【公孫丑 上】
凡九章。
或問 首章諸説如何？曰：楊氏初説甚善，至斥管仲為徒能救之於已亂，則不足以服其口矣。蓋周之衰亂，固非一日之積，而小雅盡廢，又豈桓公、管仲之罪哉？適當其時起而救之，蓋亦仁人君子之所必為，但責其非有至公血誠之心，以復於文武規模之盛，則管仲無所逃其責。而其辭意又若有所遺者，豈記者失之與？其以專封一事為不尊周之驗，亦未足以見其心術之隱微。至論五霸假之、管仲知義之説，則皆得之矣。
精義 伊川曰：地不改闢，民不改聚，只修治便是了。○或問：‘曾西不為管仲，而於子路則曰：“吾先子之所畏。”或曰：“羞管仲之所已為，慕子路之所未就。”此説是否？’楊氏曰，‘孔子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也。”使其見于施為如是而已。其于九合諸侯，一正天下，固有所不逮也。’‘然則如之何？’曰：‘管仲之功，子路未必能之，然子路譬之御者，則範我馳驅者也；若管仲，蓋詭遇耳。曾西，仲尼之徒也，蓋不道管仲之事。’○或問曰：‘衛於王室為近，懿公為狄所滅，齊桓公攘戎狄而封之。當時夷狄横而中國微，桓公獨能如此，故孔子曰：“微管仲，吾其被髮左衽矣。”為其功如此也。觀晉室之亂，胡羯猖獗于中原。當是時，只為無一管仲，故顛沛如此。然則管仲之功，後世誠難及也？’曰：‘若以後世論之，其功不可謂不大；自王道觀之，則不足以為大也。今人只為見管仲有此，故莫敢輕議，不知孔孟有為，規模自别。見得孔孟作處，則管仲自小。’曰：‘孔孟如何？’曰：‘必也。以天保以上治内，以采薇以下治外，雖有夷狄，安得遽至中原乎？如小雅盡廢，則政事所以自治者俱亡，四夷安得而不交侵？中國安得而不微？方是時，縱能救之于已亂，雖使中國之人不至被髮左衽，蓋猶賢乎？周衰之列國耳，何足道哉！如孟子所以敢輕鄙之者，蓋以非王道不行故也。’曰：‘然則孔子何為深取之？’曰：‘聖人之于人，雖有毫末之善，必録之，而況於仲乎？若使孔子得君如管仲，則仲之事蓋不暇為矣。’○問：‘如管仲之才，使孔子得志行乎天下，還用之否？’曰：‘管仲高才，自不應廢，但紀綱法度不出自他，儘有用處。’曰：‘若不使他自為，或不肯退聽時，如何？’曰：‘如此，則聖人廢之，不問其才。因言王道本於誠意，觀管仲亦有是處，但其意别耳。如伐楚事，責之以包茅不貢，其名則是。若其意，豈為楚不勤王，然後加兵？但欲楚尊齊耳。尊齊而不尊周管仲亦莫之詰也。若實尊周，專封之事，仲豈宜為之？故孟子曰：“五霸假之也。”蓋言其不以誠為之也。今蘇州朱沖施貧度僧，置安樂院，給病者醫藥，人賴以活甚衆。其置物業，則厚其直，及其收息，則視衆人所取而輕之。此皆是好事，只為其意正在于規利而竊譽于人，故人終不以好人許之。仲尼之門，無道桓文之事，而孟子直截不比數之，其意亦猶此也。’又言：‘自孟子後，人不敢小管仲，只為見他不破。近世儒者如荆公雖知卑管仲，其實亦識他未盡，況于餘人？人若知王良羞與嬖奚比，而得禽獸雖若丘陵，弗為之意，則管仲自然不足道。’又言：‘管仲只為行詐，故與王者别。若王者，純用公道而已。’或曰：‘吕吉甫云：“管仲，今人未可輕議之，如論語稱管仲奪伯氏駢邑三百，飯疏食，没齒無怨言，則其所能所為，可謂高矣。如仲者，但不如孔子耳，何可輕議？”’曰：‘此未見管仲小器之實也。若管仲只不如孔子，曾西何以不為？’又曰：‘自古狙詐之徒，皆知義足以勝利，然不為利疚而遷者幾希。如管仲亦知義，故所為多假義而行。自王者之迹熄，天下以詐力相高，故常溺于利而不知反，由孔子而後，為天下國家，〔不〕[1]以利言者，唯孟子一人守得定。’
或問 孟子之不動心，何也？曰：盡心知性，無所疑惑，動皆合義，無所畏怯，雖當盛位，行大道，亦沛然行其所無事而已，何動心之有？易所謂‘不疑其所行’者，蓋如此，而孔子之不惑，亦其事也。○曰：孟施舍之於曾子北宫黝之於子夏，奈何？曰：二人勇力之士耳，孟子特以其氣象之所似而明之，非以其道為同乎二子也。程子之言得之矣。○曰：孟子既以孟施舍為守約矣，又曰‘舍之守氣，不如曾子之守約’，何也？曰：‘守約’云者，言其所守之得其要耳，非以約為一物而可守也。蓋黝舍皆守氣以養勇，然以黝比舍，則舍之守為得其要。至以舍而比於曾子，則曾子之守尤為得其要也。今謂約為一物而可守，而遂以守氣不如守約為言，則是約者，孟子既以與孟施舍矣，而可又奪而歸之曾子耶？○曰：如子之言，則告子之所不得者，己之言也；孟子之所知者，他人之言，二者亦不同矣，而以一説貫之，何耶？曰：是亦嘗欲一之矣。然以告子之所不得為人之言，則與其下文心若氣者為不類，而所謂勿求諸心者，與後所謂生於其心者，亦復不同。以孟子之所知為己之言，則不應無一辭之合理，而常自處於詖淫邪遯之間也。是以反復推之，而得其説如此。蓋告子不自知其言之所以失，而孟子乃兼貫物我，舉天下之言所以失者而知之，是以其心正理明，而無疑於天下之故。至其由是以集義而無不慊於心，則非義之義亦不得以入於其間，而真無不慊於心矣。○曰：或者以為‘言者，名義之云也’。告子之學，先求諸外而後求之於内。如此，必先得仁之名，而後求諸心以為仁；必先得義之名，然後求諸心以為義。若孟子則先得諸心，而所行自無不合於仁義，不待求之於名義之間也，信乎？曰：是説美矣，而未然也。夫告子之學，他雖無所考證，然以孟子此章之言反復求之，則亦有曉然可見而無疑者。蓋其先引告子之言，以張本於前，後言己之所長，以著明於後。今以其同者而比之，則告子所不得之言，即孟子所知之言；告子所勿求之氣，即孟子所養之氣也。以其異者而反之，則凡告子之所以失，即孟子之所以得；孟子之所以得，即告子之所以失也。是其彼此之相形，前後之相應，固有不待安排而不可得移易者。若必曰‘言者，名義之云’，則是説截然横入於此章之中，於前何所承，於後何所起乎？就如其言，則聖賢之教，所謂學問思辨而力行之者，是以先得其名義，【眉批】 ‘是以’之‘以’，他本作‘亦’。而後求之於心，行之於身也。使告子專求名義，而不復求之於心，則固不可。今以其言推之，則其已得諸言者，固將求之於心也，而又何此云乎？為是説者，求之文辭義理，而驗以躬行之實，無一可者。