【雍也】
凡二十八章[1]。
【一章】*
或問 仲弓之有人君之度，何以知其然耶？曰：以前篇‘不佞’之譏、後章‘居敬行簡’之對，而有以知其然也。謝氏以為‘簡以臨之，莊以莅之’，蓋近之矣。然其深厚廣博宜在人上之意，則未之發也。〇曰：諸説如何？曰：‘才德’之云，足以兼仲弓之所長矣。然此曰南面，而不曰為政，則疑其主於德而言也。范氏之證，亦為得之。謝楊[2]遂以仲弓為仁，則亦未達乎前篇夫子所以對或人之文意耳。
精義 伊川解曰：仲弓才德可使為政也。○范氏曰：仲弓可以為諸侯，故夫子與之言皆治國之事。論語可見矣。○謝氏曰：‘簡以臨之，莊以莅之’，為人上之道也。‘仁而不佞’，其才宜如此，故曰‘可使南面’。○楊氏曰：仁足以長人，然後能治其國家。雍也仁矣，故可使南面。○尹氏曰：‘南面’謂可以為政也。
【二章】*
或問 子桑伯子何人也？曰：胡氏以為莊子所稱子桑户，與孟子反、子琴張為友者，蓋老氏之流也。然家語亦云孔子見其不衣冠而處，則固略於禮法，如莊生之所稱矣。〇曰：夫子以子桑伯子為可，而又以簡稱之，何也？曰：程子之説得之矣。謝氏以為亦可南面，則恐失之。游楊既不見程子‘未盡善’之意，尹氏又因‘未盡善’之説而專指其‘居敬’為言，若是，則不復得以‘可’為言矣。大率夫子之意，但言其人之可，而以其簡者明其所以可。雖不正言其居簡之失，而所謂可者，固有未盡善之（之）意矣。仲弓乃能默契聖人之微旨，而分别其居敬居簡之不同，夫子所以深許之也。〇曰：居敬居簡之不同，何也？曰：持身以敬，則心不放逸，而義理【眉批】 理，一本作‘禮’，恐誤。著明，故其所以見於事者，自然操得其要而無煩擾之患。若所以處身者既務於簡，而所以行之者又一切以簡為事，則是義理準則既不素明於内，而紀綱法度又無所持循於外也，大簡之弊將有不可勝言者矣。程子之言蓋已曲盡其旨，熟考而深思之可也。若范氏專以簡為臨民之道，則是居敬者無與乎臨民，而内外判矣。且子桑伯子之行簡，其於堯舜之事又豈可同日而語哉？謝氏似以居敬為舉其大，居簡為略其細，疑亦未安。夫君子無衆寡、無小大、無敢慢，敬豈獨為舉其大哉？且‘居敬而行簡’者，自然理得而不煩之謂，亦非有所略也。有所略，則與不事事者無以異矣。游氏語若有未密者。楊氏‘簡而廉’之説，亦贅而且狭矣。〇曰：仲弓以居簡行簡為太簡，而程子以為不簡，何也？曰：程子以其有心於簡而言耳。然内無道揆，外無法守，苟以無事於一時可也，久則蠱弊生焉，將不勝其多事矣。〇曰：范氏之説如何？曰：此亦記一時之言耳，未必有相發明之意也。謝氏説蓋亦此意而辭差緩。然夫子之許仲弓以南面者，又非以其知此而許之也。
精義 伊川解曰：‘内主於敬而簡，則為要直；内存乎簡，則為疏略。仲弓可謂知旨者。子桑伯子之簡雖可取，而未盡善，故夫子云可也。’又語録曰：‘“居敬而行簡”者，居敬則自然簡；“居簡而行簡”者，似乎簡矣，然乃所以不簡。蓋先有心於簡，則多卻一簡也。居敬則心中無物，是乃簡也。’又曰：‘敬則自虚静，不可把虚静來唤做敬。居敬則自然簡。居簡而行簡，卻是不簡，只是所居者已剩一簡字。’○范氏曰：易者乾德也，簡者坤德也。敬以直内，簡以臨人，故堯舜修己以敬，而臨下以簡。子桑伯子其處己亦若待人，一之於簡而已。居敬而行簡，堯舜之道也。故曰‘雍之言然’。○吕氏曰：此兩章相發明。子曰‘雍也，可使南面’，不見可使之迹，故以後章對子桑伯子之言為證。○謝氏曰：此仲弓聞夫子‘可使南面’之語，因以問子桑伯子可不可也，與夫子與曾點因問三子之言如之何之意同也。子曰‘可也簡’，其所以可，以其簡故也。‘居敬而行簡，以臨其民’，舉其大而略其細者也；‘居簡而行簡’，不事事者也。仲弓所知如此，其不可以南面乎？○游氏曰：子桑伯子之可也，以其簡。若主之以敬而行之，則簡為善。○楊氏曰：子桑伯子為聖人之所可者，以其簡也。夫‘主一之謂敬’，居敬，則其行自簡矣，故簡而廉；居簡而行簡，則大簡矣，非臨下之道也。○尹氏曰：以其居簡，故曰可也。中主於敬而行簡，不亦可乎？若居簡而行簡，則大簡。
【三章】*
或問 韓子‘不貳過’之説如何[3]?曰：愚嘗聞之師矣，曰：‘程子云不貳過者，念慮小差，隨即冰釋，不復形於心術之間。’若如韓子之言，則是心常有過而直遏閉之，使不形於事爾，亦何足以為顔子乎？蓋其所論過字則是，而所以為不貳者則非。學者不可不審而别之也。〇曰：此章諸説如何？曰：程子詳且盡矣。其曰‘微有差失，便能知之；纔知之，便更不萌作’者，尤善。張子之説，本皆與程子同，後乃易其‘遷怒’之説，則既非文義之所安，而又皆曰‘不使’焉，則亦恐非所以語顔子也。范氏所謂‘性不移於怒’者，理則善矣，而於文義有所未安。其曰‘知幾’，則亦猶韓子之説云爾。謝氏大意如曰‘不患有過，過不害其為改’，則檢身之意亦大疏矣。游氏‘不遷怒’之説，亦程子之意，而其論‘不貳過’，則猶范氏之云也。又以聖人寂然不動，故無過，然則謂凡有動者皆過也，而可乎？至以不遷、不貳為有正心、脩己之别，則説益以支矣。又概以能自强者語之，則於顔子之事亦無所當也。夫顔子之賢，‘利仁’蓋不足以言之，又何自强之有哉？所謂絶學，亦老氏之語。若聖人，則固不待學，然亦未嘗絶學也。楊氏‘求放心’之説，意亦善矣。然謂顔子之學止於如此，則恐未然。蓋顔子之不遷不貳，乃其終身好學之所就。未至於是，則雖欲勉學而力行之，政恐未易可至，豈能求放心而遽可至是哉？
精義 伊川解曰：‘顔子之怒在物不在己，故不遷；有不善未嘗不知，知之未嘗復行，不貳過也。’又顔子所好何學論曰：‘聖人之門，其徒三千，獨稱顔子好學。夫詩、書、六藝，三千子非不習而通也。然則顔子所獨好者，何學也？學以至聖人之道也。聖人可學而至歟？’曰：‘然。’‘學之道如何？’曰：‘天地儲精，得五行之秀者為人。其本也，真而静；其未發也，五性具焉，曰仁義禮智信；形既生矣，外物觸其形而動於中矣，其中動而七情出焉，曰喜、怒、哀、樂[4]、愛、惡、欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合於中，正其心，養其性，故曰性其情；愚者則不知制之，縱其情而至於邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。凡學之道，正其心、養其性而已。中正而誠，則聖矣。君子之學，必先明諸心，知所養[5]，然後力行以求至，所謂‘自明而誠’也，故學必盡其心。盡其心，則知其性；知其性，反而誠之，聖人也，故洪範曰“思曰睿，睿作聖”。誠之之道，在乎信道篤。信道篤則行之果，行之果則守之固；仁義忠信不離乎心，造次必於是，顛沛必於是，出處語默必於是。久而弗失，則居之安，動容周旋中禮，而邪僻之心無自生矣。故顔子所事，則曰“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。仲尼稱之，則曰“得一善，則拳拳服膺而勿失之矣”。又曰“不遷怒，不貳過”、“有不善未嘗不知，知之未嘗復行也”，此其好之篤，學之之道也，視聽言動皆禮矣。所異於聖人者，蓋聖人則不思而得，不勉而中，從容中道；顔子則必思而後得，必勉而後中，故曰“顔子之與聖人，相去一息”。孟子曰：“充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。”顔子之德，可謂充實而有輝光[6]矣。所未至者，守之也，非化之也。以其好學之心，假之以年，則不日而化矣，故仲尼曰“不幸短命死矣”，蓋傷其不得至於聖人也。所謂化之者，入於神而自然不思而得、不勉而中之謂也，孔子曰“七十而從心所欲，不逾矩”是也。’或曰：‘聖人生而知之者也，今謂可學而至，其有稽乎？’曰：‘然。孟子曰“堯舜性之也，湯武反之也”。性之者，生而知之者也；反之者，學而知之者也。’又曰：‘孔子則生而知也，孟子則學而知也。後人不達，以謂聖本生知，非學可至，而為學之道遂失。不求諸己而求諸外，以博聞强記，巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至於道者，則今之學，與顔子所好異矣。’又語録曰：‘喜怒在事，則理之當喜怒者也；不在血氣，則不遷。’又曰：【眉批】 ‘又曰’下，恐脱不字。‘動乎血氣者，其怒不遷，若鑑之照物，妍媸在彼，隨物以應之。怒不在此，何遷之有？’又曰：‘小人之怒在己，君子之怒在物。