【述而第七】
錢謙益曰：‘注言老彭不一。包咸曰：“老彭周賢大夫，即彭祖也。[1]”“老老聃也；彭彭祖也。[2]”夫子稱老彭，目其老壽，記其封國。老彭即彭祖，審矣。邢昺曰“一云即老子也”，所據者世本、史記也。世本云：“姓籛，名鏗，在商為守藏史，在周為柱下史。”史記曰“周守藏室之史也”，又“老子為柱下史”。老彭、老子非一人而何？考諸經傳，無彭祖述古之（人）〔文〕[3]。而夫子答曾子問，一曰“吾聞諸老聃”，再曰“吾聞諸老聃”。論語“竊比”之老彭，即禮記問禮之老聃，初無二人也。’今按此説，荒唐難信。今之所據，亦不過遵依世本等書，而史記以下諸説率因以為解，亦安知其必無耶？今斷非商人，本因包氏注，而包氏以為彭祖，則恐未可以全非矣。更詳之。
孔子之作九翼也、作春秋也，奚云‘不作’？在孔子，則贊之而已，修之而已，不過因古而傳其義。在後人看，則只見孔子之功最大，故曰‘作’。
何以知聖人之極至？夫子嘗曰：‘聖則吾不能，我學不厭而教不倦也。’子貢雖以仁智為解，而若初無異旨，則聖人之言必不如是分段也。然於彼則既自任，而於此則卻又曰‘何有於我哉’，聖人之心既力行矣，猶憂其未至，自省之不暇如此，故曰謙而又謙也。
至老而無復是心，則‘甚衰’之歎，奚待無復是夢而覺耶？愚意：夫子自度不復可以有為，故有‘甚衰’之歎。因以近事為證，然後方見得未衰之前意思何在耳。周公‘思兼三王，以施四事’，夫子之志蓋在乎此。周公夜而繼晝，坐而待旦，觀其氣象，可見夫子之夢周公亦猶是也。
仁者，本心之全也。德者，雖非全體，仁中一事之得於心者便是也。道者，德之當行之路也。志，則知而欲得也；據，則得而守之也；依，則為主於此，不賴守而不違也。比之如人將之都中，志道，如知其有當遵之路，必欲由此而行也。據德，如得路而達焉，守此不失也；依於仁，如居宿於其中，凡千途萬蹊無不慣習，四出而不迷也。志道是學者事，據德是顔子服膺氣象。依於此，乃聖人依於中庸地位。至於游藝，如都邑中萬事萬物莫不優游收攬，隨分行舉，不容少有忽怠也。
按：春秋莊公二十四年，‘大夫宗婦覿，用幣’。御孫曰：‘男贄大者玉帛，小者禽鳥，以章物也。女贄不過榛栗棗脩，以告虔也。今男女同贄，是無别也。男女之别，國之大節〔也〕，〔而由夫人亂之〕[4]，無乃不可乎？’其見於曲禮者亦如此。據此，則男子之以腵脩為贄者，非先王之定制明矣。其見於大夫束脩之問不出境[5]。既言古，則似非末造之失也。或者魯莊之後，尚延四百年之多，因成謬禮，遂為通行之規，其後又以此稱古耶？既成俗規，則夫子之時，人之來學者用以為禮，無足怪矣。又按：鹽鐵論桑弘羊曰‘臣結髮束脩’，‘得備[6]宿衛’。後漢李固曰‘王公束脩厲節’，延篤曰‘束脩（以）〔已〕來，為人臣（者）不陷於不忠’。晉賈堅曰‘吾束脩自立’。北史劉焯曰‘不行束脩’。又如馬援、杜詩傳皆用此句，謂束帶脩飾也。自漢以來，相傳如此，而人皆循用。更詳之。
復，再告也。如孟子‘有復於王’之‘復’，恐當為入聲也。凡相與論難，謂之反復。甲既言之，乙即答之，曰反。甲又申之，曰復。如啓發，則舉一隅也。物必有四隅，舉一則餘三隅可推。故學者乃以三隅反，求正於是而復之，方始為竭兩端而無餘蕴矣。若啓發而舉一隅之後，彼不能推之於三隅之間有以反之，則不可以有復矣。按：石經‘舉一隅’下有‘而示之’三字。或曰：‘憤、悱’則必反復，帖‘啓、發’字。○物有四隅，猶事有兩端，此夫子竭四隅之教。
暴虎馮河，本於小雅小旻。臨事而懼，如戰兢、臨、履是也。‘好謀而〔成〕’，謀藏聖哲之類是也。暴本作虣，武人之履虎尾也。馮，从冰从馬，馳馬於冰上也。書云‘若蹈虎尾’，蓋此意。易履之六三、泰之九二，亦可旁證。
史記曰‘富貴如可求’，‘而’字當與‘如’字通。春秋云‘星隕如雨’，詩云‘風雨如晦’。又‘室如懸磬’、‘白頭如新’之類，皆與‘而’通。