若從其説，則是變聖門博文約禮之教，為異端坐禪入定之學也，豈不誣前哲而誤後來之甚乎？抑後篇告子論性數章，皆卒然立論，而辭窮即止，無復思惟辨論之意，是又吾所謂‘不得於言而不求諸心’之一驗。而其所謂勿求者二，亦文同而意異，蓋一以為無益有損而不可求，一以為理所必無而不必求。讀者審之，則得其文意，而知其所以失矣。○曰：持志養氣之為交養，何也？曰：持志所以直其内也，無暴其氣所以防於外也，兩者各致其功，而無所偏廢焉，則志正而氣自完，氣完而志益正。其於存養之功，且將無一息之不存矣。○曰：程子所謂‘志動氣者什九，氣動志者什一’，何也？曰：此言其多少之分也。而孟子所以猶有取於‘勿求於氣’之云者，而不盡善之，於此亦可見矣。○曰：知言養氣之説，如何？曰：程子、謝氏得之矣。蓋孟子之‘不動心’，‘知言’以開其前，故無所疑；‘養氣’以培其後，故無所懾。如智勇之將，勝敗之形，得失之算，已判然於胸中，而熊虎貔貅百萬之衆，又皆望其旋麾，聽其金鼓，故為之赴湯蹈火，有死無二，是以千里轉戰，所向無前。其視告子之‘不動心’，正猶勇夫悍卒，初無制勝料敵之謀，又無蚍蜉蟻子之援，徒恃其所養勇而挺身以赴敵也，其不為人擒者，特幸而已。○曰：趙氏以‘至大至剛以直’為句，而程子從之，有成説矣，子之不從，何也？曰：程子之前，固有以‘至大至剛’四字為句者矣，則此讀疑亦有所自來，不獨出於近世之俗師也。今以直字屬之上句，則與剛字語意重複，徒為贅剩而無他發明。若以直字屬之下句，則既無此病，而與上文‘自反而縮’之意首尾相應，脈絡貫通。是以寧舍趙程而從俗師之説，蓋亦有所不獲已耳。大抵此章文勢雖若斷絶，而意實連貫，如告子之‘不得於言’之‘言’，‘勿求於氣’之‘氣’，與孟子之‘知言、養氣’，亦是隔數十句而互相發明，與此相類。若如諸説，則間斷隔絶，都無干涉，未論義理之如何，亦不復成文字矣。○曰：諸説固有以‘直養’為句者矣，不取其説，何也？曰：其讀雖同，而所以為説者，不本於‘自反而縮’之云，則非孟子之意矣。若楊氏以勿暴為直，揠苗為曲，則非唯不得直字之説，又並勿暴、揠苗者而亂之也。○曰：何以言氣之配義與道也？曰：道，體也；義，勇也。二者皆理也，形而上者也。氣也者，器也，形而下者也。以本體言之，則有是理，然後有是氣，而理之所以行，又必因氣以為質也；以人言之，則必明道集義，然後能生浩然之氣。而義與道也，又因是氣而後得以行焉。蓋三者雖有上下體用之殊，然其渾合而無間也乃如此。苟為不知所以養焉，而有以害之，則理自理，氣自氣，浩然而充者且為慊然之餒矣。或略知道氣之為貴，【眉批】 ‘道氣’之‘氣’恐作‘義’。而欲恃之以有為，亦且散漫蕭索而不能以自振矣。○曰：氣所以配乎道義者也，而又曰‘集義所生’，何耶？曰：是則程子金器土山之喻至矣。而吾所謂有理然後有氣，故必明道集義，然後能生浩然之氣者，亦詳且明矣。○曰：孟子深闢義外之説矣，而其言曰集義，又似有取乎彼而集之於此者，何也？曰：義者，心之所以制事而合宜之謂也。事物之來，無不以義裁之而必合其宜焉，是則所謂集義者也，豈曰取於彼而集於此哉？○曰：有事勿正、勿忘、勿助，何謂也？曰：‘必有事焉’，言必當有所事乎此也。如有事於顓臾，有事於上帝之類。勿正者，言不可預期其效也。春秋傳曰：‘師出不征[2]反，戰不正勝。’言其不可期也。心勿忘者，言不可忘其所有事也。勿助長者，不可强其所謂充也。大抵今人之學，或以預為之期而不為其事，其或能有所為者，則亦必期其功。期而不至，則或以為無益而忘之，或不勝其欲速而助之，此衆人之通患也。故孟子言養氣者，唯當集義以為事，而不可期於襲取之功，不可以集義為無益而忘之，又不可以其氣未充而助之也。○然則助長之害甚於舍之，何也？【眉批】 ‘然則’上似當有‘曰’字。曰：舍之之害，特不察乎義之所在，無以慊足其心而已；助之長，則知其不慊而又作為以張之也。較是二者，其為罪之輕重可見矣。○曰：以上下文意推之，孟子之所謂有事者，集義而已，至於程子之論，則每以有事於敬為言，何哉？曰：孟子之學，以義為養氣之本；程子之學，以敬為入德之門，此其言之所以異也。然義非敬則不能以自集，故孟子雖言集義，而必先之以持志；敬非義不能以自行，故程子雖言持敬，而於其門人有事於敬之問，亦未嘗不以集義為言也。○曰：程子所謂‘活潑潑地’者，何也？曰：此所以形容天地流行自然之妙也。蓋無所事而忘，則人欲之私作；正焉而助之長，則其用心之過，亦不免於人欲之私也。故必絶是二者之累，而後天理自然之妙得以流行發見於日用之間。若鳶之飛而戾於天也，魚之躍而出於淵也，若曾點之浴沂風雩而詠而歸也。活潑潑地者，蓋以俗語明之，取其易知而已，或者乃以此語為源於禪學，則誤也。○曰：諸説如何？曰：謝氏仁智心得其正之説是也，他説則多可疑。至習忘之説，則所以訓其有事焉而勿正者，則人欲之，似或失其文義。其曰‘以天自處’者，則失之過高。又以上下察為察見天理，亦非字義也。○或曰：上文兼言志氣，而以持志為主；此乃專言養氣，而不及持志，何耶？曰：養氣以集義為功，而集義以居敬為本，此言集義，則固非持志不能矣。程子曰：‘志為之主，乃能生浩然之氣，至於浩氣已成，則又何者為志氣之别？’正謂此也。○曰：范氏知言之説如何？曰：其論正矣。然孟子以知言為養氣之本，而彼以聽言之道在先正心，則失其序矣。○曰：張子、吕氏四辭之别，如何？曰：詖而不安，則必為淫辭以張其説；淫而過實，則必有邪辭以離於道；邪必有窮，故必為遯辭以自解免。凡曰異端，無不具此，故程子以為楊墨兼有，而張子亦以釋氏為然，張子曰：釋氏之言，流遯失守，窮大則淫，難行則詖，致曲則邪，求之一卷之中，此弊數數。不必指一人以主一事也。○曰：舊讀‘夫子既聖’以下方為公孫之問，今以‘宰我’以下皆為問辭，何也？曰：此林氏之説也。林氏之書，惟此義為有功耳。‘昔者竊聞’以下至‘具體而微’亦然。若以舊説讀之，則於上文皆有所不屬矣。○曰：六子之不同，何也？曰：聖人之道，大而能博，門弟子不能徧觀而盡識也，故學焉而各得其性之所近。如游夏得其文學，子張得其威儀，皆一體也。惟冉牛、閔子、顔淵氣質不偏，理義完具，故其默而識之，不言而信者，獨能具有聖人之全體。但猶役於思勉，滯於形迹，未若聖人之大而化之，無復限量之可言，故以為具體而微爾。程子之説，蓋已得之，或者反之，以為顔子合下大而所微[3]，但未彰著之稱者，則過矣。○曰：伯夷、伊尹之行一不義，殺一不辜而得天下，有所不為，何以言之也？曰：以其讓國而逃，諫伐而餓，非其道義，一介不以取予於人觀之，則可見矣。○曰：此章之義，諸説最詳，子之所論止此，何耶？曰：此其同異得失之際，蓋有不勝言者，虚心以求孟子之意，而後徧考而審擇之，庶乎其黑白分矣。此固不得以備論之也。