小人之怒出於心，作於氣，形於身，以及於物，以至無所不怒，是所謂遷也；君子之怒，如舜之去四凶。’或問：‘不遷怒，何也？語録中有“怒甲不遷乙”之説，是否？’曰：‘是。’曰：‘若是則甚易，何須待顔氏而後能？’曰：‘只被説得粗了，諸君便道易。此莫是最難，須是理會得因何不遷怒，如舜誅四凶，怒在四凶，舜何與焉？蓋因人有可怒之事則怒之，聖人之心本無怒也。猶之鏡焉，好物來便見是好物，惡物來便見是惡物，鏡何嘗有好惡也？世之人固有怒於室而色於市者，此遷怒者也。當其怒能自反於義理之所歸，則雖或遷焉，蓋寡矣。顔子之好學，孔子所稱乃先乎此，學者可不勉乎？且怒一人，對那一人説話，能無怒色乎？有人能怒一人而不怒别人者，忍得如此，已是煞知義理。若聖人，則因物而未嘗有怒，豈不是難？君子役物，小人役於物。今見人有可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦勞矣。聖人之心如止水。’○張子曰：‘顔子於天下有不善未嘗不知，知之未嘗復行，故怒於人者不使遷乎其身，愧於己者不輒貳於後也。’又曰：‘怒於人者不使遷於己，慊於己者不使萌於再。’○范氏曰：不遷怒者，性不移於怒也。發而中節謂之和，故雖怒而不離於道，未嘗遷也。不貳過者，知幾也。學者所以學為聖人，非治心養性不能至也。夫子獨稱顔淵，他門弟子皆不與焉，然則知好學者鮮矣。○吕氏曰：為己之至，則好學不厭。人之有惡，己必怒之，不使可怒之惡反遷諸己，而為人之所怒，是謂不遷’；有不善未嘗不知，知之未嘗復行，是謂不貳過，皆為己之至者也。○謝氏曰：移此而之彼謂之遷，繼而副之謂之貳。古之人不貴不怒，蓋怒未必不中節，至於遷怒則必不中矣；不患有過，蓋過不害其為改，至於貳過則必不改矣。顔子不遷怒，不貳過，則其所好乃克己之學也。聖人之所以為聖，以其得天理而忘人欲；衆人之所以為衆人，以其滅天理而窮人欲。顔子之克己，其於聖人孰禦焉？是以謂之好學。‘今也則亡，未聞好學者也’，豈其所學止於見聞而已乎？○游氏曰：不遷怒者，怒適其可而止，無溢怒之氣也。傳所謂‘室於怒而市於色’者，遷其怒之甚者也。不遷怒，則發而中節矣。喜怒哀樂不可無也，每思要發皆中節之為難耳。文武一怒而安天下之民，則何惡於怒哉？記曰：‘心有所忿懥，則不得其正。’今至於不遷怒，則於正心之學可謂自强矣。不貳過者，一念少差而覺之早，不復見之行事也。蓋惟聖人能寂然不動，故無過。顔子能非禮勿動而已，故或有不善，始萌於中而不及復行，是其過在心而行不貳焉，則於修身之學可謂自强矣。正心以修身，强而不息，此孔子所謂好學，而顔子所以三月不違仁也。若夫絶學者，則心無所於正，身無所於修，‘暖[7]然似春’，‘淒然似秋’，天德而已矣，此聖賢之辨也。○楊氏曰：‘學問之道無他，求其放心而已矣’，遷怒貳過者，皆放而不知求者也。顔淵克己復禮，則進斯道矣，兹其所以為好學也歟？如子張之賢，猶以干禄為問，强識為務，則其去聖學也遠矣。○尹氏曰：怒在物，不在己，故不遷；有不善未嘗不知，知之未嘗復行，故不貳。
【四章】*
或問 四章之指[8]。曰：程張備矣。若范氏‘循理’之云，則非所以語孔子。周急不繼富，乃義理之當然，亦無‘使人可繼’之意，至其後説則善。吕説亦善，但皆不見為使、為宰所以取與辭受之當然，非獨以富不富、貧不貧而言也。謝氏‘示人’之説，恐未嘗有此意，以張子之説觀之可見；‘禄秩’之説，亦恐未然，以程子之説觀之可見。游氏‘食功’之説支矣，而其於‘相賙’之説則得之。楊氏深譏世之君子‘以嗇與為吝，寡取為廉’者，其意則亦善矣，而其語有相戾之嫌。以文勢考之，若曰‘以嗇與為吝’，則其下宜曰‘多取為貪’；‘以寡取為廉’，則其上宜曰‘以多與為惠’，其文意乃相應耳。抑其大意亦頗有未安者。蓋聖人以義制事，雖極謹嚴，而其宏裕寬大、優暇廉退之意，又未嘗不行乎其間也。故雖以富為不當繼，而不直拒冉子之請；雖以禄為當受，而不責原憲之辭。且又教以及人，而不曰以為私積也。若徒知彼之説而不察乎此，則其流之弊，將使實吝者得託於‘一介不與’之説以蓋其陋，實貪者得託於‘受堯天下’之説以便其私。至於輕財重義、清苦廉遜之人，則必衆疾而共排之，以為是皆不近人情而欺世以盜名者。此其為害，且將舉一世而溺之汙穢沈濁之中，不但有如所譏之紛紛者而已也。故愚嘗竊以為學者未得中行，不幸而過，寧與毋吝，寧介（無）〔毋〕貪，則庶其不失聖人之意。曾氏蓋亦得此意者，其説當矣。曾氏曰，或問：‘冉求之請，夫子不與可乎？’曰：‘請而不與則固，與而不至於傷惠則可矣。’此外，則胡氏之説亦善。胡氏曰：冉子為其母請，聖人所以重違而少與之也。
精義 伊川解曰：‘夫子之使子華子華之為夫子使，義也。而冉子乃欲資之而為之請，夫子與之釜者，所以示不當與也。求不達而請益，則與之庾。求猶未達夫子之意，故自與之粟五秉，故夫子非其繼富。蓋赤苟至乏，則夫子必周之矣。原思為之宰，則與之粟九百，辭其多，故謂之曰“苟有餘，則分諸鄰里鄉黨”，蓋思之為宰有常禄也。’又語録曰：‘冉有為子華請粟則與之少，原思為之宰則與之多者，原思為宰，宰必受禄，自有常數，故不得辭；子華出使於齊，師使弟子，不當有所請，冉子請之自不是，故聖人與之少。他理會不得，又請益，再與之亦少。聖人寬容，不欲直拒他，然冉子終不喻也。’○張子曰：於斯二者可見聖人之用財矣[9]。○范氏曰：‘夫子之道，循理而已，故‘周急不繼富’以為天下之通義，使人可繼也。’又曰：‘取予者，義之端也。君子無所苟焉，可以與則與，可以無與則無與也。在子華則不與，非為吝也；在原思則當與，非妄施也。故雖多不得辭，義可以取，則鄰里鄉黨所當及也。推此以及天下，無不均之患矣。’○吕氏曰：富而與人分之，則廉者無辭於富。○謝氏曰：此聖人示人以辭受取舍之道也。君子之於辭受取舍之際，豈欲悦人之耳目哉？文【眉批】 文，一本作‘惟’，恐是。稱其情而已。故富有所不繼，豈以一己之私分害天下之公義哉？故禄有所不辭，與之釜、與之庾，意其禄秩所當得者如此。至於與之粟五秉，則繼富矣。繼富於肥馬輕裘之家，則其於所識窮乏者得我當如何也？此可以為侈觀而不可以為惠也。宰而受粟，義也；辭粟於為宰，則舜禹之於天下何敢受也？此可以為自潔而不可以為義。要之，二者皆未免乎有意。至於無意者，則非所當與而不與非嗇，非所當辭而不辭非貪。○游氏曰：餼廩稱事，所以食功也。今原思為之宰而辭禄不受，則食功之義廢矣。蓋義所當得，則雖萬鍾不害其為廉。借使有餘，猶可以及鄰里【眉批】 ‘及鄰里’，一本作‘及於’。鄉黨，蓋鄰里鄉黨有相賙之義。○楊氏曰：君子之於辭受取予之際，苟非其義，一介不以與諸人；苟以其道，舜受堯之天下不以為泰。而士或以嗇與為吝，寡取為廉者，皆不知此也。以冉求、原思之賢，猶不免是，況世之紛紛者乎？○尹氏曰：赤之適齊也，乘肥馬，衣輕裘，而冉求乃資之。與之釜者，所以示不當與也。求不達其意而請益，與之五秉，故夫子非之。’又曰：‘原思之辭常禄，使其苟有餘，則分諸鄰里鄉黨者，凡取予一適於義而已。
【五章】*
或問 五章之説。曰：范楊之説當矣。程子欲去曰字，蓋嫌於與其子言而斥其父之惡，而欲用子産、子賤之例故爾。蘇氏以為此其論仲弓云爾，非與仲弓言也，此説得之矣。蓋以論語考之，其歎顔淵‘未見其止’，乃顔淵死後之言，而亦以‘謂、曰’起之，非必親與之言而後得用此例也。張子之説，蓋亦避程子之嫌。然果如此，則當就一物之身而取譬，不當以父子而言也。且凡祭祀之犧牲，通謂之用，今以‘勿用’為不用於大祀，而山川之次祀取之，則其説蓋勞而於義益無所當矣。而吕氏、尹氏皆祖之，不其誤與？
精義 伊川解曰：疑多曰字。角，始角也，可用時也。○張子曰：犂牛之子雖無全純，使其色騂且角，縱不為大祀所取，次祀、小祀終必取之。言大者苟立，人所不棄也。○范氏曰：以瞽瞍為父而有舜，以鯀為父而有禹，古之聖賢不係世類尚矣。子能改父之過，變惡以為美，則可謂孝矣。○吕氏曰：祭祀之牛，角繭栗，角握則用牛之子。可知牛色雖不純，但騂且角，猶可以用山川。蓋大者立，小者未純，猶未害也。○謝氏曰：此言人不繫其類也。牛色繫於氣稟如何，幾有不可變者。然犂牛之子有騂且角，雖欲勿用不可得者，可以人而不如乎？蓋人性異於是，聖與愚無定也，在念與不念耳。○楊氏曰：苟騂且角，雖犂牛之子，不廢也。人之有子猶是焉，故堯不以瞽瞍而廢舜舜不以鯀而廢禹，聖人立賢無方如此。○尹氏曰，臣聞張載曰：‘犂牛之子，雖非純全，然使其騂色且角，縱不為大祀所取，次祀、小祀亦必取之。謂仲弓苟立其大者，人所不棄也。’