浮雲者，薄雲之浮天者，其聚散無定也。凡物在地，如糞土草介，有時乎可用；在天，如日月霜露，皆不可闕者。惟浮天薄雲最為無所用之物，故視不義之富貴，其輕若此也。
朱子以易專歸於卜筮之書。如‘學易無過’之訓，恐非但為卜筮發。今易中文象之類，豈可曰遇此占，然後方有此行乎？更詳。
‘子以四教：文、行、忠、信。’‘文’即六經之文，所謂雅言也。上言‘學易’，下言‘詩、書、執禮’，可見易非雅言也。易道最深奥，夫子嘗有‘假年卒學’之語，豈合輕易以語人？春秋又是夫子晩年所自修，而有‘知我’、‘罪我’之歎，又非雅素之言矣。然今謂雅言，則他亦非絶不言也。厚齋馮氏曰：易道精深，春秋記變，非所常矣。
生知者，非謂才有知覺，萬事萬物便會貫徹。只是知覺漸長，義理漸熟，不費問學而心通道存也。文王之聞一知百，即其事也。夫周公，夫子之所悦慕，而猶云‘思兼三王，以施四事’，‘仰（以）〔而〕思之，夜以繼日’，‘幸（以）〔而〕得〔之〕，坐（而）〔以〕待（朝）〔旦〕’，其好古敏求者如此，夫子之聖，豈外於是哉？此章之言，實聖人之自道，非專出於卑謙也。但自下學觀之，以其不費問學之勞，自至於純明之極致者謂之生知。聖人則自有好古敏求之迹，不可誣矣。
‘三人行’，出易文，恐夫子因其言推演為解如此。凡説易，不必硬依本義，其見於傳記者可證也。不然何必曰三，何必曰行也？且我師者，恐非兼指不善言。若以懲改而謂之師，則天下更無不可師矣。或曰：‘善者，善我也；不善者，不善我也。善與不善未必皆從改也，猶必擇而知其可從可改，然後從改也。’此有為而發也。按：左傳襄公三十一年，鄭人游于鄉校，以論執〔政〕[7]。子産曰：‘人於執事之善否。其所善者，吾（即）〔則〕行之；其所惡者，吾（即）〔則〕改之。是吾師也。’仲尼聞是語也，曰：‘人謂子産不仁，吾不信也。’此即其事也。或者夫子見此事，引易文為證耶。
按：大學明德，是得之於天而賢愚同有者。若其盛德至善，則其功在人。今曰‘天生德於予’，何哉？凡人之稟於天者，理與氣也。理無不同，氣則有别，濁駁者昏而無得，精粹者與性為配，不失乎所稟之分。是則德也，所謂‘聰明睿智，能盡其性’者是也。這性本出於天，而那聰明睿智亦不外乎天之所命，配合為德，故曰天之所生也。比如藏珠於地，使百人求之，特與一人以器械之便利，餘人不得，而其器械便利者得之，誰謂之彼以珠與其人可也。
降衷之德，天之性也；稟之以聰明睿智之德，天之意也。所以無如予何。
夫子之德至大，門人以為不可企及，故常俯就謙卑。至於困厄之際，雖子路之賢，未免愠見，況他人乎？其言‘君子亦有窮乎’，此疑其德之未至而然也，故曰文在兹，曰天生德。不如是，又無以固門人之志也。畢竟困苦迫逐之極，而小人亦無敢加害也，則其庶乎諸子之定矣。
此與‘予欲無言’章相發，‘夫子之言性與天道，不可得而聞’，故門人疑其有隱。在夫子，則言或可以不盡，而行無時而不顯。言固行之末也，善學者察之，雖不言猶言也。蓋有以言誨之，不切於己者矣；以行與之，又有不察其所以然者矣。夫子此言，憫之也已。
人蓋有不知而作之者，而聖人無是。言人之過而下一‘蓋’字，見其忠厚之至。今諺釋作問辭看，非是。
事或有不知其所以然者，即就見聞中擇而從之，是謂知之次也。既□次，則與知者有别，終歸於不知而作者也。若聖人，則固無所不知，凡有作者，必其所知也。‘擇’以下，為學者設教如此。
此與‘闕疑’、‘闕殆’章相發。聞，或有未可行者，故必須擇而從之；見，則既驗其得失，故識而待其參考，恐未必善惡一邊設也。若果善惡皆當存之，則多聞亦可存也。更詳之。
‘互’與‘市’通。互鄉即互市之鄉也，蓋以駔儈誆諞之人為互郎。意者為市易謀利之窟，而人皆習於詛詐，故謂之互鄉。
按，揚雄方言:‘侔，莫强也。’晉欒肇論語駁‘燕齊謂勉强為文莫’，蓋漢晉間猶有此語也。‘吾猶人’，如‘聽訟，吾猶人’同義，以‘文莫’自居，而以躬行君子為謙也。姑識此以廣異聞。