精義 明道曰：‘公孫丑謂“夫子加齊之卿相，得行道焉”，如此則能無畏懼而動心乎？故孟子曰：“否。我四十不動心。”’又曰：‘公孫丑問孟子加齊之卿相，恐有所不勝而動心。’○伊川曰：‘自信則無所疑而不動心，公孫丑不知孟子，故問。’又曰：‘不動心有二，有造道而不動者，有以義制心而不動者。此義也，此不義也。義吾所當取，不義吾所當捨，此以義制心者也。義在我，由而行之，從容自中，非有所制也，此不動之異。’又曰：‘勇者所以敵彼者也，苟為造道而心不動焉，則所以敵物者，不賴勇而裕如矣。’○明道曰：君子道宏，故可大受而不可小了知，則此孟子所以四十不動心，小人反是。○伊川曰：‘不動心有道，如數子者皆中有所主，便心不動。’又曰：‘北宫黝之勇必行，孟施舍無懼，子夏之勇本不可知，卻因北宫黝而可見。子夏是篤信聖人而力行，曾子是明理。’○明道曰：‘北宫黝要之以必為，孟施舍推之以不懼，北宫黝或未能無懼，故黝不如施舍之守約也。子夏信道，曾子明理，故二子各有所似。’又曰：‘北宫黝之勇在于必為，孟施舍之勇能于無懼，子夏篤志力行者也，曾子明理守約者也。’○或問：‘自反而縮，如何？’曰：‘縮只是直。’又問：‘曰北宫黝似子夏孟施舍似曾子，如何？’曰：‘北宫黝之養勇也，必為而已，未若舍之能無懼也。無懼則能守約也。子夏之學雖博，然不若曾子之守禮為約，故以黝似子夏、舍似曾子。’又曰：‘北宫黝之勇，氣亦不知守也。孟施舍之勇，知守氣而不知守約也。曾子之所謂勇，乃守約。守約乃義也，與孟子之勇同。’○伊川曰：‘勇一也，而用不同，有勇于氣者，有勇于義者。君子勇于義，小人勇于氣。’又曰：‘“不得于言，勿求於心，不可。”此觀人之法，心之精微，言有不得者不可，便謂不知，此告子淺近處。’○明道曰：‘“不得于言，勿求於心，不可。”養氣以心為主，若害失中，心不動亦不妨。’又曰：‘人必有仁義之心，然後仁與義之氣睟然達於外，故不得於心，勿求於氣，可也。’○伊川曰：‘志，氣之帥，不可小觀。’又曰：‘志，氣之帥。若論浩然之氣，則何者為志？志為之主，乃能生浩然之氣。志至焉，氣次焉，自有先後。’又曰：‘持其志，無暴其氣，内外交相養也。’○明道曰：‘持其志，使氣不能亂，此大可驗。要之，聖賢必不害心疾。’又曰：‘率氣者在志，養氣者在直内，切要之道，無如敬以直内。’又曰：‘志可不克，一無志字。則憒亂矣。今之人以恐懼而勝氣者多矣，而義理勝氣者鮮也。’又曰：‘人患乎懾怯者，蓋氣不充不素養故也。’又曰：‘學者為氣所勝，習所奪，只可責志。’○或問：‘人莫不知和柔寬緩，然臨事則反至於暴厲。’先生曰：‘只是志不勝氣，氣反動心也。’又曰：‘“壹”與“一”字同。一動氣則動志，一動志則動氣，為養氣者言也。若成德者，志已堅定，則氣不能動志。’又曰：‘志動氣者十九，氣動志者十一。’○持國曰：‘凡人志能使氣者，能定其志，則氣為吾使，志一則動氣矣。’先生曰：‘誠然矣。志一則動氣，然亦不可不思氣一則動志。非獨趨蹶，藥也、酒也，亦是也。然志動氣者多，氣動志者少，雖氣亦能動志，然亦在持其志而已。’因論持。先生曰：‘只這個也是私，然學者不恁地不得。’又曰：‘告子“不得於言，勿求於心”。蓋不知義在内也。志帥氣也，持定其志，無暴亂其氣，兩事也。志專一則動氣，氣專一則動志，然志動氣為多。且若志專在淫僻，豈不動氣？氣專在喜怒，豈不動志？故蹶者趨者反動其心。志者，心之所之也。’又曰：‘孟子知言，便是知道。’又曰：‘孟子曰“我知言”，孟子不欲自言我知道耳。’又曰：‘孟子知言正如人在堂上，方能辨堂下人曲直。若自下去堂下，則卻辨不得。’○伊川曰：‘心通乎道，故能辨是非，如持權衡以較輕重，孟子所謂“知言”是也。揆之以道，則是非了然，不待精思而後見也。學者當以道為本，心不通於道，而較古人之是非，猶不持權衡而較輕重，竭其目力，勞其心智，雖使時中，亦古人所謂“億則屡中，君子不貴”也。’又曰：‘知言之善惡是非，乃可以知人，孟子所謂知言是也。必有諸己然後知言，知言然後能格物而窮理。’伊川一本作‘知言始于格物’。又曰：‘知言然後可以養氣，蓋不知言無以知道也。此是答公孫丑“夫子烏乎長”之問，不欲言我知道，故以知言養氣答之。’○問：‘横渠言由明以至誠，由誠以至明，此言如何？’曰：‘由明以至誠，此句卻是；由誠以至明，則不然。誠即明也。孟子曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”只“我知言”一句已盡，横渠之言不能無失，類若此。’又曰：‘學者須要知言。’又曰：‘孟子養氣一言，諸君宜潛心玩索，須是實識得方可。勿忘、勿助長，只是養氣之法。如不識，怎生養？有物始言養，無物又養個甚麽？浩然之氣，須見是一個物，如顔子言“如有所立卓爾”，孟子言“躍如”也。卓如、躍如分明見得方可。’○明道曰：‘忠信所以進德，終日乾乾，君子當終日對越在天也。蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。故説神如在其上，如在其左右。大小大事，而只曰“誠之不可掩如此夫”。徹上徹下，不過如此，形而上為道，形而下為器。須著如此説，器亦道，道亦器，但得道在，不繫今與後、己與人。’又曰：‘孟子答公孫丑問：“何謂浩然之氣？”曰：“難言也。”只這裏便見得孟子實有浩然之氣，若他人便亂説道是如何。’又曰：‘内直則其氣浩然，養之至則為大人。’又曰：‘石曼卿詩云：“樂意相關禽對語，生香不斷樹交花。”此語形容得浩然之氣。’○伊川曰：‘氣有善不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之爾。