【六章】*
〔或問〕[10] 或曰：‘仁，人心也’，則心與仁宜一矣。而又曰‘心不違仁’，則心之與仁又若二物焉者，何也？曰：孟子之言非以‘仁’訓‘心’也，蓋以仁為心之德也，人有是心，則有是德矣。然私欲亂之，則或有是心而不能有是德，此衆人之心所以每至於違仁也。克己復禮，私欲不萌，則即是心而是德存焉，此顔子之心所以不違於仁也。故所謂違仁者，非有兩物而相去也；所謂不違者，非有兩物而相依也。深體而默識於言意之表，則庶乎其得之矣。〇曰：其以三月期，何也？曰：顔子之於仁熟矣，然以其猶有待於不違而後一也，是以至於逾時之久，而或不能無念慮之差焉。然其復不遠，則其心之本然者，又未嘗有所失也。向使天假之年，大而化之，則其心與仁無待於不違而常一，而又豈復可以三月期哉？〇曰：‘日月至焉’者，何也？曰：此言諸子從事於仁，或能終日而不失，或能終月而不失也。大抵此章之説，程、張、侯、尹得之為多，然程子之解以得善弗失言之，似與此章文意不協，未能識其何意也。其解‘日月至焉’者，則密矣。至其所改周伯温説，與夫‘所見規模、意味氣象’之云，則非其身親而實有之，亦豈能發明至此耶？張子‘内外賓主’之云，蓋曰‘不違’者仁在内而我為主也，‘日月至’者仁在外而我為客也。誠知此辨，【眉批】 此辨，大全、小注互，當從之。則其不安於客而求為主於内必矣，故曰‘使心意勉勉循循而不能已’，而其曰‘過此幾非在我者’，則豈以為用功至此而極矣，過此以往，則必德盛仁熟而自至，而非吾力之所能與也與？范氏無他異説。吕氏徒贊仁道之大，而不言其所以大，固為疏略。又謂‘賢人身之，可久而已’，是使凡身之者絶[11]望於不息，而終於可久之域也。其曰‘氣不能守’者，蓋將以明夫顔子之不能不違者，非出於本源之病。至謂必致養其氣而成性，然後能不繫所稟之盛衰，則其説反忘本以徇末，而非顔子之事矣。大抵持志養氣，内外夾持之功，在衆人則可謂云爾已矣，至於顔子之未達一間，則程子所謂‘直是峻絶，又大段着力不得’者，乃為得之，非可以常情測度也。其以自强不息者為大而化之之事，又以顔子為幾於賢人之德，則其於地位之淺深亦舛[12]矣。游氏以仁為人心，則仁之與心非二物矣。然曰‘不可須臾離’，而謂人心不可一日不依於仁，則心之與仁又為二物，而或相離或相依也。是其為説，亦自相矛盾而不可通矣。至以用力於仁為行仁，不違仁為以仁存心，而有内外難易之别，則其離内外判心迹，而倍其師説益甚矣。且以仁存心，亦豈不違仁之謂耶？楊侯‘不遠而復’之説，蓋自其既違而旋復之際言之，雖無害於本文之意，然學者正當於其不違之際而體焉，乃可見其所以用功之意味耳。
精義 伊川解曰：‘回三月不違仁，得一善則服膺（不）〔弗〕失。“其餘則日月至焉”，“至”謂心存於仁，非能至仁也。’又語録曰：‘三月言其久，過此則聖人也。“不違仁”是無纖毫私欲，少有私欲便是不仁。’一本注云：此段周恭先所録，乞改。先生曰：‘如此，是頤著書也？’恭先固請，先生遂親為改定此説。又曰：‘“日月至焉而已矣”，與久而不息者，所見規模雖略相似，其意味氣象迥然别，須潛心默識，玩索久之，庶幾自得。’又曰：‘“三月言其久，天道小變之節”。蓋言顔子經天道之變，而為仁如此，其終久於仁也。’又曰：‘“三月不違仁”，言其久也，然一本‘然’下有非字。成德事。’○張子曰：始學之要，當知‘三月不違’與‘日月至焉’内外賓主之辨，使心意勉勉循循而不能已，過此幾非在我者。○范氏曰：回之於仁，一時而不變，則其久可知。其餘則有時而至焉，不若回愈久而弗失也。夫子之於仁，慎其所以取與人者至矣。‘有能一日用其力於仁矣乎’，猶不得見焉。唯獨稱顔子三月不違，其可謂仁也已。○吕氏曰：‘仁之為德，兼容徧體，舉者莫能勝，行者莫能至。唯聖人性之，然後能不息；賢者身之，可久而已；其下隨其力為至之久近也。三月不違，可久也，以身之，而未能性之，故久則不能不懈。’又曰：‘君子之學，必致養其氣。養之功有緩有速，則氣之守有遠近，及其成性，則不繫所稟之盛衰。如顔子之所養，苟未成性，其於仁也至於三月，久之猶不能無違。非欲違之，氣有不能守也，則‘日月至焉’者，從何如【眉批】 何如，疑作‘可知’。矣。若夫‘從心所欲不逾矩’，則其義將與天始終，無有歲月之限，故“可久則賢人之德”。如聖人，則不可以久言。’又曰：‘大而化之，則氣與天地一，故其為德自强不息，至於悠久、博厚、高明，莫之能已也。其次則未至於化，必繫所稟所養之盛衰，故其為德或久或不久，勢使之然，非致養之功不能移也。如顔子所稟之厚，所養之勤，苟未至於化，雖與日月至焉者有間，然至於三月之久，其氣亦不能無衰，雖欲勉而不違仁，不可得也。非仁之有所不足守，蓋氣有不能任也。猶有力者，其力足以負百鈞而日行百里；力既竭矣，雖欲加以一鈞之重、一里之遠而力不勝矣。故君子之學，必致養其氣而成性，則不繫所稟之盛衰。所謂“從心所欲不逾矩”、“不勉而中，不思而得”者，安得違仁者哉？“可久，賢人之德”，顔子其幾矣。’○謝氏曰：回之為人，語其所知，雖出於學，然鄰【眉批】 鄰，一本作‘得’。於生知矣。語其成功，雖未至於從容，亦不可為勉强矣。‘三月不違仁’，仁熟矣，特未足以語聖也，亦未達一間之稱爾。三月，特以其久故也。古人‘三月無君則弔’，去國三月則復，詩人以‘一日不見，如三月兮’；夫子聞韶，‘三月不知肉味’，皆久之意。○游氏曰：‘仁，人心也’，不可須臾離也，猶飢之於食、渴之於飲，一日闕之，則必顛仆餓踣而殞命矣。人心一日不依於仁，則不足以為人焉。仲尼嘗歎曰：‘有能一日用其力於仁矣乎？’當時之人，不能一日用其力於行仁，又安得以仁存心三月之久如顔子哉？違者對依而言之，不違則心常依於仁矣。○楊氏曰：‘三月不違’，未能無違也。然而其復不遠，則與‘日月至焉’者異矣。記曰‘中心安仁者，天下一人而已’，蓋非聖人不足以與此；又曰‘有不善未嘗不知，知之未嘗復行’，則其不為【眉批】 為，恐作‘違’。可知矣。○侯氏曰：‘顔子“三月不違仁”，便是不遠而復也。過此則通天通地，無有間斷，便是聖人。孔子許顔子者，常【眉批】 常，一本作‘其’。在欲化未化之間。顔子所以自處，亦如是。’又曰：‘如天地一元之氣，化育流行，無纖毫間息，斯可謂之仁矣。’○尹氏曰：‘三月言其久。若聖人，則渾然無間斷矣。此顔子於聖人未達一間者也。‘日月至焉’，心存於仁而不久故也。
【七章】*
或問 七章之説。曰：程子之言至矣。范氏、胡氏亦庶幾矣。胡氏曰：求為季氏宰久矣，此問從政，謂可使為大夫否也？蓋宰有家事而已，大夫則與聞國政也。然康子卒不能與三子同升諸公，此魯之所以卒不競也。吕氏之訓，不甚親切，然亦無病。謝氏之云，則季康子未必有此意也。楊氏所引以釋‘果、達’之云者，非聖言之本意，考之本章可見。藝之為言，能其事之謂爾，亦不必拘以六藝之目也。
精義 伊川解曰：季康子問仲由、子貢、冉有其才可以從政乎？夫子答以各有所長。非惟三子者，人各有所長，能取其長，皆可用也。○范氏曰：季康子問弟子可用之才，夫子各以其才而告之。子謂仲由可使治千乘之國賦，冉求可使為百乘之宰。而由也自謂為千乘之國可使有勇，求也自謂可使足民，蓋二子之志止於如此，故曰果曰藝。及其相季氏也，為具臣而已矣。子貢之達，可以使四方，而貨殖為之病。三子者及聖人之門猶如此，臣是以知天下之才難也。○吕氏曰：果則有斷，達則不滯，藝則善裁，皆可使從政也。○謝氏曰：夫子嘗謂‘誦詩三百，授之以政，不達’，‘雖多，亦奚以為？’學者豈徒誦説云乎？故將事事而見於民物之間也，此豈優游不斷、無智不才者能之乎？果、達、藝，有一於此，然後足以從政也。三子，聖門學者，其性行或侃侃，或行行，於克己獨善，雖季氏猶知其有餘也，而特以從政問於夫子，蓋陋儒之所短正在乎此。○楊氏曰：片言可以折獄，以其果也；質直而好義，察言而觀色，慮以下人，然後謂之達；知禮樂射御書數，然後謂之藝。三者有一焉，則於從政乎何有？○尹氏曰：人各有所長，能取其所長，皆可用也。
【八章】*
或問 八章之説。曰：程子、范氏得之矣。謝氏之説粗厲感奮，若不近聖賢氣象者，而吾獨有取焉，亦以其足以立懦夫之志而已。楊氏‘惟顔閔不仕’之説，原於程子而失之。孔門之不仕者，如曾皙、漆雕開之徒，必多有之，不但二子而已也。
