之性與？
夫玉、雪、羽三者，其白雖同，而白非性也，若論其性，三者皆異。然則犬、牛、人之生固若不異，亦可謂其性同乎？告子猶知其未也。苟知犬之性不可同於牛，牛之性不可同於人，則生之不可以謂之性，不已明乎？○朱子謂：‘性，形而上者也；氣，形而下者也。’竊以為有不然也。夫易所言‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’者，豈非以未賦形之前，其賦形之理已具於冥冥之上，故曰‘形而上者謂之道’。既賦形而在下，則又各隨其形而含其理以為之才，故曰‘形而下者謂之器’乎？今人物之性，則乃器之含其理以各為之才者，故曰‘天命之謂性’。又曰：‘心之官則思’，‘此天之所與我者’。又曰：‘惻隱、羞惡、恭敬、是非之心’，‘我固有之’，‘仁義禮智，非由外鑠我也’。皆有是形而含此理之謂，恐不可曰形而上者也。
告子曰：‘食色，性也。仁，内也，非外也；義，外也，非内也。’
此亦猶前章之意。告子固以仁義為非性，而於仁義又分内外。蓋見方外為義，而不知方之之自我，亦猶愛之之自我也。
曰：‘白馬之白也，無以異於白人之白也；不識長馬之長也，無以異於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？’
彼白而我白之，雖白者在彼，而其白之者在我，於此亦足以明義之為内而不為外。然此猶以白之之無以異，而義之所以為内者疑於未彰。若夫長馬之長與長人之長，則其分自别，不可曰從其長於外，則所謂義者可知矣。
曰：‘吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悦者也，故謂之内。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悦者也，故謂之外也。’
悦，謂以是為當理而得於心也。凡言為悦者，其義皆同。
季子聞之曰：‘敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由内也。’公都子曰：‘冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？’
知飲湯飲水之由我，則亦可見敬叔父敬弟之皆自内而非在外也。
公都子曰：‘告子曰：“性無善無不善也。”’
告子之言，其所主者本如此。所謂生與食色者，特推此為説耳。先儒於此似亦有未及察焉，故於杞柳、湍水之喻，則又謂有不同也。○朱子謂‘蘇氏、胡氏之説蓋如此’，此又恐其未然。夫蘇氏所謂‘不得已而曰中曰一’，及謂‘一與中始支’者，其所指而為性之狀，卒未有可執而明，但見其怳忽不測，若有若亡，是固未嘗知性為何物，而强以老莊所言道體之虚無者，為贊嘆其靈妙至極之義。文定五峯之説，特掇其餘論耳。然其曰‘不得已而曰中曰一’，其曰‘纔説善時，便與惡對’，其曰‘道義全具，不可以善惡辨’者，彼皆以為太上之道，非思議所能及，名物所得加，其與告子所言‘無善無惡，唯在矯揉誘導之間’者，意蓋有天壤之不相侔矣，舉而同之，不亦疏乎？然愚竊以為蘇、胡氏之説，好為宏大侈肆，而顧昧其實，反不如告子之質檏也。
或曰：‘性可以為善，可以為不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’
此亦猶楊子善惡混之説。注謂‘即湍水之説’，恐其本有不同也。
今曰性善，然則彼皆非與？孟子曰：‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。’
情之為言實也，猶所云物之情。莊子亦曰‘如求得其情’，此蓋言性之實，即可以為善也。注謂‘情者，性之動也。人之情，本但可以為善不可以為惡’，又舉四端為説。然此所謂情者，終恐其不如此也。
若夫為不善，非才之罪也。
才，即所謂性也。非天之降才爾殊，亦謂性未嘗有或不同也，此蓋言人之為不善者，非性之罪也。注謂‘性既善則才亦善’，恐其未然也。
惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無筭者，不能盡其才者也。