孟子所以養氣者，養之至，則清明純全，而昏塞之患去矣。’‘或曰養心，或曰養氣，何也？’曰：‘養心則勿害而已，養氣則志有所帥也。’又曰：‘志順者氣不逆，氣順志將自正。志順而氣正，浩然之氣也。然則養浩然之氣也，乃在于持其志，無暴其氣耳。’○李朴字先之。請教先生曰：‘當養浩然之氣。’又問曰：‘觀張子厚所作西銘，能養浩然之氣者也。’又曰：‘學者不必遠求，近取諸身，只明人理，敬而已矣，但是約處。乾卦言聖人之學，坤卦言賢人之學，雖言“敬以直内，義以方外，敬義立而德不孤”，至於聖人，亦止如是，無别途。穿鑿係累，自非道理。故有道有理，天人一也，更不分别。浩然之氣，乃吾氣也，養而不害，則塞乎天地；一為私意所蔽，【眉批】 意，一本作‘心’。則欿然而餒，知其小也。“思無邪”，“無不敬”，只此二句，循而行之，安得有差？有差者，皆由不敬不正也。’○伊川曰：主一無適，敬以直内，便有浩然之氣。浩然須要實識得他剛大直，不習無不利。○明道曰：浩然之氣，天地之正氣，大則無所不在，剛則無所屈，以直道順理而養，則充塞于天地之間。配義與道，氣皆主于義而無不在道，一置私意，則餒矣。是集義所生，事事有利而在義也，非自外襲而取之也。告子‘外之’者，蓋不知義也。○楊遵道録伊川語曰：‘至大、至剛、以直，此三者不可闕一，闕一便不是浩然之氣，如坤卦所謂“直、方、大”是也。但坤卦不可言剛，言剛則害坤體。然孔子于文言又曰：“坤至柔而動也剛。”方即剛也。’因問：‘見李籲録明道語中，卻與先生説别，解“至剛”處云“剛則不屈”，則是于至剛已帶卻直意。又曰“以直道順理而養之”，則是以“直”字連下句，在學者著工夫處説卻。’先生曰：‘先兄無此言，便不講論到此。舊嘗令學者不要如此編録，纔聽得轉動便别。舊曾看只有李籲一本無錯編者，他人多只依説時，不敢改動，或脱忘一兩字，便大别。李籲卻得其意，不拘言語，皆往往録得都是。不知尚有此語，只“剛則不屈”亦未稳當。’○伊川曰，‘孟子曰：‘其為氣也，至大至剛，以直養而無害。’此蓋言浩然之氣至大至剛且直也，能養之則無害矣。○明道曰：至大、至剛、以直，不言至直，此是文勢，如治世之音安以樂、怨以怒、粗以厲、噍以殺，皆此類。○問：‘至大、至剛、以直，以此三者養氣否？’曰：‘不然，是氣之體如此。’又問：‘養氣以義否？’曰：‘然。’○問：‘塞乎天地之間，莫是用于天地間無窒礙否？’曰：‘此語固好。然孟子卻是説氣之體。’又曰：‘凡言充塞云者，卻似個有规模底體面，將這氣充塞之，然此只是指而示之近耳。氣則只是氣，更説甚充塞？如化育則只是化育，更説甚贊？贊與充塞又早卻别是一件事也。’又曰：‘其為氣也，配義與道，道有沖漠之氣象。’○伊川曰：‘配義與道，謂以義理養成此氣，合義與道。方其未養，則氣自是氣，義自是義。及其養成浩然之氣，氣與義合矣。本不可言合為未養時言也，如言道，則是一個道都了。若以人而言，則人自是人，道自是道，須是以人行道始得。言義又言道，道，體也；義，用也。就事上便言義。’又曰：‘配義與道，即是體用，道是體，義是用。配者，合也。氣儘是有形體，故言合。氣者是積義所生者，卻言配義，如以金為器既成，則目為金器可也。’又曰：‘配義與道，浩氣已成，合道與義。道，本也；義，用也。’又曰：‘配道言其體，配義言其用。’又曰：‘浩然之氣，既言氣，則已是大段有形體之物。如言之有甚迹，然亦儘有形象。浩然之氣是集義所生者，既生得此氣，語其體則與道合，語其用則莫不是義。譬之以金為器，及其器成，方命得此是金器。’問：‘人敬以直内，氣便能充塞天地否？’曰：‘氣須是養，集義所生，積集既久，方能生浩然氣象。人但看所養如何，養得一分便有一分，養得二分便有二分，只將[4]敬，安能便到充塞天地處？且氣自是氣，體所充自是一件事；敬自是敬，怎生便合得？如曰“其為氣也，配義與道”，若説氣與義時自别，怎生便能使氣與義合？’○明道曰：‘只著一個私意，便是餒，便缺了他浩然之氣處。“誠者物之終始，不誠無物。”這裏缺了他，則便這裏没這物。浩然之氣又不待外至，是集義所生者。這一個道理，不為堯存，不為桀亡，只是人不到他這裏，知此便是明善。’又曰：‘氣直養而無害，便塞乎天地之間。有少私意，只是氣虧。不義便是集義，疑。有私意便是餒。’又曰：‘是集義所生，非義襲而取之也。須集義，這上頭莫非義也。’又曰：‘集義所生者，集衆義而生浩然之氣，非義外襲我而取之也。’又曰：‘浩然之氣，所養各有漸，所以至于充塞天地，必積而後至。行不慊于心，止是防患之術，須是集義乃能生。’又曰：‘是集義所生，非義襲而取之也。集義是積義所生，始集大成，若累土為山，須是積土乃成山，非是山已成形乃名為義。一作‘山’。浩然之氣難識，須要認得。當行無不慊于心之時，自然有此氣象，然亦未盡，須是見至大、至剛、以直之三德，方始見浩然之氣。若要見時，且看取地道，坤六二：“直、方、大，不習，無不利。”方便是剛，大便是大，直便是直。于坤卦不言剛而言方者，剛則害于地道，故下復云“至柔而動也剛”，以其先柔而後云剛無害。大只是對小而言是大也，剛只是對柔而言是剛也，直只是對曲而言是直也，如此自然“不習，無不利”。坤之六二，只為已是地道，又是二，又是六，故為地道之精純者。至如六五便不同。欲得學，且只看取地道。坤雖是學者之事，然亦有聖人之道。乾九二是聖人之事，坤六二是學者之事。聖賢之道，其發無二，但至有深淺大小。’又曰：‘必有事者，主養氣而言，故必主于敬。勿正，勿作為也。心勿忘，必有事也。助長，乃正也。’又曰：‘必有事焉，有事於此一作‘敬’。也。勿正者，若思此而曰善，然後為之，是正也。勿忘，則是必有事也。勿助長，則是勿正也。後言之漸重，須默識取主一之意。’又曰：‘必有事焉，謂必有所事，是敬也。勿正，正之為言輕，勿忘是敬也。正之之甚，遂至於助長。’又曰：‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。’又曰：‘正是著意，忘則無物。’又曰：‘“必有事焉而勿正”，事者，“事事”之“事”。勿助長，養氣之道當如此。’