精義 伊川解曰：仲尼之門，能不仕大夫之家者，閔子、曾子數人而已。○范氏曰：閔子、顔淵之倫也，不仕於大夫，亦不仕於諸侯。以仲弓之賢，猶為季氏宰。若顔閔者，夫子之得邦家，斯仕矣。○謝氏曰：學者能少知内外之分，皆可以樂道而忘人之勢。況閔子騫得聖人為之依歸，彼其視季氏不義之富貴，不啻如犬彘。又從而臣之，豈其心哉？在聖人有不然者，公山弗擾、佛肸，亂人也，召夫子，夫子欲應之。季氏雖不臣，夫豈不知我而欲以為宰也？閔子辭之，何也？蓋居亂邦、見惡人，在聖人則可，在他人則不可。所謂‘磨而不磷，涅而不緇’，蓋其變化莫測，人雖欲殺之亦不可得也，況得而汙之乎？自聖人而下，剛則必取禍，柔則必取辱。閔子豈不能早見而豫待之乎？如由也不得其死於衛求也為季氏附益，夫豈二子本心哉？蓋既無先見之智，又無克亂之才故也。則閔子其賢矣乎？○楊氏曰：孔子之門，惟顔淵、閔子未嘗仕，蓋隱而未見也。樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，於二子見之矣。○尹氏曰：仲尼之門，不仕於大夫之家者，閔子、曾子數人而已。
【九章】*
或問 伯牛之疾，先儒以為癩，信乎？曰：以淮南子而言耳，其信否則不可知也。〇其曰命者，何如也？曰：有生之初，氣質之稟，蓋有一定而不可易者，孟子所謂‘莫之致而至者’也，范氏、楊氏言之詳矣。然范氏引易而言，則不類，而又曰‘能盡人之道，則能窮理盡性以至於命’，則益錯亂而非其序矣。〇曰：不入其室而自牖執其手，何也？曰：舊注以為惡疾不欲見人，未必然也。欒肇以為：‘禮，病者居北牖。君視之，則遷南牖，欲令君入而南面也。’孔子視伯牛疾時，伯牛家以此禮尊孔子，而孔子不敢當，故不復入其室，止於牖下取其手而執之。理或然也。【眉批】 也，唐本作‘矣’。
精義 范氏曰：夫子於顔淵之死、冉伯牛之死，皆曰命也。言天之命也，非人之所能為也。易曰‘窮理盡性以至於命’，能盡人之道則能窮理，窮理則能盡性，盡性則至於命，故孟子曰‘知命者不立乎巖牆之下，盡其道而死者’，天之所為，非人之所取也；立巖牆之下而死者，人之所取，非天之所為也。顔淵、冉伯牛，皆盡其道而死者，故曰命。○謝氏曰：疾者卧於牖下，屬纊以候氣絶之時，故趙簡子誓其衆曰：‘畢萬，匹夫也，七戰皆獲，死於牖下。’‘自牖執其手，曰亡之’，蓋夫子與之永訣之意。説者以為惡疾不欲人見，恐不然。善人之死，不必夭折然後謂之不幸，故曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！’○楊氏曰：不知慎疾，則其疾有以致之而至者，伯牛無是也，故曰‘命矣夫’。○侯氏曰：夫子嘗以德行稱伯牛矣，於其將亡也，宜其重惜之，故再歎曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’言非可愈之疾，亦不幸短命之意也。○尹氏曰：牖，牖下也。包氏謂‘有惡疾不欲人見’，恐其不然也。
【十章】*
或問 顔樂之説。曰：程子之言詳矣，然其言皆若有所指者，而卒不正言以實之，所謂‘引而不發，躍如也’，學者所宜詳味也。若必正言以實之，則語滯而意不圓矣。范氏疏淺，類非所以語顔子，然其‘富貴能憂’之説，則亦得乎言外之意也。吕氏以‘理義悦心’言之，尤非所以語顔子者。謝氏‘心不與物交’之説、‘求顔子用心所在而不可得’之説，則又流而入於佛老【眉批】 佛老唐本作‘老佛’。之門者耳。獨楊氏之説為庶幾乎程子者耳。〇曰：然則程子答鮮于侁之問，其意何也？曰，程子蓋曰：‘顔子之心無少私欲，天理渾然，是以日用動静之間從容自得，而無適不樂，不待以道為可樂然後樂也。’若范氏、吕氏之説，蓋皆未免乎侁之蔽。而王公信伯論之，則又以為心上一毫不留，若有心樂道，則有着矣，道亦無可樂，莊子所謂‘至樂無樂’是也。以是為説，則又流於異端之學，而不若樂道之雖淺而猶有據也。彼其及門升堂，親受音旨，而其差失有若此者，而況於後世之傳聞者哉？程子所謂‘顔子之樂仁而已’者，則胡氏、張氏發明之尤詳。
精義 明道曰：‘簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂耳。有，一作‘樂’。“其”字當玩味，自有深意。’又曰：‘“樂莫大焉、樂亦在其中、不改其樂”，須知所樂者何事。’○伊川解曰：‘顔子之樂，非樂簞瓢陋巷也，不以貧窶累其心而改其所樂也，故夫子稱其賢。’或問：‘顔子在陋巷而不改其樂，與貧賤在陋巷，何以異？’先生曰：‘貧賤而在陋巷者，處富貴則失其本心。顔子在陋巷猶是，處富貴猶是。’又曰：‘仁者在己，何憂之有？凡不在己，逐物在外，皆憂也。“樂天知命，故不憂”，此之謂也。若顔子簞瓢，在他人則憂，而顔子獨樂者，仁而已。’鮮于侁問：‘顔子何以不改其樂？’曰：‘知其所樂，則知其不改。君謂其所樂者，何也？’曰：‘樂道而已。’曰：‘使顔子以道為可樂而樂之，則非顔子矣。’侁以語(昆陵)〔毘陵〕[13]鄒公浩，公曰：‘吾今始識伊川面。’又曰：‘天下有至樂，惟反身者得之，而極天下之欲者不與存焉。’又曰：‘顔子簞瓢非樂也，忘也。先生在講筵，嘗於文義之外反復推明，歸之人主。及當講此章，門人皆疑將何以為説。及講，既畢文義，乃復言曰：“陋巷之士，仁義在躬，忘其貧賤。人主崇高，奉養備極，苟不知學，安能不為富貴所移？且顔子，王佐之才也，而簞食瓢飲；季氏魯國之蠹也，而富於周公。魯君用捨如此，非後世之監乎？”聞者歎服。’○范氏曰：顔淵之樂，一簞瓢[14]不損，雖得天下亦不加焉，其所學者道也。'‘富與貴是人之所欲也’，‘貧與賤是人之所惡也’，顔子豈樂夫陋巷哉？處貧賤而不變，則富貴亦不能移矣；夫處貧賤而能樂，則處富貴而能憂。博施濟衆，修己以安百姓，堯舜猶以為病，此富貴之憂也。○吕氏曰：禮義悦心之至，不知貧賤富貴，何以吾之憂樂。疑[15]。○謝氏曰：有所欲，不得所欲則不樂。回也心不與物交，故無所欲。無不得其所欲，此所謂天下之至樂。於此將以求顔子之用心果何所在且不可得，而況改其樂歟？○游氏曰：非樂簞瓢陋巷也，不以貧窶動其心、改其樂也。知其所樂，則知其不改。○楊氏曰：居天下之廣居，其樂孰加焉？豈陋巷簞瓢之貧能改之哉？故夫子賢之。學者知顔淵之所以樂，則可與入德矣。○尹氏曰：簞瓢陋巷非有可樂，能不以衆人之所憂改其樂，故曰賢哉。
【十一章】*
或問 十一章之説。曰：張子、吕、謝、楊、尹之説皆得之，但張子以‘中道而廢’為顔子之事則過矣，又以樂正子為信道，亦非孟子‘有諸己’之意。楊氏引‘求也退，故進之’為説，亦非是。所謂‘今汝畫’者，乃責其不勉之辭，而非誘進之之意也。若程子、范氏之説，意則善矣，然以其説推之，則覺其三句止是一意，而徒然煩複，恐非聖言之本旨也。
精義 伊川解曰：冉有言‘非不説子之道，力不足也’，夫子告以為學為[16]己，未有力不足者，乃中道而自廢耳。所謂力不足者，今汝自止[17]，非力不足也。○范氏曰：冉求學於夫子不能有終，而患力之不足，此丘陵學山不至於山者也。堯舜之道，行之則是，豈曰不可為哉？○吕氏曰：‘力不足者，中道而廢’，如不幸足廢，決不能行。冉有不行，非力不足也，自畫而已。○謝氏曰：欲為而不能為，是之謂‘力不足’；能為而不欲為，是之謂‘畫’。以‘畫’為‘力不足’，其亦未知用力與？使其知所以用力，豈有不足者？其亦未知夫子之道與？使其知説夫子之道，豈肯畫也？○楊氏曰：‘今女畫’，謂其非力不足也。蓋求也退，故孔子每進之如此。○尹氏曰：力不足者，必中道而廢。今求也非力不足也，自止之也。
【十二章】*
或問 十二章之説。曰：程子至矣，諸説皆不能出於其間，而謝説‘利非必殖貨’者，尤可以警學者用心之微也。洪氏之説亦善。洪氏曰：讀論語者，必先知其言之先後。若‘參也魯’，必先於一‘唯’之對也；‘片言折獄’，必後於由之行詐也；子張‘未仁’，必先於‘能行五者’也；‘切問近思’，必後於‘小人儒’也。門人所記初無次序，不可以不考也。
精義 伊川解曰：君子儒為己，小人儒為人。○范氏曰：君子儒學其内，小人儒徇其外；君子所治者本，小人所務者末。子夏聞夫子之道而樂，出見紛華盛麗而悦。夫子以其執德不弘、信道不篤，故以此戒之。○謝氏曰：志於義則大，是以謂之君子；志於利則小，是以謂之小人。君子小人之分，義與利之間也。然所謂利者，豈必殖貨財之謂？以私滅公，適己自便，凡可以害天理者，皆利也。子夏文學雖有餘，而意其遠者大者或昧焉，是以夫子語之以此。○楊氏曰：君子小人之分，（善）〔義〕[18]利之間而已。○尹氏曰：君子儒為己，小人儒為人。