仁義禮智皆性所具，思則得，不思則失。其或得或失，分差無筭者，皆由於不能盡其性之故也。○注：‘恭者，敬之發於外者；敬者，恭之主於内者。’此亦恐其有不如此者。夫恭敬二者，德雖相近而義亦不同，抑遜之謂恭，謹畏之謂敬。抑遜之意存於心，則恭在内矣；抑遜之意見於貌，則恭在外矣。雖敬亦然。見尊長而深執抑遜，無敢或失於在己之節者，恭也；見尊長而克致謹畏，無敢不盡於事上之禮者，敬也。恭豈偏在外，而敬豈偏在内耶？且如‘居處恭，執事敬’，何者為内，而何者為外也？
詩曰：‘天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。’
天之生此人也，自其一身以至君臣、父子、兄弟、朋友，與凡形之所具，身之所接，無大無小，無近無遠，無非物也。人於是也，必仁以思其施報，義以宜其可否，禮以節其輕重，智以行其道，信以誠其事。此五者，乃所謂則也，皆德之懿而民心之恒所秉有，故凡名為人者，莫不同好之也。孟子引孔子説詩之辭，以明人性之善本自如此。聖人所云，非我始為此言也。○程子分性與才，失孟子之指，朱子已辨之矣。至其所為論氣之説，則愚竊以為未得乎聖賢言性之意也。夫孔孟曾思之所以懇懇於此者，又豈有他哉？凡皆欲以喻之於人，使知彝則本吾所秉有，而為生民之同好，能顧焉率焉以復其初，無失乎天之所命於我者而已。若夫形氣有清濁，而愚智之不能無間，則人人而知之，彼四子者豈思慮有所不及，獨不知論此之為備也哉？顧以為無事於言而不言耳，蓋聖賢所以言性，正為此愚不肖者開昏惑、祛迷蔽，示其所由之路，闢其所入之門，非為中人以上設也，則又何事於論氣也？聖賢固不肯為無益之言，即據孟子前後論性之説觀之，亦可以知其意之所存也。自程子為此論，先儒守之，以為不可廢。朱子至以程子為密，曰‘性雖本善，而不可無省察矯揉之功’，誠如是也。彼為性善之論者，抑將欲其但信吾性之善而坐待善之自為吾有，若守株而待兔者之為乎？無其使知善之根於吾心而反而求之，率循而無所違乎？且彼自知其氣之昏弱者，又將不於此所謂性之善者而求之，將别致省察矯揉之功以至於道乎？苟為不然也，則向所謂省察矯揉之功，恐無毫髮之賴於知其氣之昏弱，而所賴者唯在於知性之善耳。今使天下而有孟子説，無程子論，雖稟氣之極於昏弱者，即不害其進於善矣；有程子論，無孟子説，人舉將自暴自棄矣。然則所謂密者，果安在乎？
今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。
同是一種之穀，而其播而耰之也又同地同時，則其出土同，而成熟亦同，此無他，其性同故也。若其或有不同者，則是亦由土地有不一，膏澤有不均，糞鉏之功有不齊而然也，非麰麥之性或異也。彼三者即孔子所謂習也。
故曰：‘口之於味也，有同（嗜）〔耆〕焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳，故理義之悦我心，猶芻豢之悦我口。’
孟子論性多矣，亦未有如此章之理明義盡，使人曉然而易知也。學者苟能深思默契而信其必然，則其於為善必無疑沮退縮而甘於暴棄也。
孟子曰：‘牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘖之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？’
以山之有材比人之有性，而斧斤之伐、牛羊之牧喻邪欲之反覆戕害，使良性寖亡也，下文所言者是也。夫斧斤能斬山之木而不能斷木之根，萌蘖隨生，此皆漸滋於日夜之所休息，蘇回於雨露之所濡潤，生意之發動者，亦已微矣。於斯時也，苟得其養而去其害，將見向之微者日以條達，期復舊日之美。今則不然，摧殘剪割之餘氣遺類若存而若亡者，又為牛羊之所踐牧，至是則萌蘖亦不復生而山乃濯濯矣。人徒見今之濯濯者，而不知昔之本美也，彼濯濯者又豈山之性也？○注以‘息’為‘生長’，恐未然。此若為生長之義，所謂萌蘖之生者，便重複而語不成理矣。且此雖兼言日夜，而所重在夜，夜則斧斤得停故也，詳下文可見矣。
雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？
言人有仁義之心，猶山之有材，及其邪欲侵蝕，良心放失，則亦猶山木之見剪於斧斤，而無一日之停。然彼斧斤與邪欲，亦不能不暫隙於日夜之中得以休息。邪欲既隙，良心復萌，察乎平旦之氣，便可見矣，而但其眹甚微，亦若存若亡而已。誠令養之有方而斷去邪欲之害，則亦可以復本性之善。乃其朝晝之所為，如牛羊之踐牧，梏之又梏，反覆不已，向之休息於斧斤之暫隙，萌眹微動者，遂遏絶而不可復存矣。至是則去禽獸不遠，人見其如此，以為其性實然，此又豈人性之實固然也？○是豈人之情，猶云是豈人之實也。
孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。’唯心之謂與？
注謂：‘以明心之神明不測，得失之易，而保守之難。’此等處恐不當言‘神明不測’，使讀者易眩。又程子以為‘心豈有出入？亦以操舍而言耳’，蓋有取范淳夫女之言。然人心之出入不可諱也，纔看在此，忽復在彼，遠則千里之外，而近猶一室之内，見飛鴻則在鴻，見潛魚則在魚，心果無出入乎？大學‘心不在焉，視而不見，聽而不聞’，方不見不聞之時，是心也在外乎？在内乎？入乎？出乎？且既曰‘亦以操舍而言’，夫‘操則存，舍則亡’，存者非入，而亡者非出乎？何以謂心豈有出入也？愚竊謂此段論人心不過數語，而極形容之妙，非聖人不能至此也。朱子又言：‘淳夫女，必天資高見，此心常湛然，安定無出入。’心無出入，非聖莫可，豈一女子天資高所能得？夫其心湛然而安定者，燭理如止水之善於鑑形，此女尚不識人心之有出入，則其心不返舍矣。若謂范女以其心安定，故所言如此，彼孔孟者，獨其心不能安定，故所言亦如是歟？
雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？
此亦猶上章之意。一日之曝，即日夜之所息；十日之寒，即梏之反覆者也。小則左右之嬖，大則鄒衍、淳于髡之徒，莫非寒之者也。
今夫弈之為數，小數也；不專心致志，則不得也。弈秋，通國之善弈者也。使弈秋誨二人弈，其一人專心致志，惟弈秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之，雖與之俱學，弗若之矣。為是其智弗若與？曰：‘非然也。’
此又明為善為不善，皆在一心操舍之間，亦如前章所言。其以為鴻鵠將至，思援弓而射之者，乃所謂心之出也。非其智之不若，則性同焉故耳。
生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。
生所欲而死所惡，乃人之常情。然所欲所惡又有甚於是者，義與不義之謂也。由是而權二者之輕重，從其所甚，則舍生取義，即熊掌之擇非徒然也。○注：‘欲生惡死，衆人利害之常情。’夫欲生惡死，豈衆人之為利害者乃有此心？雖聖人亦然。恐不可如此説耳。
如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚於死者，則凡可以辟患者，何不為也？
如使人情所欲所惡皆相反也，求生避死即無所不為，何苦而為是殺身也哉？
由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。
但以其欲惡之甚於生死者若是，故生可求而有不求，死可辟而有不辟也。
是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。
蓋此欲惡之正，人之同得於天者，不以賢愚而有間，獨賢者能守而勿喪，愚者則不能。此其所以分，亦何以明賢愚之同有是心也，下文所言者是也。
一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。
嘑爾而與，左傳所謂‘嗟來之食’是也，有哀矜之心而無恭敬之意矣。蹴爾而與，則慢侮益甚，雖哀矜之心亦不見矣。以此為恥辱，甘死而不受，足以明人無賢愚，其情一也。
萬鍾則不辨禮義而受之，萬鍾於我何加焉？為宫室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？
得，猶德也。得我，謂德我也。簞食豆羹雖薄，得失關乎死生，則於身甚重；萬鍾雖厚，脂潤止于宫室、妻妾與夫所識，則於身甚輕。辭甚重而受甚輕，情有反易矣。
孟子曰：‘仁，人心也；義，人路也。’
愷樂好生之謂仁，輕重制宜之謂義。仁以接物，義以正事。所存乎中，故曰心；所由而行，故曰路。○注引程子之言：‘心如穀種，仁則其生之性。’又曰：‘但謂之仁，則人不知其切於己，故反而名之曰人心，可見其為此身酬酢萬變之主。’程子之言以備仁之一義，則可；若曰‘所謂仁者，其理不過如此’。以此為仁之説，將以懸之天下，詔夫學仁者，無乃或近於僻，而又淺有不足以得其理，而反增其惑乎？且既已取此説為孟子所言‘仁，人心’之義矣，亦又何憂於人之不知其切己也，而必待夫反而名之曰人心，然後其義乃見也？得非以向所説仁者有理弱而不能明故耶？又以仁為酬酢萬變之主者，亦恐未安。若如此，仁與義不復有辨矣。