又曰：‘勿忘、勿助長之間，正當處也。’又曰：‘勿忘、勿助長，必有事焉，只中道上行。’又曰：‘鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也。此一段子思喫緊為人處，“必有事焉而勿正心”之意同“活潑潑地”。會得時，活潑潑地；不會得時，只是弄精神。’○或問，伊川:‘敬還用意否？’曰：‘其始安得不用意？若能不用意，卻是都無事了。’又問：‘敬莫是静否？’曰：‘纔説静，便入于釋氏之説也。不用静字，只用敬字，纔説著静字，便是忘也。孟子曰：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。”必有事焉便是心勿忘，勿正便是勿助長也。’○或問：‘必有事焉，當用敬否？’曰：‘敬只是涵養一事，必有事焉，須當集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也。’又問：‘義莫是中理否？’曰：‘中理在事，義在心内，苟不主義，浩然之氣從何而生？理只是發而見于外者。且如恭敬，幣之未將也，恭敬雖因幣帛威儀而後發見于外，然須心有此恭敬，然後著見。若心無恭敬，何以能爾？所謂德者，得也，須是得于己，然後謂之德也。幣之未將之時，已有恭敬，非因幣帛而後有恭敬也。’問：‘敬義何别？’曰：‘敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也。且如欲為孝，不成只守著一個孝字？須是知所以為孝之道，所以侍奉當如何，温凊當如何，然後能盡孝道也。’又問：‘義只在事上，如何？’曰：‘内外一理，豈特事上求合義也？’又曰：‘敬以直内，有主于内則虚，自然無非僻之心，如是則安得不虚？心有事焉，須把敬來做件事著。此道最是簡，最是易，又省工夫。此語雖近似常人所論，然持之久必别。’又曰：‘今志于義理，而心不安樂者，何也？此則正是剩一個助之長。雖則心操之則存，捨之則亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。亦須且恁去，如此者只是德孤。德不孤，必有鄰，到德盛後自無窒礙，左右逢其原也。’又曰：‘志不可不篤，亦不可助長。志不能篤則忘廢，助長于文義上也且有益，若于道理上助長反不得。杜預云：“優而柔之，使自求之；厭而飫之，使自趣之。若江海之清，膏澤之潤，涣然冰釋，怡然理順，然後為得也。”此數句煞好。’○侯世與云：某年十五六歲時，明道先生與某講孟子，至‘勿正’、‘心勿忘’、‘勿助長’云：‘二哥以“必有事焉而勿正”為一句，“心勿忘，勿助長”為一句，亦得。’因舉禪語為況云：‘事則不無，擬心則差。’某當時言下有省。○明道曰：‘孟子“知言”即知道也。詖淫邪遯，是觀人之言而知之，亦可以考其書，然本意唯為觀人之言也。’又曰：‘詖辭偏蔽，淫辭陷溺深，邪辭信其説至于耽惑，遯辭生于不正，窮著便遯。如墨者夷之之辭。此四者，楊墨兼有。’又曰：‘自曾子守義，皆説篤實自内正本之學，則觀人可以知言，蔽陷遯窮，皆離本也。宰我、子貢善為説辭，冉牛、閔子、顔淵善言德行，孔子兼之，蓋有德者必有言也。而曰“我於辭命則不能”者，不尚言也，易所謂“尚口乃窮”也。’問：‘“我於辭命則不能”，恐非孟子語，蓋自謂不能辭命，則以善言德行自居矣，恐君子或不然。’曰：‘然。孔子兼之，而自謂不能者，使學者務本而已。’○伊川曰：‘夷惠有異于聖人大成處，然行一不義，雖得天下不為，與孔子同者，以其誠一也。’又曰：‘父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間，安得天分，不有私心，則一本無‘天分’、‘不’、‘則’字。“行一不義，殺一不辜”，有所不為。有分毫私，便不是王者事。’○先生在經筵日，有二同列論武侯事業，以為武侯戰伐所喪亦多，非‘殺一不辜而得天下不為’之事。先生謂：‘二公語過矣。“殺一不辜而得天下不為”，謂殺不辜以私己，武侯以天子之命討天下之賊，則何害？’又曰：‘有若等自能知夫子之道，假使汙下，必不為阿好而言，謂其論可信也。’○明道曰：宰我、子貢、有若，其智足以知聖人，汙曲亦不至阿所好。以孔子之道，彌綸天壤，固賢于堯舜，而觀生民以來，有如夫子者乎？然而未為盡論，但不至阿其所好也。○伊川曰：語聖則不異，事功則有異。夫子賢於堯舜，語事功也。○或問：‘夫子賢於堯舜，信諸？’曰：‘堯舜豈可賢也，但門人推尊夫子之道，以謂仲尼垂法萬世，故云爾。然三子之論聖人，皆非善稱聖人者，如顔子便不知此道，但言“仰之彌高，鑽之彌堅”而已。後來惟曾子善形容聖人氣象，曰：“子温而厲，威而不猛，恭而安。”又鄉黨一篇，形容得聖人動容注措甚好，使學者宛如見聖人。’○問：‘夫子賢於堯舜。’曰：‘此是説功。堯舜治天下，孔子又推堯舜之道而垂教萬世，門人推尊，不得不然。’又問：‘堯舜非孔子，其道能傳後世否？’曰：‘無孔子，有甚憑據處。’○張子曰：‘知德之難言，知之至也。孟子謂“我於辭命則不能。”’又曰：‘浩然之氣難言，易謂“不言而信，存乎德行”，又以尚辭為聖人之道，非知德者，達乎是哉？’又曰：‘詖淫邪遯之辭，古語孰近？詖辭苟難，近於並耕為我；淫辭放侈，近于兼愛齊物；邪辭離正，近於隘與不恭；遯辭無守，近於揣摩説難，四者可以盡天下之狂言。’又曰：‘四辭以“溢、侈、偏、妄”四字推之。’又曰：‘宰我、子貢善推尊聖人説辭，冉顔善知聖人德行而言之，仲尼有德且有言，孟子言“我於辭命”，為能有所尊也。’○吕氏曰：‘北宫黝守外形，孟施舍守我氣，曾子守約義。’又曰：‘浩然之氣是集義所生，其所以充塞天地，固非一日之力。“思無邪”以養諸内，“行無不慊”以防諸外，積之有漸，至于睟面盎背，其充塞之驗與？’又曰：‘守約必先博學，窮大必先執中，致一必先合兩，用權必先反經。學不博而求守約，則識蔽於小，故言入於詖；中未執而欲窮大，則心陷于大，故言放于淫；兩未合而求致一，則守固而道離，故言附于邪；經未正而欲用權，則失守而道窮，故言流于遯。’又曰：‘蔽者見小而不見大，故其辭詖，如申韓只見刑名，便謂可以治國，此目不見大道，如坐井觀天，井蛙不可以語東海之樂。