【十三章】*
或問 十三章之説。曰：范楊謝氏皆善，而其間不能無小得失也。‘行不由徑’，乃其所行之實事，非以設譬而已。但既有正塗，則自不當由徑，然亦必不至如程子所譏之迂耳。〇曰：‘不在其位，不謀其政’，然則滅明之所謂公事者，何事也？曰：以士民之分言之，則凡飲酒、讀法、而羣至乎有司者，公事也；以邑宰之知己而訪問焉，則凡一邑之間，利病休戚之所關，而當以告於有司者，亦公事也。以是而至其室，亦何嫌之有？且既曰得人矣，則安知其不已受署而為之屬乎？去古既遠，風俗之變不可知，固有不可以懸料而盡知者，然大意斷無煦濡媚説之私，則亦可見矣。
精義 伊川解曰：‘“行不由徑”，動必從正道。’又語録：‘或問“徑是小路否”？曰：“只是不正當處。如履田疇之類，不必不由小路。昔一人因送葬回，被僕者引自一小路歸，已行數里，方覺不是，卻須要回就大路。若此非中理。若使小路便於往來，由之何害？”’○范氏曰：武城之為邑小，而未嘗無賢人焉。子游為武城，得其人，則治道斯已矣，故夫子先以得人為問。夫以武城猶不可以無人也，而況天下豈無其人哉？其可以無人而治乎？故舉武城，則天下可知矣。澹臺滅明以不至偃室為賢。天下之大，必有不召之臣，則君尊而國重矣。○謝氏曰：觀善人者，於小事猶足以知之，如觀水之瀾，可以知其有源也。‘行不由徑。非公事，未嘗至於偃之室’，亦可以知滅明之賢矣。‘行不由徑’，蓋其意無欲速；‘非公事，未嘗至於偃之室’，蓋其意不為煦濡以媚悦人。觀此，則澹臺滅明簡易正大之情可見矣。○楊氏曰：為政以人才為先，故孔子以得人為問。如澹臺滅明者，非直道而行、正己而不求於人，不能若是也。後世有不由徑者，人必以為迂；不至其室，人必以為簡。非孔氏之徒，其孰能知之以為得人乎？○尹氏曰：‘行不由徑’，動必從正道。
【十四章】*
或問 孟之反何人也？曰：胡氏以為即莊子所謂孟子反，蓋聞老氏懦弱謙下之風而悦之者也。〇曰：諸説如何？曰：此本無異説，而諸家横出他意以汩之，殊不可曉。若范氏‘衆必有争、功必有矜’之説，夫讓而不伐，理之當然，非為有争有伐而後以是為美也。謝氏之説尤為過之，夫操無欲上人之心，固足以抑夫好勝之私矣，然人之私意多端，發見亦各不同，豈有但持此一行而便可必得大道之理？孟之反之行固為可法，然遂以為但師孟之反而可，則恐非夫子之意也。范氏於此復為得之，夫子之意如是而已。吕氏説亦費力，夫子所言未有加人一等之意也。楊氏之説尤失本旨，此言其不伐之美，豈論其功耶？以此為言，不但非夫子之意，亦非孟之反之意也。尹氏辭約意盡，優於衆説，若更以‘又’為‘乃’，則盡善矣。
精義 范氏曰：有功而不伐，唯禹能之。戰勝者以先為功，不勝者以後為功。凡衆必有争，故以讓為美；功必有矜，故以謙為美。夫子之於人，苟有善必稱焉，取其合於理者以教人。若孟之反，可以為法矣。○吕氏曰：人之不伐，能不自言而已；孟之反不伐，則以言以事自揜其功，加於人一等矣。○謝氏曰：人能操無欲上人心，人欲自滅，天理自明，大道其必得之矣。然不知學者，欲上人之心無時而忘，蓋亦未知所以擇術也。擇術之要，莫大於不伐。久之，則凡可以矜己夸人者，皆為餘事矣。‘奔而殿，將入門，策其馬曰：“非敢後也，馬不進也”’，則其於不伐亦誠矣。後之學者無志於學則已，有志於學，師孟之反可也。○楊氏曰：殿而後，而自謂馬不進，故夫子稱其不伐，則其功著矣。○侯氏曰：孟之反殿魯之師有功，而曰‘非敢後，馬不進也’，可謂不伐矣。○尹氏曰：師奔而殿，是難能也，又不有其功，故稱其不伐也。
【十五章】*
或問 十五章，程子説與本文而字若有戾焉。曷若從范氏之説‘無鮀之佞而獨有朝之美’者為協於文耶？曰：巧言令色，衰世之所同好，不得而輕重於其間也。且其立言，猶書所謂‘無虐惸[19]獨而畏高明’者，聖人豈使人不虐惸獨而獨畏高明哉？○曰：諸説如何？曰：謝氏所謂‘善觀世之治亂’者，非聖人之本旨也。楊氏之説若以非巧言令色不足以避遊談之禍者，尤恐未然。遊談相傾，乃戰國時[20]事。夫子之時，未有是也。且夫子之言，本豈有此意哉？侯氏改字之説，則其不解甚矣。
精義 伊川解曰：‘無祝鮀之巧言與宋朝之令色，難乎免今之世，必見憎疾也。’又語録曰：‘佞，才辯也。不有祝鮀之佞與宋朝之美，難免今世之害矣。’又曰：‘祝鮀佞，所謂巧言；宋朝美，所謂令色。當衰世，非此難免。’○范氏曰：祝鮀口柔，宋朝面柔。有朝之令色，而無鮀之巧言，猶難免於當世，此疾時之好佞也。人君豈可不以佞為戒而遠之哉？○吕氏曰：惟巧言令色，可以免今世之患。○謝氏曰：蓋惡直醜正，衰世之風。善觀世之治亂者如此。○楊氏曰：世衰道微，遊談之士方以辯給相傾，非巧言令色以取容説，難乎其免矣，言此蓋傷之也。○侯氏曰：‘而’字疑為不字。○尹氏曰：無鮀之巧言與朝之令色，難免乎今之世，必見憎疾矣。
【十六章】*
或問 十六章之説。曰：諸先生之説，其理深矣，然以文義考之，則洪氏為得。〇曰：何也？曰：‘何莫’之云，猶曰‘何莫學夫詩’耳。若直以出不能不由户，譬夫行之不能不由道，則世之悖理犯義而不由於道者為不少矣，又何説以該之耶？程子之云終身由之而不知其道，亦嘗以為世又有不知而不能由者矣，何獨於此而不然耶？若范氏之説，則是賢人之行與衆人不異，特其知之為異耳，豈有此理哉？
精義 伊川解曰：道不可須臾離也。事必由其道，猶出入之必由户也。○范氏曰：行必由道，如出入必由户。人皆知出必由户，而不知行必由道。蓋由之而不知者凡民也，知而由之者賢人也。知出必由户，則無穿窬由徑之行矣；知行必由道，則無非僻不正之心矣。○吕氏曰：出而不能不由户，則可行而非達道也哉？○謝氏曰：道之得名，以其人由之而不可離也。近在父子夫婦之間、視聽食息之際，果可以離人乎哉？自異端起，或搥提仁義，或絶滅倫類，然後人始疑道為虚無寂寞矣。○楊氏曰：道無適而非也，孰不由斯乎？猶之出必由户也，百姓日用而不知耳。○尹氏曰：道不可離，可離非道，猶出入必由户也。○洪氏曰：‘人知出必由户，而不知行必由道。非道遠人，人自遠爾[21]。
【十七章】*
或問 十七章之説。曰：謝氏美矣。然聖人本言文質不可以相勝，而謝氏專以觀人為言，故其説雖高，而於文義首尾皆所不合。其引子貢文質之言，亦非是。且使學者無復矯揉損益之意，殆非聖人之本意也。得其旨者，其楊氏乎？
精義 伊川解曰：‘君子之道，文質得其宜也。’又語録曰：‘史乃周官“府史胥徒”之“史”，管文籍之官也，故曰‘史掌官書以贊治’。文雖多而不知其意，文勝正如此也。’○范氏曰：凡史之事，皆文勝質者也。失其義，陳其數者，史也。國有史記，亦主於文而已，無取於質也。野人則曰：‘質而已矣，何以文為？’故野拎疑。史，文質之反也。庶人之在官者，亦曰史，則與野人異矣。不野不史，然後謂之君子。○吕氏曰：史者，治書之稱，治官府之文書曰史。即‘府史’之‘史’。善為辭説，亦曰史。即‘國史’之‘史’。○謝氏曰：禮不下庶人，故其容多僬僬；君子攝以威儀，故其容多濟濟。如曰‘質猶文也’，則其容僬僬，可以為君子矣；如曰‘文猶質也’，則其容濟濟，可以為君子矣。然而皆不君子者，蓋德不足，必無文質相稱之理。欲直情，則不免於野；欲修容，則不免於史。其惟君子，然後能文質彬彬乎！此發於自然，‘見於面，盎於背，施於四體’者也，此觀人之大要。○楊氏曰：‘文猶質也，質猶文也’，二者不可以相勝，故‘文質彬彬，然後君子’。然質之勝文，則有其質矣，猶之甘可以受和，白可以受采也。文勝而至於滅質，則其本亡矣，雖有文，將安施乎？然則與其史也，寧野。○尹氏曰：史，文勝而理不足也。唯君子文質得其宜。
【十八章】*
