【盡心 上】
首 章
以‘知性、盡心’屬之物格知至，而不屬之格物致知者，蓋格物是要知性，致知是要盡心，今既已知已盡，則是已格已至也。○造其理然後履其事，履其事則有以驗其理，而所以造之者益親切。造得一分必須履得一分，履得一分則所造又添一分，此知行兩進之方也。輔氏謂不履其事，則妄想空虚。愚意不然。造而不履，則必將忘其所造之理，集注所謂‘無以有諸己’者，此也。造其理而至於夭壽不貳，則智可謂盡矣。然不履其事，不能存心養性，則其於所知之性、所盡之心，皆以若存若亡，不可究尋，而徒守卻‘殀壽不貳’四字以為定説，故有流蕩不法之事。抑脩身俟死乃所謂不貳者，若不能脩身俟死，則非所謂不貳。如臧武仲之犯門斬關，豈可謂不貳乎？
‘正命’章
漢高不使治疾，是亦命，然與巖牆同義，即非正命。蓋治疾以俟死者，即所謂‘盡其道而死者，正命也’。蓋人之生俱受命於天，然其為聖、為賢、為盜、為賊，亦各有命。聖賢必得氣之純粹者，或昏弱而勉學以至於聖賢者，是亦天命。昏弱者安於暴棄，亦命也；惕然自厲，亦命也。於衆人之中，或為聖賢，或為庸人，而獨為盜賊者，亦命也。盜賊或能惕然改過，亦命也。然在昏弱及盜賊，則安知天之必使我終於暴棄、盜賊而不思改過乎？蓋天命人事相參，天命即人事，而人事即天命也。前之為不善，固命也；今之改過而為善，亦命也。然不善非正命也，改過是正命也。如風子徑赴水火，而曰‘使我蹈水火而死者，亦命也’，則可乎？此所謂非正命也。其或更思之曰‘安知天之不使我赴水火，而返就生道也’云爾，則是所謂正命也。然正命二字非此之謂，乃脩身以俟之義。今且就人物愚智善惡之極而粗言之，使各自為致思之地耳。
‘求則得之’章
‘是求有益於得’，今東俗讀‘求’字絶句，言是求則有益於得之求也。下文亦依此讀之，不知果然否？
‘萬物皆備於我’章
大學或問以‘反身而誠’屬之誠意，故不肖曾與朴仁之争物格之説，曰：‘萬物皆備於我，故我能格物則物格。’仁之拒之曰：‘萬物皆備於我，乃是誠意以後事，不可以與論於此。’此殊可笑。夫自有此身以來，萬物之理皆備，豈待誠意而後始備哉？○萬物之理雖備於我，而無以體之，則物自物，我自我，判為二物；有以窮之，則所備之理森然呈露，而可以體之矣。體之而實，則所謂‘反身而誠’也。似聞先儒以‘反身而誠’為意誠心正而身脩之事，然則‘强恕而行’抑所以誠意正心而脩身者乎？有此所疑而不能知其必然，中間自覺頗有語病，而亦不能改，然不記遂忘之，故姑記之。僥倖他日稍進，或俟後哲耳。
‘行之而不著’章
集注：‘方行之而不能明其所當然。’少見諸本皆作‘方’字，今所行本皆以‘方’作‘力’，非也。獨此一本猶存‘方’字，然誤本衆而善本獨，恐他日此本或不傳，則後生無以見善本，故記之。
‘恥之於人大矣’章
‘不恥不若人’，依陳氏説，以後説為長。
‘古之賢王’章
古者士或仕於他國，國君不得專以臣待士，故如此。自秦尊君卑臣後，士不得與古之賢士同道，況夷邦風俗自别，難可盡以此為準。然若卑官賤秩，但為禄仕，或任意抛官，俱無不可。若畀以重任而使之枉道，則雖死不可留；或用之不以正道，則雖死不可就。蓋苟留苟就，則必不能有為，而先辱身故也。
‘韓魏之家’章
‘欿然，不自滿之意’，非謂不敢當也，乃不矜侈之意，如所謂‘若固有之、不與焉’之類。蓋言不以是自滿也。
‘霸民王民’章
集注‘所存者神’，存是‘心所存主處’，未審何物。大全朱子曰‘上下與天地同流，重鑄一番’，此亦未曉。○竊疑：存神，朱子以‘綏來、動和’當之。豈聖人如心欲有為，即如雲行雨施，品物流形，不見有為之迹云耶？存是自家主意，豈意向所定耶？俱不敢自信。‘重鑄一番過相似’，疑謂與天地同流，是與天地同其造化，即如陶鑄萬物也。‘重’非‘一重、再重’之‘重’，重鑄猶言更鑄也，亦未知是否。
‘仁言仁聲’章