陷者務多不務約，故其辭淫，如司馬遷之類，汎濫雜駁，不知統要。蓋陷在衆多之中，不能自出，如人陷入大水，杳無津涯，罔知所濟。離者見左而不見右，如楊子為我，墨子兼愛，夷清惠和，皆只是一偏不能兼濟。蓋將道分離開，故其辭邪。窮者知所避而不知歸，故其辭遯，如莊周、浮屠，務欲脱去形迹，殊無歸著，故其言惟欲逃避所惡而不知所向，如人逃難不得其所，益以窮矣。’又曰：‘仁者誠于此者也，智者明于此者也。反身而誠，知未必盡，如仲弓是也；致知而明，未必能體，如子貢是也。惟以致知之明誠其意，以反身之誠充其知，則將至于不勉而中，不思而得。故曰：“仁且智、夫子既聖矣！”’又曰：‘仲尼有其德而無其位，于禮嘗言而不制，故或行夏，或善殷，或從周；于樂嘗正而不作，故“樂正，雅頌各得其所”。如有用者，則以其所言制為之禮，以其所正作為之樂。故其禮貫先後聖之精義，其政有不盡乎？樂集古今之正聲，其德有不至乎？可加損者，文也；不可加損者，道也。自百世之後觀之，以比百世之王，皆莫之能違，此子貢所以知聖人之深，謂生民以來未之有也。’○謝氏曰：‘知言是智，養氣是仁。浩然之氣，須于心得其正時識取。’又曰：‘敢問何謂浩然之氣？孟子曰“難言也”。明道先生云：“只他道個難言也，便知他肚裏有爾許大事。若是不理會得底，便撑拄胡説將去。氣雖難言，卻須教他識個體段始得，故曰：‘其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞乎天地之間。’配義與道者，將道義明出此事。”’○或問：‘“必有事焉”，是持敬否？正是矜持過當否？’曰：‘近之。’又曰，‘横渠嘗言：“吾十五年學個恭而安不成。”明道先生曰：“可知是學有多少病在。”大凡恭敬必勉强不安，安肆必放縱不恭。恭如勿忘，安如勿助長，正當勿忘、勿助長之間，須仔細體認取。’又曰：‘吾嘗習忘以養生，明道曰：“施之養生則可，于道則有害。”習忘可以養生者，以不留情也，學道則異于是。夫“必有事焉而勿正”，何謂乎？且出入起居，寧無事者，正心以待之，則先事而迎。忘則涉乎去念，助則近于留情，故聖人之心如鑑，孟子所以異于釋氏，此也。’又曰：‘勿忘又勿助長，正當恁地時自家看取，天地見矣。所謂天者，理而已。只如視聽動作，一切是天。“天命有德”，便五服五章；“天討有罪”，便五刑五用，渾不是杜撰做作來，學者直須識天理為是，自然底道理移易不得。不然，諸子百家便人人自生出一般見解，欺誑衆生。識得天理，然後能為天之所為。聖門學者為天之所為，故敢以天自處。佛氏卻不敢恁地做大。明道嘗曰：“吾學雖有所受，天理二字，卻是自家體貼出來。”’又曰：‘“鳶飛戾天，魚躍于淵”，無些私意，“上下察”，以明道體無所不在，非指鳶魚而言也。若指鳶魚為言，則上面更有天在，下面更有地在。知“勿忘”、“勿助長”則知此，知此則知夫子與點之意。’又曰，‘詩云：“鳶飛戾天，魚躍于淵。”猶韓愈謂“魚川泳而鳥雲飛”，上下自然各得其所也。詩人之意，言如此氣象，周王“作人”似之。子思之意，言“上下察”也，猶孟子所謂“必有事焉而勿正”，察見天理，不用私意也。故結上文云：“君子語大，天下莫能載；語小，天下莫能破。”’○楊氏曰：‘齊王不忍牛之觳觫，而易之以羊，非愛其財而易之也，而百姓謂王為愛，無以自解，所謂不得於言也，不求於心，則齊王誠為愛其財而易之矣，故“不得於言，勿求於心”不可。夫志者，心之所之也，而志為氣之帥，則氣從之矣，故“不得於心，勿求于氣，可”。’又曰：‘志，氣之帥，則氣從志而已。故曰：“志至焉，氣次焉。”氣之從志，則持其志可也。’又曰：‘無暴其氣者，蓋蹶者趨者是氣也，而反動其心，氣壹則能動志故也。’又曰：‘通天下一氣耳。天地，其體也；氣，體之充也。人受天地之中以生，均一氣耳，故至大；集義所生，故至剛。氣之剛大，以直養而無害，則塞乎天地之間，蓋氣之本體也。氣無形聲之可名，故難言也。而以道義配之，所以著明之也。’又曰：‘必有事焉，勿忘也，勿正，勿助長也。助長，老子所謂益生也。益生不祥。忘與助長所趨雖異，而其為害則同矣。循其固然而順養之，無加損焉，則無二者之害矣。’又曰：‘通天下一氣也。人受天地之中以生，其盈虚常與天地流通，寧非剛大乎？人惟自牿于形體，故不見其至大；不知集義所生，故不見其至剛。善養氣者，無加損焉，勿暴之而已，乃所謂直也。用意以養之，皆揠苗者也，曲孰甚焉？’又曰：‘養氣之道，如治苗然，舍之而不耘，則有莨莠之傷；助之長，則揠之而槁矣。其説是也，然將不舍而耘之，則宜奈何？與夫助之長者又何辨？此近似之際，體之者尤當慎擇也。’○問：‘伊川先生以“必有事焉而勿正”為一句，如何？’曰：‘事説勿正則可，心説勿正則不可。伊川讀書直是不草草，他議論方是議論。’又曰：‘伊川以“至大至剛以直”為一句，“養而無害”為一句。’或曰：‘明道曾言至大至剛之氣，須以直養，伊川堅云先兄無此説。若曰“以直養而無害”，莫不妨。’曰：‘嫌于將一物養一物，不如養而無害較渾全。他説話須是與他思量體究，方見好處。’○問：‘“必有事而勿正，心勿忘，勿助長。”既不可忘，又不可助長，當如何著力？’曰，‘孟子固曰：“至大至剛，以直養而無害。”則雖未嘗忘，亦不助長。’○問：‘伯夷、柳下惠如何見得能朝諸侯有天下？’曰：‘只看顔子在陋巷便做得禹稷事業，則夷惠之能朝諸侯有天下可知。聖人之得邦家，“綏之斯來，動之斯和”，自是力量不同。如夷惠之風，能使頑夫廉，懦夫有立志，鄙夫寬，薄夫敦，奮乎百世之上，而聞者莫不興起，則其未有為之時，人固已心悦而誠服之矣，使得百里之地而君之，其效宜如何？’又曰：‘論伯夷之清，則聖人之清也；柳下惠之和，則聖人之和也。故孟子曰“皆古聖人也”。未至於大成，故孔子曰“賢人而已”。’○尹氏曰：孟子當一國之任，行至聖之道而無所動心，故公孫丑以為過于孟賁之勇。孟子因言北宫黝之必為，孟施舍之不懼，曾子、子夏之徒養勇以不動其心，及夫告子之不動心，是非優劣，以告公孫丑，而又言己知言養氣之説詳焉。雖然北宫黝之徒能養勇耳，未知道也，孟子則知言而養氣。知言者，知道故也；養氣者，合理也。知道則是非無不判，詖淫邪遯之害無不知，齊國之任不足為矣。苟或不能知言而養氣，則必動其心；動其心，則發于政而害于事矣。雖然，至德難言也，故孟子推尊孔子，而自以為不能，至于聖人則不敢居焉。歷論古聖人無以加者，孔子而已矣。臣聞之師程頤曰：‘孟子養氣之説，學者所宜潛心也。所謂浩然之氣者，天地之正理，吾之所固有也。其為氣也，至大至剛以直，其體則名曰道，其用則名曰義，學者能識之，然後可以養之。不養，則為私心所蔽而餒矣。夫帥氣者在養志，養志者在直内，養之如何？必有事焉不可正也，不可忘也，不可助長也。主一而已，直内而已，存而勿失而已。如是，則集義而能配義與道，施之則充塞乎天地之間，斂之則退藏于密。’真學者之要務也。○或問，‘晁以道言：“以孔子賢於堯舜，私孔子者也；以孟子配孔子，卑孔子者也。”如何？’曰：‘不須如此較優劣，惟韓退之説得最好，自堯舜相傳至孔子、孟子。’