或問 十八章之説。曰：程伯子之言，約而盡矣。蓋上生字為‘始生’之‘生’，下生字為‘生存’之‘生’，雖若不同，而意實相足。蓋曰：‘天之生是人也，實理自然，初無委曲，彼乃不能順是，而猶能保其生【眉批】 生，唐本作‘終’。焉，是其免特幸而已矣。’叔子之意當亦類此，而語不分明，似併以上生字為‘生存’之‘生’者，其於義理固亦可通，但於上句文義差不甚協耳。張子於兩‘生’字義，亦皆為‘生存’之‘生’，而又增入‘吉凶其[22]非正’之説，蓋欲以對下文‘幸免’為二事者，然於上句本文之意則無所當矣。范説‘人之性善，故其生直’者，合於程伯子之意矣，而其下文生字，皆以為‘生出’之‘生’，則與本文殊不合。不知其偶用此字而不計其同異耶，抑直以‘生直’之‘生’亦為‘生出’之‘生’也？大凡其説自‘罔，無（如）〔知〕[23]也’以下皆不可曉。吾聞范公莊敬誠實，而其訓説聖言散漫不謹乃至於此，亦不能識其何説也。吕氏‘足以免於世’之云，如張子之説。其以‘罔’為‘無常’，則於此章之意無所當矣。又疑‘如網’之下，少‘之無綱’三字，然亦未見其有‘無常’之意也。謝氏以順理為直，生為‘生存’之‘生’；游氏以循理為直，生為‘盡生之經’。其論直字略同，而生字小異，然以經之本文與程伯子之説推之，則皆有所未合。蓋生理本直，不待人順之而後得直之名。若至大至剛以直之，直亦氣之本然，不待人以直養之而後得此名也。‘生存’之‘生’已辨於前，‘盡生之經’則又所以能保其生存之道也，於經之文亦無所當矣。楊氏以生對死，則不類；以不益生、助長為直，則與‘本直’之云者益相遠矣。原聖賢之本意，豈若是其支蔓而無所切於日用之實乎？‘益生不祥’，本老氏語，吾不知其所謂，然其語意似為養生者發，與孟子‘助長’之云云殊不類，此又學者所宜别也。尹氏蓋發明程伯子之意，而語亦未瑩，然其賢於諸説遠矣。蘇氏之説亦近之。蘇氏曰：罔，不直也。天之生物必直，其曲必有故，非生之理也。木之曲也，或抑之；水之曲也，或礙之。水不礙，木不抑，未嘗不直也。凡物皆然，而況於人乎？故生之理直，不直而生者幸也，非正也。
精義 明道曰：生理本直。罔，不直也，而亦生者，幸而免。○伊川解曰：人類之生，以直道也。欺罔而免者，幸耳。○張子曰：生直理順，則吉凶莫非正也；不直，其生者非幸福於回，則免難於苟也。○范氏曰：人之性善，故其生直。直，誠也；罔，無知也。生於鄙詐之心，非人道也。‘衣服在躬，而不知其名為罔’，愚之至也，此豈其性哉？不能明於善也。直則生明，罔則生暗，故‘學而不思則罔，思而不學則殆’。結繩以佃以漁亦曰罔，以禽魚無知而罔之也。罔則為惡將無不至，其能免者幸。○吕氏曰：凡人之生，直道而行，足以免於世；無常之人，其免也幸而已。罔如‘網’，無常者也。○謝氏曰：順理為直，天地神人之所共好也。人無一不慊於理義，則仰不愧，俯不怍，不見非於明，不見責於幽，其血氣亦將安佚恬愉，此其所以能生。於罔則不直，不直者，不惟内焦勞於血氣，亦天地神人之所共惡也，此其不死亦幸矣。○游氏曰：直者，循理之謂也。惟其循理，故能盡生之經，與‘直養’之‘直’同。至於姦罔，則去直也遠矣。○楊氏曰：人者，盡人道者也。不益生，不助長，故其生也直。不誠無物，則罔有死之道焉，其生也幸免而已。’又曰：‘“人之生也直”，是以君子無所往而不用直。直則心得其正矣，以乞醯證父為直，不得其正者也。古人於幼子嘗示無誑，所以養其直也有素矣。○尹氏曰：直，性也；罔，失性者也。幸而免，謂得免者幸也。
【十九章】*
或問 十九章之説。曰：程子至矣。范吕尹氏亦得之，而尹氏為尤切於文意，但其以‘安’訓‘樂’，為未盡其宣揚發暢之意耳。謝氏過高，而楊氏以‘夫婦之愚可以與知’為知之者，則反以卑矣。
精義 明道曰：篤信好學，未如自得之樂。造道者也。好之者如遊他人之園囿，樂之者則己物耳。然只能信道，亦是人之難能也。○伊川解曰：‘非有所得，安能樂之？’又語録曰：‘知之必好之，好之必求之，求之必得之，古人此個學是終身底事。果能造次顛沛必於是，豈有不得之理？’又曰：‘知之者，在彼而我知之也；好之者，雖篤而未能有之；至於樂之，則為己之所有。’○范氏曰：知之者，不如好之篤也；好之者，不如樂之深也。學至於樂之，而後可以語成矣。孟子曰：‘樂則生矣，生則惡可已也，故不知手之舞之、足之蹈之。’樂者，天下之至和也。○吕氏曰：知之則不惑，好之則勉，樂則不可已也。○謝氏曰：知有是理，未必為，故不如好之者；好之者，未必無所厭，故不如樂之者。至於樂，則無欣厭取捨，性於是矣。○楊氏曰：夫婦之愚，可以與知焉，則知之非難矣；知之而不能期月守者，好之不至也；好之矣，必心有得焉而後樂，此知、好、樂之辨也。○尹氏曰：知之者，知有是道也；好之者，好而未得也；樂之者，有所得而安之也。
【二十章】*
或問 二十章之説。曰：程子至矣，後一説尤佳。張子之説則又備矣。范氏‘中人以下可以入於下愚’者，殊不可曉，其曰‘性善’以下，又有論性不論氣之弊。謝楊又各得其一偏也。楊氏所引‘不失人言’，亦與程子不類，彼蓋汎言應世接物之事，此則專為引進學者而言也。
精義 明道曰：上知高遠之事，非中人以下所可告，蓋逾涯分也。○伊川解曰：‘才卑而語之高，安能入也？’又語録曰：‘“中人以上、中人以下”，此謂才也。然則中人以下者終於此而已乎？’曰：‘亦有可進之道也。’○范氏曰：中人以上可入於上智，故可以語上；中人以下可入於下愚，故不可以語上。人之性善，有可以語上，有不可以語上，由學與不學故也。○謝氏曰：此論上下之分，非不移之品，特語其操術淺深。蓋未足以及之者，語之無益。○楊氏曰：有中人上下者，氣稟異也。不失人言，唯知者能之。○尹氏曰：才卑而語之高，未有能喻者也。
【二十一章】*
或問 樊遲問知，而夫子告之以‘務民之義，敬鬼神而遠之’，何也？曰：人道之所宜，近而易知也，非達於事理，則必忽而不務，而反務其所不當務者矣；鬼神之理，幽而難測也，非達於事理，則其昧者必至於慢，惑者必至於瀆矣。誠能專用其力於人道〔之〕所宜而易知者，而不昧不惑於鬼神之難測者，則是所謂智也。意者樊遲或有此病，故夫子以是警之與？○曰：所謂鬼神者，非祀典之正耶，則聖人使人敬之，何也？以【眉批】 ‘以’字上唐本有若字。為祀典之正耶，則又使人遠之，何也？曰：聖人所謂鬼神，無不正也。其曰遠者，以其處幽，故嚴之而不瀆耳。若非其正，則聖人豈復謂之鬼神哉？在上則明禮以正之，在下則守義以絶之，固不使人敬而遠之，然亦不使人褻而慢之也。〇曰：問仁而夫子告之以‘先難後獲’，何也？曰：為是事者，必有是效，是亦天理之自然也。然或先計其效而後為其事，則其事雖公而意則私，雖有成功，亦利仁之事而已。若夫仁者，則先為其事，不計其效，惟循天理之自然，而無欲利之私心也。董子所謂‘仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功’，正謂此意爾。然正誼未嘗不利，明道豈必無功，但不自夫功利者而為之耳。樊遲蓋有先獲之病，故夫子既告之以此。又嘗以‘先事後得’告之，其所以警之者至矣。〇曰：諸説如何？曰：程子之論‘先難後獲’者至矣。敬遠鬼神，第二、三、四説亦善，第一、第五説皆以非鬼神淫祀言之，則恐聖人所謂鬼神者，初不為此等也。若於此等猶致其敬，而於鬼神之正乃或親之而不能遠焉，則亦何以為知之事哉？以臧文仲‘祀爰居、作虚器’者質之，聖人之意可見矣。其釋‘務民之義’，以‘民’為‘人’者當矣，而其前三説似亦未安也。范氏以‘務民之義’為‘振[24]民’，已無所當；又以敬遠鬼神者為明民，則尤無謂矣。其論‘先難後獲’似亦未達程子之意，若先有心於育德，則豈後獲之謂哉？吕氏之説，庶幾其近之矣。謝氏‘以義為利’者，非此文之意；‘知鬼神之情狀’，又未見其所以敬而遠之之意，亦大漫矣；‘先難後獲’，意若可觀，而亦非程子之旨。其曰‘於此時可以見仁’者，則尤非夫子之意矣。學者之於仁，固欲其終身體之而不失，豈欲一時見之而遂已耶？楊氏以義、事而為二，猶有新學之餘習也與？其論鬼神之意，則固善矣。‘先難後獲’雖非程子之意，而‘在熟之’之云，則優於謝氏也。尹氏全用程説，無所復論。此外，則蘇氏、曾氏之説，亦可觀矣。蘇氏曰：‘孔子之言常中弟子之過，樊遲問崇德，孔子答以“先事後得”，則須也有苟得之意也與？其問智【眉批】 智，唐本作‘知’。也，曰“務民之義，敬鬼神而遠之”，教之以專修人事，而不求僥倖之福也；其問仁也，曰“仁者先難而後獲”，教之以修德進業，而不貪無故之利也。’曾氏曰：‘務民之義而不務利，敬鬼神而不近之，非明知不惑者不能也。’