後世或有違道干譽、朝四暮三以得善聲者，即不可謂之仁聲。仁聲必如大全所云(太公)〔太王〕[1]、文王，然後始可。○‘善政、善教’，當以善教為本，而善政亦不可廢，必須本末并舉。
‘良能良知’章
曾見或人以愛親為良能，敬兄為良知，此恐不然。能愛親敬兄是良能，知愛親敬兄是良知也。○‘達之天下’蓋未可曉，豈謂通天下無不知親親與敬長，此所以為仁義耶？今欲解作親親即仁，敬長即義，此外無他法，通天下皆然也。或曰可以通於天下也。但與朱子集注似異，故不敢。○‘達之天下無不同’，此親親敬長者，此可見是天所賦予公共底道理，可以通行於天下，故知其為仁義。若可行於我而不可行於人，可行於此而不可行於彼，則是乃一夫孤介之行，不足以為仁義也。
‘舜居深山’章
‘聞一善言，見一善行’，以朱注觀之，是舜之聞見也。舜非待人有善而有所感發者。孟子之意，但言聖人與衆人雜處，别無猷為之時，與衆人無甚異者，及至臨事而後，聖人之功用可見，而固非常情之所可測度也。平生每疑此章，今姑臆解如此，欲俟來哲。
‘無為所不為’章
‘無為〔其〕所不為，無欲〔其〕所不欲’，此兩句當終身誦之。然人皆言此，而不知此義者多矣。須念念致察，事事致察，實體而實行之。
‘事君人’章
‘容悦’之‘悦’，‘為悦’之‘悦’，是一悦字，是二悦字，俱不可知。今但臆説曰：因‘容悦’之説復下悦字，而義則異。悦，猶喜也。其心以安社稷為己責，故能安之則喜，不能則不喜也。一説‘為’猶當也，其心以安社稷當彼之容悦也。又一説以安社稷為悦其君之地也。此説孰為差長，俱未敢曉。○‘達可行於天下’，余舊以為達如‘不達為國以禮道理’之‘達’，必曉達道之可行，然後出也。今觀南軒説，則‘達’是‘窮達’之‘達’，與余臆説大異。言必明見夫達而可行，然後出也。然朱子初無窮達之語，而‘明見’二字又似‘曉達’之意，今不敢詳，姑并記之。
‘廣土衆民’章
此章未曉。‘君子所性’，不以達道而加損者，‘分定故也’。‘分’非富貴貧賤，‘命分’之‘分’，乃為聖為賢，天賦之分，猶今人言‘天分’相似也。然則君子所性，果何物也？蓋不過稟於天以生之一團正理而已。‘仁義禮智’以下乃言其藴，則亦是言所性之德根本於心，充積發見之盛耳。臆見如此，不知如何？○大全朱子説‘（本）〔木〕[2]根著在土，上方會生’，此生字非‘生色’之‘生’也。下文‘其色〔也〕睟然，便從根上發出來’，‘發出來’三字，方是釋生字。
‘東山小魯’章
‘難為水，難為言，猶仁不可為衆’，今皆講之曰：‘於觀海者難為之水，於遊聖門者難為之言，於仁者之前不可以為衆。’至如‘所厚者薄、所薄者厚’，皆曰‘薄於所厚，而厚於所薄’。蓋古人語如是也。然朱子釋之，初不言‘於’字，而意實如此，不知何故。若大學，則可講曰‘所厚者則薄之’云云，可也，此則難解。若曰‘觀海者不知衆流之小，遊聖門者不知凡言之淺近，皆蔽於大而遺其小之意’，則似可。‘仁不可為衆’，言仁者之用兵不在衆寡，亦可。而下文‘容光必照’，朱子下一‘於’字。則凡此等處，皆當以‘於’字觀之者，朱子發例於容光也。○‘觀瀾、容光，知其有本’者，未曉。疑謂觀瀾而必知水之有本，觀容光而必知明之有本，蓋教人以因末求本之意歟？不然，則容光必照，非有本不能也。但觀瀾則難通，抑謂水之急流如此其盛，非有本不能也歟？
‘雞鳴而起’章
集注‘所争毫末’，或以為争乃相距之意，愚意不然。上文已言‘相去不遠’，‘相去’與‘相距’語異而意同，不當疊出。蓋‘争’猶分也、辨也。○始而孳孳，未必遽為舜蹠，然舜蹠之塗由此判焉，故曰舜蹠之徒。○雞鳴而起必加省察，朝日而起亦加省察，日中而燕亦加省察，嚮晦而息亦加省察。○燕字未穩，愚意蓋謂燕居，然以燕居單言燕字，未妥，且偏於静。今但或動或静，隨時必加省察。
‘楊子為我’章