或問 王霸之别。曰：以力假仁者，不知仁之在己而假之也；以德行仁，則其仁在我而惟所行矣。以執轅濤塗、侵曹伐衛之事，而觀夫東征西怨、虞芮質成者，則人心之服與不服可見。若七十子之從孔子，至於流離饑餓而不去，此又非有名位勢力以驅之也。孟子真可謂長於譬喻也。
精義 尹氏曰：王霸之優劣如此，而當時之君莫能為，此天下之所以不定于一也。
或問 國家閒暇，及是時明其政刑，何也？曰：國家閒暇，人心無事，日力有餘，可以從容審諦而有所為之時也。然人情安肆則亦易以怠惰，是以因循苟且，常失其可為之時，以至於蠱弊積而禍敗生，則倉皇迫遽，雖欲為之，而有所不及矣。故惡夫不仁之辱者，必及此可為之時而為之，則可以無因循之失而有積累之功。顧乃不然，而欲及此之時，肆其荒樂，惟恐日之不足。其甚者，雖明知禍患之來，近在朝夕而不暇顧也。若高緯、楊廣之流是矣，其國有不亡哉？○曰：夫子引鴟鴞之詩，而嘆其知道，何也？曰：孔子誦周公之詩，而有感於其言也。然聖人之所謂知道者如此，而近世陋儒乃有謂釋氏之徒知道而不可以治世者，則亦異乎孔子之言矣。夫知道矣，而不可以治世，則彼所謂道者，果何物哉？
精義 尹氏曰：賢者在位，能者在職，明其政刑，雖大國必畏之矣。國家閒暇，般樂怠傲，不修政刑，雖小國必侮之矣。禍福無不自己求之者，孟子引詩云‘自求多福’，可謂知言矣。
【五 章】
精義 伊川曰：‘廛而不征，市宅之地已有廛税，更不征其物。法而不廛，税有常法，不以廛故而厚其税。廛無夫里之布，廛自有税，無此二布。’又曰：‘順天為政者，天吏也。’○吕氏曰：奉行天命之謂天吏。廢興存亡，惟天所命，不敢不從，故湯武得天吏之稱。○尹氏曰：士皆願立於其朝，商皆願藏於其市，旅皆願出於其路，農皆願耕於其野，民皆願為之氓，如是，則鄰國之民仰之如父母，而無敵於天下，又何疑焉？然則安可使之不願哉？
或問 孟子專論不忍人之心，而後乃及乎四端，何也？曰：不忍之心，即惻隱之心也。蓋性之為德，無所不具，總之則為仁義禮智，而一以包三者，仁也；情之所發，無所不通，總之則惟是四端，而一以貫三者，惻隱也。然則其言之也，又安得而無先後輕重之别耶？○曰：子以四端為情，而孟子皆以心言之，何也？曰：心，統性情者也。故仁義禮智，性也；四端，情也。而皆得以心名之，蓋以其所統者言爾。○曰：其不言信者，何也？曰：程子言之詳矣。蓋信之於五常，猶土之於五行也。五行非土不立，而土無定位；五常非信不有，而信非一端。故曰：‘誠者物之終始，不誠無物。’此亦可以觀矣。○曰：然則諸説如何？曰：是皆善矣。抑謝顯道身汗面赤，實羞惡之發也，而程子以為惻隱之心，是亦其貫四端之一驗也與？其他如以心為生道，分明仁愛性情之異，因其惻隱而知其有仁，内外交相養等説，其旨深矣。而吕謝楊尹之説，亦皆有所發明，讀者宜深味之。但孟子方以是非之心為智之端，又謂言性者必求其故，而謝乃引‘去智與故’之云以為之説，則失其旨矣。
精義 伊川曰：‘心生道也，有是心，斯具是形以生。惻隱之心，人之生道也，雖桀跖不能無是以生，但戕賊之以滅天耳。始則不知愛物，俄而至於忍，安之以至於殺，充之以至於好殺，豈人理也哉？’又曰：‘惻，惻然；隱，如物之隱應也，此仁之端緒。赤子入井，其顙有泚，推之可見。明道先生見謝顯道記聞甚博，謂之曰：“賢卻記得許多，可謂玩物喪志。”顯道不覺身汗面赤。先生曰：“只此便是惻隱之心。”’惻然有隱于心。○問：仁。曰：‘此在諸公自思之，將聖賢所言仁處類聚觀之，體認出來。孟子曰：“惻隱之心，仁也。”後人遂以愛為仁。惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言“惻隱之心，仁之端也”。既曰“仁之端”，則不可便謂之仁。退之言“博愛之謂仁”。非也，仁者固博愛，然便以博愛為仁則不可。’○明道曰：‘羞惡則有所不為，知所止，乃義之端。’又曰：‘仁義禮智信，于性上要言此五事，須要分别出仁則固一，一所以為仁。惻隱則屬愛，乃情也，非性也。恕者，入仁之門，而恕非仁也。因其惻隱之心，知其有仁。惟四者有端，而信無端，只有不信，更無一作‘更有’。信。如東西南北，已有定體，更不可言信。若以東為西，以南為北，則是有不信。如東即東，西即西，則無一有不字。信。’○或問：‘伊川四端不及信，何也？’曰：‘性中只有四端，卻無信。為有不信，故有信字。且如今東者自東，西者自西，何用信乎？只為有不信，故有信字。’又問：‘莫在四端之間疑。。’曰：‘不如此説。若如此説時，只説一個義字亦得。’又曰：‘四端不言信者，既有誠心為四端，則信在其中矣。’又曰：‘四端不言信，信本無在，在易則是至理，在孟子則是氣。’又曰：‘孟子論四端處，則欲擴而充之；説約處，則博學詳説而反説約，此内外交相養之道也。’又曰：‘人皆有是道，惟君子為能體而用之。不能體而用之者，皆自棄也。故孟子曰：“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”夫充與不充皆在我而已。’○吕氏曰：人皆有不忍人之心，忍之則憯怛而不安。蓋實傷吾心，非譬之也。然後知天下皆吾體，生物之心皆吾心，彼傷則我傷，謀慮所及，【眉批】 ‘謀慮’上疑有‘非’字。非勉强所能。彼忍人者，蔽固極深，與物隔絶，故其心靈梏于一身而不達于外爾。