精義 明道曰：‘民之所宜者務之，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。人之所以近鬼神而褻之者，蓋惑也，故有非其鬼而祭之，淫祀以求福，知者則敬而遠之。’又曰：‘先難，克己也。’又曰：‘“務民之義”，如項梁立義帝，謂從民望者是也。“敬鬼神而遠之”，所以不瀆也，知之事也；“先難後獲”、“先事後得”之義也，仁之事也。’○伊川解曰：‘能從百姓之所義者，知也；鬼神當敬也，親而求之，則非知也；以所難為先而不計所獲，仁也。’又語録曰：‘民亦人也。務人之義，知也。鬼神，不敬則是不知，不遠則至於瀆；敬而遠之，所以為知。’又曰：‘只此二句，説知亦盡。且人多敬鬼神者，只是惑。遠者又不能敬，能敬能遠，可謂知矣。’曰：‘知鬼神之道，然後能敬能遠否？’曰：‘亦未説到如此深遠處，且大綱説，當敬不惑也。’又問：‘今人奉佛，莫是惑否？’曰：‘是也。敬佛者惑，不敬佛者只是孟浪不信。’‘然則佛當敬乎？’曰：‘佛是胡人之賢知者，安可慢也？至如陰陽卜筮擇日之事，今人信者必惑，不信者亦是孟浪不信。如行忌太白之類，如太白在西方，不可西行。有人在東方居，不成都不得西向行？又卻初行日忌，次日便不忌，次日不成不衝太白也？如使太白為一人為之，則鬼神亦勞矣。如行遇風雨之類。大抵人多記其偶中者耳。’又曰：‘有為而作者，皆先獲也，如利仁是也。古人惟知為仁而已，今人皆先獲也。’○范氏曰：君子之所有事，惟振民育德而已。‘務民之義’，所以振民也；鬼神幽而難明，‘敬而遠之’，所以明民也；‘仁者先難而後獲’者，所以育德也。○吕氏曰：當務為急，不求所難知；力行所知，不憚所難為，此樊遲可進於知與仁之實。○謝氏曰：務民之義，知以義為利者也；敬鬼神而遠之，知鬼神之情狀也，兩者皆非淺近者所可窺，是以謂之知。難，如射之有志，若跣之視地；若臨深，若履薄，皆其心不易之謂。其心不易，其必有獲矣，於此時可以見仁焉。○楊氏曰：知者，知仁義而不去是也。樊遲學稼圃，民務之事而已，非義也。記曰‘之死而致死之’，知者不為也。又曰‘禮之近人情者，非其至’，蓋惡其褻也。幽明異域而致親焉，知者不為也，故問知以是告之。‘仁者其言也訒’，‘為之難，言之得無訒乎’，則不可易為也，在熟之而已。故問仁，以‘先難後獲’告之。○尹氏曰：能從百姓之所義者，知也；鬼神當欽者，親而求之，則非知也；以所難為先而不計其所獲，仁也。
【二十二章】*
或問 仁知之説如何？曰：程子至矣。蓋夫子之意，正為仁者之於山，知者之於水，誠有喜而好之者，非但如之而已也，故程子以‘喜好’訓之，又以‘氣類相合’言之，則雖其他説之或略於此者，亦可以類推矣。張子乃謂‘特言其成德之後性相類耳，非謂仁知者必有所樂’，則失之矣。程子所謂‘仁者安其常’，亦言仁者之所以壽者以此，非以安常為壽也。以其所謂‘以静而壽、静則自壽’者觀之，則亦可見其意矣。張子無戕賊之説，蓋亦類此。古注、范游氏説皆然，獨張子一説乃以壽為安静長久之象，則與吕謝楊氏之説皆若過高而失之矣。謝氏‘若夫’以下蕩而無止，不類儒者之言，所謂‘其樂有不存焉’者，文義亦不可曉也。〇曰：程子謂‘樂水樂山與夫動静，皆言其體’，而吕氏又以體用分之，如何？曰：程子所謂體者，體段之云耳，非有體用之分也。若其分之，則必易置吕氏之説而後可耳。〇曰：仁壽之説，諸家之得失則固然矣，然其失之淺深奈何？曰：張子之初蓋以仁或不壽而為是言耳，然於聖人之意猶未太遠也，及其論顔子之不壽而歸諸天，則不壽復有疑於此矣。謂‘澤及萬世’者，雖粗而猶有實；曰‘盡性而與天為一’，則論愈高而病愈深矣。
精義 伊川解曰：‘樂，喜好也。知者樂於運動，若水之流通；仁者樂於安静，如山之定止。知者得其樂，仁者安其常也。’又【眉批】 一本又字下有‘語録’二字。曰：‘樂水樂山與夫動静，皆言其體也。知者樂，凡運用處皆樂；仁者壽，以静而壽。仁可以兼知，知不可以兼仁。如人之身，統而言之則只謂之身，别而言之則有四肢。’又曰：‘知如水之流，仁如山之安。動静，仁知之體也。動則自樂，静則自壽。非體仁知之深者，不能如此形容之。’又曰：‘樂山樂水，氣類相合。’○范氏曰：知者運而不息，故樂水；仁者安於所止，故樂山。動則能和，故樂；静則能久，故壽。非深於仁知者，不能形容其德也。○吕氏曰：山水言其體，動静言其用，樂壽言其效。精義入神，庸非樂乎？澤及萬世，庸非壽乎？○謝氏曰：仁知合，謂之聖。自非聖人，仁知必有所偏，故其趨向各異，則其成功亦不同也。内有所感，斯外有所樂，此樂山樂水所以不同也。以其動，是以周【眉批】 周，一本作‘能’。行而不殆；以其静，是以獨立而不改。以其成物，是以動；以其成己，是以静。以得其用，故樂；以盡其性，故壽。若夫無樂也，無所不樂也。動亦静，静亦動，仁知不足以名之，蓋其所樂有不存焉者矣，況壽乎？○游氏曰：仁者安仁，得於所性之妙，不逐末，不忘本；不逐僞以喪真，不殘生以傷性；可以保身，可以養生，可以盡年，故享年享國，皆可長久。若堯、舜、文王，皆度越百歳是也。○楊氏曰：利之，故樂水；安之，故樂山。利故動，安故静。‘批大郤，導大窾’，物莫得而攖焉，故樂；静則復，則與天為一，【眉批】 ‘復則’一句，文勢似脱誤，當考。故壽。○尹氏曰：知，動也，猶水之通流；仁，静也，猶山之安静。得其樂者，知也；得其常者，仁也。
【二十三章】*
或問 二十三章之説。曰：以地言之，則齊險而魯平；以財言之，則齊厚而魯薄；以勢言之，則齊强而魯弱；以俗言之，則齊尚夸詐而魯習禮義。蓋其風氣本不同矣，而太公治齊，尊賢尚功；伯禽治魯，尊尊親親，其治化又不同矣。齊自桓公、管仲，不無變亂太公之法而益趨於薄；魯則雖日衰弱廢墜，而其規模氣象猶有周公之遺意，則其舊俗之變又不同也。是以自其本而言之，則雖太公之盛時，已必一變而後可以至於周公、伯禽之王道；自其末而言之，則齊俗益壞之後，又必一變而後可以及魯之衰也。然當是時，非夫子之得邦家，亦孰能成此一變之功哉？諸家於此，蓋各得其一端而遂據以為説，故雖為説之多而終不能無所遺也，而又有避嫌之病，益使其説不得不有所遺。如避周公、太公優劣之嫌，則曰非二公遺化之不同，而凡史書之言太公就封報政遲速者，皆舉而廢之。避魯以侯國而行王道之嫌，則曰：‘有王者起，而取法於魯，則王道翕然丕變。’此其説雖似美，然恐其不免於有意之私，而非聖言公平正實之本旨也。又或以為齊一變，可比於魯之治時者，亦非文義。若果其言出於此，則魯之治時，乃周公之政，即王道本末之大備也，又何待一變而後至道乎？
精義 伊川解曰：‘夫子之時，齊强魯弱，孰不以為齊勝魯也？然魯猶存周公之法制，齊由桓公之霸，為從簡尚功之治，太公之遺法變易盡矣，故一變乃能至魯。魯則修廢舉墜而已，一變則至於先王之道也。’又語録曰：‘齊經管仲霸政之後，風俗尚權詐，急衣食。魯之風俗不如此，又仲尼居之，當時風俗亦甚美，至漢尚言魯之學天性。此只説風俗，若謂聖賢，則周公自不之魯太公亦未嘗之齊。又謂齊經田常弑君，無君臣上下之分也，不然。’又曰：‘言魯國雖衰，而君臣父子之大倫猶在，愈於齊國，故可一變而至於道。’○張子曰：魯政之弊，御法者非其人而已。齊因管仲，遂並壞其法，故必再變而後至於道。○范氏曰：齊魯有太公、周公之餘化，故其變也易。齊一變，可使如魯之治時也；魯一變，可使如周公之有道也。子曰：‘如有用我者，期月而已可也。’魯有周公之典法存焉，可舉而措之，一變而至道，非聖人之所難也。孟子‘以齊王，猶反手也’，況夫子之於魯乎？○吕氏曰：齊政雖修，未能用禮；魯秉周禮，故幾於道。○謝氏曰：齊魯之異，非周公、太公遺化不同。齊自管仲之後，與晉楚争霸，而不法先王隆禮義者多矣。至於魯獨以弱守國，故其氣骨有近於王道，而況周公之典籍猶在，人存而政舉，一變可以至於道矣。○游氏曰：齊雖强大，經（威）〔桓〕公[25]一變而為霸，則王道不復存焉。魯雖削弱，而周公之法則猶在，有王者作，取法於魯，則文武之道翕然丕變矣。○楊氏曰：魯雖失道，而周公之法猶存焉；齊更管仲，則其法並亡矣，故齊一變至於魯而已，魯一變則至道。○尹氏曰：齊自管仲用霸道，變亂太公之法盡矣；魯雖日廢墜，周公之法而尚有存者，未嘗變亂，故齊一變至於魯魯一變至於道也。
【二十四章】*
或問 二十四章之説。曰：夫子之意，本為觚發，而推之則天下之物皆然也。上‘觚’指其器，下‘觚’語其制，‘觚哉，觚哉’，歎器之失其制也。諸家推而廣之，各得一意。但楊氏所謂正名者，與此事同而文意不類。蓋‘正名’之意，就實以正名；此章之旨，循名而責實。其事雖同，而不可以相明也。