‘摩頂放踵’，集注：‘摩頂，摩突其頂也。放，至也。’大全：‘突，觸也。’然則觸突之自頂以至踵耶？摩乃手摩之意，又未詳。要之，不惜身命以利天下之意。字義則且闕之。○‘為我’蓋言人人各脩其身，則人人皆善而天下治矣，我不必干預於人也。然脩身以及物，是亦脩身之所推，但我自脩而與人無交涉，若越視秦瘠，則是脩身之道未至也。兼且不治人而人各脩身者，萬無是理。疑楊氏之説，其謬如此。墨子兼愛，蓋如今釋氏慈悲之類，非惟不是，且終不可行。‘子莫執中’，今不可知。然孟子以‘執中無權’譏之，疑是不求至善之所在以為中，而但於彼此中間認取一處以為中而執之，此所以為‘執一’也歟？蓋聖門所謂中者，即至善之所在，不可過、不可不及者。凡物或有本大而末小、前輕而後重，必以義理揆之，而後可見其中。若量其尺寸而占中間以為中，則非中矣。‘子莫執中’疑亦近此，但於彼此議論不齊之中，認取半上落下之間以為中而固執之者歟。○半上落下，中國人語，余偶用之，不知果不妄發否？愚意蓋謂執其中半以為中也。
‘飢者甘食’章
人以飢渴枉其本心者多矣，此章非以口腹之害喻心害也，言飢渴非惟害於口腹，而亦害於心也。大全説於富貴當辨其當得不當得，愚謂不特富貴，只尋常處事辭受取予之間，亦以飢渴喪心處甚多。如余亦甚焉者，宜深戒之。
‘柳下惠不以三公易其介’章
龜山以‘不卑小官’可見其介，此殊未曉。豈以其剛介，故甘為小官，而不為大官也歟？然世或有介者不屑小官，此則與惠異矣，自西漢已然。如兩府高士不肯為主簿，而孫寶為之，至於府主欲使教子學文，則自劾去，是亦得惠之遺意歟？○‘微顯闡幽’本出易繫，而陳氏謂出杜預春秋傳序。豈此四字，孔子本以言易，杜氏借用之，朱子則正引杜氏而非用繫辭也？然蓋孔子作春秋之意與孔孟之論夷惠，其事意相類故也。○清而有容，和而不流，此固所以為聖之清和。然如後世凡人，雖不可與論於夷惠，而其資質則或有近似於此者，但人未必察之耳。今觀人有偏以一德名者，宜察其中之實；能有容有守，偏於一德，亦宜自省察。如此庶幾不失人，亦不自失也。二者之中，介者多不能容物，最宜戒之。
‘掘井’章
集注‘仁不如堯，孝不如舜，學不如孔子’云云，今且以舜之一事言之。從古以來，遇人倫之變如舜者，絶無而僅有，而舜之大聖，過化存神之妙，終能感化乎頑嚚，此所以稱大孝。然若使他人遇舜之變，而曰‘不及舜一分，亦未甚害’云爾，則大不可。蓋遇舜之變而不如舜，則未免為不孝。但德有淺深，故力量或有不及，而烝乂允若之效有不克如舜者，然其存心則必曰‘不及舜一分，則為天地間大罪人’，然後可也。如以不及舜，未必甚害為心，則將流而為弑逆矣。
‘堯舜性之’章
性之，循其性也；身之，以身體之也。下篇以‘性者’易‘性之’，‘反之’易‘身之’。‘性之、性者’意同，而‘之’字、‘者’字語小異。性之，猶言所性而有之也；性者，猶言得於天性者也。‘身之、反之’亦意同語異。反，復也。此章集注‘脩身體道以復其性’，身之，脩身體道也；反之，以復其性也。各就一邊而言，其實一意也。○久假不歸以為真有者固誤，然假之者因其假而思欲得其真，惕然改悔以求身之之功，則何不可之有？然假之者終無如是之理，蓋其心以假為真，而不知其實有真也。
‘伊尹不狎不順’章
‘有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡’，有伊尹志，無伊尹志，若何而驗之？亦要其終耳。王莽自擬周公，亦驗於其終耳。雖然，古今事殊，後世必不可效此。況古人史籍不詳，太甲之居桐，固未始放，而周公居攝亦非如王莽也。
‘仲子不義與齊國’章
‘人莫大焉’四字難講，蓋古語如此。今僭説曰：‘人謂人倫，言人倫為莫大焉者也。而仲子無人倫，是不可以小者信其大者也。’以集注觀之，則似當曰‘仲子無人倫之罪莫大焉也’。然語序倒置，恐朱子只發明經旨耳，非必以人字為無人倫之罪之義也。要之，只是古人語如此，與今語異，但求大意所在，有難逐字訓解也。○‘人莫大焉’，欲解作‘人道有莫大焉者，指人倫也，今仲子乃如此’云云，不知如何。