○謝氏曰：‘人須是識其真心，見孺子將入井時，是真心也。非思而得也，非勉而中也。’又曰：‘格物窮理，須是識得天理（是）〔始〕[5]得。所謂天理者，自然底道理，無毫髮杜撰。今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。方乍見時，其心怵惕，所謂天理也。要譽於鄉黨朋友，内交於孺子父母兄弟，惡其聲而然，即人欲耳。天理與人欲相對，有一分人欲，即滅卻一分天理；存一分天理，即勝得一分人欲。人欲纔肆，天理滅矣。任私用意，杜撰做事，所謂人欲肆也。故莊子曰：“去智興【眉批】 興，或問作‘與’。故，循天之理。”若在聖人分上，即著循字不得。’○游氏曰：惻者，心之感于物也；隱者，心之痛于中也。物之體傷于彼，而吾之心感應于此，仁之體顯矣。故君子之於禽獸，見其生不忍見其死，見其全不忍見其傷，而況於民乎？況於親戚乎？故惻隱之心莫隆于親，而民次之。○孟子曰：‘君子親親而仁民，仁民而愛物。’此自然之序也。彼愛無差等者，失其本心也已。又曰：‘惻隱，痛傷也。傷在彼而我傷之，痛在彼而我痛之，傷痛非自外至也，因心則然，此惻隱所以為仁之端也。至于充其心體之本然，則萬物一體矣，無物我之間也，故天下歸仁焉。’○或問：‘何以知仁？’楊氏曰：‘孟子以惻隱之心為仁之端，平居但以此體究，久之自見。且孺子將入于井，而人見之者必有惻隱之心。疾痛非在己也，而為之疾痛，何也？曰“出于自然，不可已也”，曰“安得自然如此”。若體究此理，知其所從來，則仁之道不遠矣。’○薛宗博請諸職事會茶，曰：‘禮豈出于人心，如此，事本非意之所欲，但不得已耳。老子曰：“禮者，忠信之薄。”荀子曰：“禮起聖人之僞。”真個是。’因問之曰：‘所以召茶者何謂？’薛曰：‘前後例如此，近日以事多，與此等稍疏闊，心中打不過，須一請之。’曰：‘只為前後例合如此，心中自打不過，豈自外來？如云“辭遜之心，禮之端”，亦只心有所不安，故當辭遜，只此是禮非僞為也。’又曰，‘孟子曰：“人之有四端，猶其有四體也。”夫四體與生俱生，一體不備，謂之不成人，闕一不可，亦無先後之次。老子言：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，忠信之薄，而亂之首。”此可謂不知道德仁義禮者之言也。謂禮為忠信之薄，是特見後世為禮者之弊耳。先王之禮本諸人心，所以節文仁義是也，顧所用如何，豈有先後？雖然，老子之薄而末之者，其意欲民還淳反樸，以救一時之弊而已。夫果能使民還淳反檏，不亦善乎？然天下豈有此理？夫禮，文其質而已，非能有所增益也，故禮行而君臣父子之道得。使一日去禮，則天下亂矣。若去禮，是去君臣父子之道也，而可乎？惟不可去此四端，所以猶人之有四體也。’○尹氏曰：人之有是四端，得于天者然也。苟能推不忍人之心以及民，則民歸之如父母矣；苟不能推此心以及民，則不足以事父母，況其他乎？非失其本心而何？
【七 章】
精義 尹氏曰：人之擇術不可不慎也如此。
或問 大舜之善與人同，何也？曰：善者，天下之公理，本無在己在人之别，但人有身，不能無私於己，故有物我之分焉。惟舜之心，無一毫有我之私，是以能公天下之善以為善，而不知其孰為在己？孰為在人？所謂善與人同也。舍己從人，言其不先立己，而虚心以聽其天下之公，蓋不知善之在己也。樂取於人以為善，言其見人之善，則至誠樂取，而行之於身，蓋不知善之在人也。此二者，善與人同之目也。然謂之舍己者，特言其亡私順理而已，非謂其已有不善而舍之也。謂之樂取者，又以見其心與理一，安而行之，非有利勉之意也。此二句本一事，特交互言之，以見聖人之心表裏無間如此耳。觀其居深山中，聞一善言，見一善行，則若決江河，沛然莫之能禦；及其格于文祖，則詢于四岳，闢四門，明四目，達四聰，則其自始及終，無一毫之私，一息之間，可知所謂自耕稼陶漁，以至為帝，無非取於人者，豈虚語哉？○曰：諸説皆善，但張子之説，雖非本文正意，而其言有可玩者。謝氏尤有警於學者。‘曰諸説’上下疑有闕文。
精義 明道曰：子路，人告之以有過則喜，亦百世之師也。○伊川曰：‘聞善言則拜，禹所以為聖人也。以能問不能，以多問寡，顔子所以為大賢也。後之學者有一善而自足，哀哉！’又曰：‘舍己從人，最為難事。己者，我之所有，雖痛舍之，猶懼其守己者固而從人者輕也。’又曰：‘樂取于人為善，便是與人為善。與人為善，乃公也。’○張子曰：君子為天下，達善、達不善，無物我之私。循理者共悦之，不循理者共改之而已。共改之者，過雖在人如在己，不忘則訟焉；共悦之者，善雖在己，蓋取諸人而為，必以與人焉。善以天下，不善以天下，是之謂達善、達不善。○謝氏曰：子路百世之師，揀難割捨底，要不做便不做。故孟子將來與舜禹作一處舉揚。○尹氏曰：有過而不能改，吝也。喜者改而不（能）吝，〔舍〕己而從人[6]，此其所以為大也。
或問 卒章程張諸説，皆以為隘與不恭，非夷惠之過，乃其流之弊耳。子之説不然，何也？曰：諸先生之意厚矣。然以孟子之言考之，則恐其意未必果然也。
精義 伊川曰：‘思與鄉人處，此孟子拔本塞源。’又曰：‘“隘與不恭，君子不由”，非是瑕疵夷惠之語，其弊至此。’又曰：‘夷惠其道“隘與不恭”，乃心何罪？’又曰：‘孔子之時，道雖不明，而異端之害未甚，故其論伯夷也以德；孟子之時，道益不明，異端之害滋深，故其論伯夷也以學。道未盡乎聖人，則推而行之必有害矣，故孟子推其學術而言之也。夫闢邪説以明先王之道，非拔本塞源不能也。’○楊氏曰：‘伯夷、柳下惠之風，聞之者莫不興起，故可為百世師。至其流風之弊“隘與不恭”，則“君子不由”也。’又曰：‘伯夷、柳下惠之風，足以廉貪敦薄，故可為百世師。論其學則必至于隘與不恭，此君子所以不由也。’○問：‘伯夷聖人，猶有隘，何也？’曰：‘此自氣稟不同耳。若觀其百世之下，聞其風者，頑夫廉，懦夫有立志，此是甚力量。’○尹氏曰：孟子謂‘伯夷，聖之清’，‘柳下惠，聖之和’，而又曰‘隘與不恭’者，何也？孟子非謂夷惠為聖人也，得聖人之極清極和者耳。夷惠之清和，聖人清和也，而其流之弊，必至于隘與不恭，故孟子立教，拔其本而塞其源。