舍其路而（不）〔弗〕由，放其心而不知求，哀哉。
舍其路則行失其正，放其心則所存者亡。
孟子曰：‘人之於身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有他哉？於己取之而已矣。’
善不善，如寒暖飢飽，及凡係一身之所疾苦、所便安者皆是也。人之於一身，所以考驗其善與不善以致其養者，亦非有他術，但心自取之而已。
體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。
以賤害貴，以小害大，則賤小者雖善而貴大者不善矣。善與不善，皆吾所自考驗而知，初非難見。人既於其身寸膚皆愛，如可以兼養而無所失，則孰不願之？今不能然，固當度其輕重，寧使賤小而有不善，無使貴大而失其善。是故養小而失大者未免作小人，養大而失小者不害為大人。
養其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。
狼疾，未詳其義，疑謂心有反戾之疾者。注謂：‘狼善顧，疾則不能，故以為失肩背之喻。’理亦未長。苟病非在頸脰，何妨於顧？恐不可以但言‘疾’而作不能顧之義也。○上文喻養賤而失其貴，此喻養小而失其大。
飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？
使貪嗜飲食之人果無所失，則口腹之比於尺寸之膚，輕重不侔矣。然而為人所共賤，以其徒養口而失於養心，所養者小而所失者大也。心之比口腹，亦猶口腹之於寸膚也。
公都子問曰：‘鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？’孟子曰：‘從其大體為大人，從其小體為小人。’
從，其義如‘吾從周’之‘從’。
曰：‘鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者（不）〔弗〕能奪也。此為大人而已矣。’
物亦物也，耳目亦物也，物之與物交則引之，故耳目每為物所蔽而不能自反。獨心則不然，所能者思，近而一身，遠則萬物，苟思其理，無不得焉。其或不得，則亦不思之故耳。此乃天之所與我為明而體之大者，能先立乎此，則耳目之小不能奪也。蓋凡物之有形有聲者，耳目皆司之，在衆體為大。然耳目能視聽而不能思，非心則無以察其可否之當而易誘於物，故心比耳目為尤大而居衆體之尊。是以以心而從乎耳目則為小人，以耳目而從乎心則為大人。○注：耳目‘蔽於外物，則亦一物而已。又以外物交於此物，〔其〕引之而〔不〕去〔難矣〕’，恐無此重複之義。況耳目豈待蔽於物而後方為一物乎？其未蔽之前不為物，而既蔽之後乃始為物，其義有可指論者歟？此章之意明其如此，又何所據也？又言此三者皆天之所以與我者，亦恐其不然也。
今之人脩其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。
得其末而棄其本，忘其所以致，豈非大惑哉？亡，謂亡其身也。
孟子曰：‘仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水，救一車薪之火也；不熄，則謂水不勝火，此又與於不仁之甚者也。’
初不勉力於仁而欲試其區區，冀獲為仁之利。及其所試不效則其心益怠，以為仁不足為也，不勝不仁矣，此其黨於不仁，蓋莫甚焉。夫杯水之微不能救車薪之火，人非至愚，孰不知之？如梁惠之移粟移民而望民之多於鄰國，皆是類也，豈不哀哉？
亦終必亡而已矣。
此亦謂終必亡身而亡國也。
孟子曰：‘五穀者，種之美者也；苟為不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。’
此亦戒夫為仁不强者，猶前章之意也。
孟子曰：‘羿之教人射，必志於彀，學者亦必志於彀。’
彀，謂引弓擬鵠射法，所以正其矢道者，所謂彀率是也。莊子‘游於羿之彀中’，‘而（其）不中者，命也’。注謂：‘彀，弓滿也。滿而後發，射之法。’夫滿而不中者，天下皆是，又豈足以為射之法哉！