‘桃應’章
‘執之而已矣’，是瞽為匹夫，故得以殺人，而皋亦得以執之也。舜為天子，而瞽為匹夫，必無是理。況舜三十徵庸，三十在位，六十之子容有其父尚存者，然經傳無言舜在位瞽尚在者，蓋已死之後也。古者為人子者，居不主奥，立不中門，坐不中席，況居尊位乎？故古者，父在，子無居尊之例也。父在而居尊，自衛輒始，再見於漢祖耳。假使瞽在而舜即位，其於瞽必有為天子父，以天下養之名與實，瞽非可肆意微行而殺人也。設有是事，天子之子殺人亦有議親之典，況其父乎？天子之父，其名位必尊於天子，士敢以擅執乎？此乃假設瞽為匹夫之事，以觀法官與人子所當行之道理耳。後世柴世宗使其父雜居民間而殺人，有司不取執，而柴主置不問，此真舜、皋之罪人也。觀大全諸家之説，則必使後之蒙學疑瞽瞍真有或可殺人之理，而舜與皋陶真有或可以遇此變者，雖集注明言非謂真有此事而不察也；疑舜皋之幸不遇此變耳，其或遇此變，未必無是理也云爾，則是乃癡人夢説，而失孟子本意矣。孟子本意只言人臣執法不以貴勢而小撓，人子愛親不以富貴而顧戀，雖天子之父、天下之大，有不可計者耳。漢世近古，有劾奏太子者。太子有罪，亦只劾奏而俟報，況天子之父，必有尊稱之名、深嚴之宫，衛士、百官之奉其勢，固不可容易殺人，而人臣亦不可擅自拘執也。若如柴守禮，則便當執之。此固非甚難曉，人之見之必笑其贅，但見後生初學多未領解，故為後生言之，不覺支離如此。
‘自范之齊’章
‘大哉居乎！夫非盡人之子與’，集注：‘人之居處，所係甚大，王子亦人子耳。’以此講之，則‘夫’，發語辭，猶言凡也。‘盡’，猶皆也，言王子與衆人皆人子也。下文‘宫室、車馬、衣服’一款卻未曉。言此三者，王子雖盛於衆人，然其制度無甚異者，而王子之氣象與衆人迥殊矣，以其居貴人之居也。意此王子必童子而有丈夫之容態，或少年而有老熟之動止，故孟子嘆之也。今見兩個童子，一寒一温，温者氣盈，寒者氣歉。又如一生相門，一生寒家，則相門子弟儀容馴熟，寒士之子舉止疏澀，此亦一驗也。若養高林泉，以師道自居，而後生趨仰之，則其人雖非有道，而其氣象自别，況真有道之士乎？
‘豕交’章
豕交，猶言待之以犧牲之類也。獸畜蓋犬馬，人猶有所愛也。恭敬，‘幣之未將’，言人先有此恭敬之心，然後以幣表其恭敬，則是恭敬即幣之未行者也。‘恭敬而無實’，言外以幣謬為恭敬，而内實無此心，徒為文具者也。‘拘’訓‘留’，則君子不可縻於無實之恭敬而遲留也。
‘公孫丑曰道則高矣美矣’章
‘君子引而不發’云，朱子曰‘須知得是引個甚麽’云云，‘須是聳起〔這〕心與它看，教此心精一，無些子夾雜，方見得他那精微妙處’。然則今遇聖賢言不竟處，必精白一心以思未言之意，又言有盡而意無窮，故凡聖賢言語，又必能得言外意。雖或有妄想外馳之失，然每事必近裏著實而思，未必皆未有得，而前日之妄想，後日亦可以悟其理矣。今無師友，以典籍為師友，不得不如是也。
‘天下有道’章
有道、無道，只是言身之出處，道之用舍。身出則必以道殉之，而不可須臾離。倘或道不可行，則必以殉而去之，不可頃刻留。以道殉，而非必妾婦之道。且如國家有事，勢不可正言，則或有違心苟容，為遷就苟且之説，自以為委曲周旋以濟事之地。事之濟亦非君子之正道，而不濟則徒辱而已。其心雖善，未免以道殉人也。
‘滕更’章
趙氏謂‘挾貴、挾賢’，必有所據，今不可知。挾賢，疑此人自恃才智賢於他人，而有矜色也歟。
‘親親仁民愛物’章
尹氏謂‘有是差等’者，‘一本故也，無僞也’。未曉其意。竊謂：一本，故萬殊。所以萬殊者，皆理之真實而無僞也。心之所以處萬殊者，亦出於中誠而無僞也。若墨之兼愛，佛之慈悲，則是為二本而僞為於外也。不知果不大段違忤否？