精義 伊川解曰：‘觚而失其形制，則非觚也。故君而失其君之道，則為君不君；臣而失其臣之職，則為虚位。’又語録曰：‘觚之為器，不得其法制則非觚也。舉一器而天下之物莫不皆然，天下之事亦猶是也。’○范氏曰：觚之為器，必有法焉；不合於法，則不觚，不觚則不足以為器矣，故曰觚哉。舉一器而天下莫不皆然，人而不德則不人，國而不治則不國矣。○吕氏曰：名失其實，非特在觚。○謝氏曰：觚之所以為觚者，以其合度也。器不合度，尚何觚之可名哉？猶學者一不中節，雖賢者猶為過之，則非禮之禮，非義之義；雖禮非禮也，雖義非義也。○楊氏曰：名者，人治之大，故孔子為衛以正名為先。觚而不觚，則何為哉？○尹氏曰：觚之不觚，不得為觚矣。猶為君必盡君道，為臣必盡臣道。推之事物亦如是而已。
【二十五章】*
或問 宰我‘井有仁焉’之問，何也？曰：孔氏以為欲以極觀仁者憂樂之所至，是已。而程子所謂‘好仁不避難’、范氏所謂‘憂為仁之陷害’者，亦得之也。然諸家有以為井有仁人，當往救之者，則凡人墜井，亦所當救，不必仁人也。有以為仁人在井，當往從之者，則豈有仁人無故入井，而吾又何為從之哉？有以為赴井可以為仁者，則亦不待往而後知其詐也。惟以為入井救人可以為仁者為近之。若吴氏以為‘仁’當作‘人’者，則亦或有此理，而未敢以為必然也。〇曰：欺、罔之别，其詳復有可得而言者乎？曰：欺者，乘人之所不知而詐之也；罔者，掩人之所能知而愚之也。夫人之墜井，世有此理，而其有無則非君子所能必知，雖或未必真有，而可欺使往視之也；自入井中而可以救人，則其無是理也，蓋不待智者而知之矣，又安得以此罔之而使陷於井中哉？孟子之論舜、子産事亦引此語，以彼證之則明白矣。程子所謂‘陷以非其所履’，又為【眉批】 為，唐本作‘謂’。‘陷之於不知’，則不深考於文義之過。范氏以‘逝’為不見【眉批】 不見，據精義當作‘見不’。善而去，‘陷’謂陷於不義，則有人在井未為不善，而入井救人亦未為陷於不義也。大抵諸家之釋陷字，皆不為陷之於井之意，故其失至此。惟吕氏首尾大概得之，但所謂‘以施仁術’，為未協於文義。所謂‘不能自陷以行救’，則恐能字之下脱‘使之’二字也，而所謂‘欺以可救’，亦有所未安耳。謝楊皆以‘逆詐、億不信’為言，固與此意有相似者，然宰予之問不為此發，觀於孔程范氏之説則可見矣。謝氏又謂仁者之心正不如是，而不言仁者之心竟為如何，卒又歎仁者之難知而已，無乃愈疑後人，使徒以知仁為事，而不務於為仁之實也乎？曰：往視而井實有人，則如之何？曰：蘇氏之説，所以處於輕重緩急之間者密矣。蘇氏曰：拯溺，仁者之所必為也；殺其身無益於人，仁者之所必不為也。惟君父在險，則臣子有從之之道，然猶[26]挾其具不徒從也。事迫而無具，雖徒從可也。其餘則使人拯之，要以窮力所至而已。曰：此外諸説之異同奈何？曰：程子。此下有闕文。
精義 明道曰，‘宰我言：“如井有仁者，當下而從之否？”子曰：“君子可使之往，不可陷以非其所履；可欺以其方，難罔以非其道。”’又曰：‘言可使之往，不可陷以罔。’○伊川解曰，宰我問：‘仁者好仁不避難，雖告之以赴井為仁，亦從之乎？’夫子謂：‘不然。君子可使之有往，不可陷之於不知；可欺以其方，不可罔以非其道。’○范氏曰：宰我以為仁者唯善之從，或告之以井有仁焉，其將入井而從之與？夫子以為不然，君子可見不善則去，可逝而去也，而不可使為不義，入井則陷於非義也；可欺以其方，不可陷以非其道，如校人之欺子産是也。豈以井有仁而遂從之乎？宰我信道不篤，憂為仁陷害，而不知孝子仁人之於不義，雖君父之命亦不從也，豈得而罔之乎？○吕氏曰：‘井有仁焉’，猶言自投陷穽以施仁術也。己已自陷，仁將何施？當是時也，君子可往以思救，不能自陷以行救；可欺之以可救，不可罔之使必救。○謝氏曰：不可逝、不可欺，則是逆詐、億不信也；可陷、可罔，則是不知也。仁者之所為，正不如是。宰我親炙於聖人，尚疑仁者之用心，則信乎，仁者之難知也。○楊氏曰：君子之於人，不逆詐，不億不信，則疑若可陷也，故宰我以是問之。○尹氏曰，宰我問：‘仁者不避患難，雖告之以赴井為仁，亦從之乎？’夫子謂：‘不然。君子可使有往，不可陷以不知；可欺以其方，不可罔以非其道。’
【二十六章】*
或問 程子以‘約之以禮’為‘約束’之意，而於顔子之歎，則又以‘約’為‘知要’，何也？曰：愚意二者之訓不異，其義亦同，皆為‘約束’之意。但在此章則為學者之分，而與顔子所至有不同耳。程子於此章之工夫次序、地位淺深，蓋深得之，獨論顔子之説，則鄙意有未安耳。推孟子‘説約’之云，是乃所謂知要者，而顔子之歎，則恐其指此也。〇曰：諸説如何？曰：張子以‘文’為禮之文，而謂‘理’為禮之理，【眉批】 張説，精義所載中無此説。似與程子兩説皆不同。范謝則又以程子之論顔子者而施諸此矣，謝氏以學文為舉而措之之事，幾若王氏之徒為史官者，稱其罷相之後方恍然有所得者，其失甚矣。吕氏蓋宗張子之説，然謂學愈深則愈約，而以博文約禮皆人事之當然而非其至者，則是約禮之上又有愈深之約，人事之上又有天道之約。恐張子所謂至簡，所謂‘一歸於是’者，必不如是也。楊説似得程子之意，然曰‘趨於中’則太密，又曰‘不出於大防’則太疏也。蓋欲着意影帶形容禮字，而不知其重複之中反生此病也。
精義 明道曰：博學於文而不約之以禮，必至於汗漫。所謂‘約之以禮’者，能守禮而由於規矩也，未及知之也，止可以不畔道而已。‘多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也’，與此相近。顔淵曰‘博我以文，約我以禮，欲罷不能’，是已知之而進不止者也。○伊川解曰：‘博學而守禮，雖未知道，亦可以弗違畔於道矣。’或問曰：‘博我以文，約我以禮。’曰：‘此是顔子稱聖人最切當處。聖人教人只是如此，既博之以文，而後約之以禮，所謂‘博學而詳説之，將以反説約也’。博與約相對，聖人教人只此兩字。博是博學多識、多聞多見之謂，約是使之知要也。’又問：‘“君子博學於文，約之以禮”，與此同否？’曰：‘這個則是淺近説，言多見聞而能約束以禮，雖未能知道，庶幾可以弗畔於道。此言善人君子多識前言往行，而能不犯非禮者爾，非顔子所學於夫子之謂也。’又問：‘此莫是小成否？’曰：‘亦未是小成，去知道甚遠。如“多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也”。聞見與知之甚異，此只是聞見者也。’又曰：‘“君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”，此非自得也，勉而能守也。“多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也”，以勉中人之學也。’○張子曰：博文約禮，由至著入至簡，故可使不得畔而去。○范氏曰，揚雄曰：‘多聞則守之以約，寡聞則無約也。’學文者莫不欲博，能約之以禮，則不至於流矣。夫如是，僅可以不畔於道而已。博學於文而不約之以禮，猶農夫之無疆場也，其不入於異端邪説者鮮矣。○吕氏曰：學貴造約，愈約愈深。博文約禮非其至者，然在人事莫非當務，故於道也雖未深造，亦可以弗畔於道。○謝氏曰：知博而不知約，則失於無統；知約而不知博，則失於無徵。由博而知約，猶知四旁而識中央也，故可以不畔。蓋此道舉而措之天下，則有不可窮之事業；反而求之一身，則有不可二之理義。由事業，故有文；由理義，故有禮。其禮雖一，然不由博而徑欲取約者，恐不免於邪遯也。○楊氏曰：博學於文，不知所以裁之，則或畔矣；約之以禮，所以裁之，趨於中而不出於大防，則弗畔矣。○尹氏曰：博學於文，約之以禮，亦可以不違畔於道。
【二十七章】*
或問 孔子之見南子，何也？曰，按史記：‘孔子至衛南子使人謂孔子曰：“四方之君子不辱欲與寡君為兄弟者，必見寡小君。寡小君願見。”孔子辭謝，不得已而見之也。’○曰：仕於其國而見其小君，禮與？曰：是於禮無所見。穀梁子以為大夫不見其夫人，而何休獨有‘郊迎執贄’之説，不知其何所考也？然禮家又謂陽侯殺繆侯而竊其夫人，故大饗廢夫人之禮而使人攝焉，則是大夫雖或有見小君之禮，疑亦久已不行於世，而靈公、南子特舉之爾。〇曰：南子既非正嫡，且以淫亂聞於諸侯，而是禮也又非當世之所常行者，則夫子曷為而不辭也？曰：南子之行則醜矣，然其願見，蓋亦有善意焉。且衛君既以為夫人，而己將仕於其國，則所謂‘禮從宜，使從俗’者，其亦有所不得已焉者矣。又況聖人道隆德盛，雖磨而不磷，雖涅而不緇，亦何為拘拘譾譾於此而避一見之嫌乎？○曰：矢之為誓，何也？曰：矢、誓聲相近，盤庚所謂矢言，亦憤激之言而近於誓者也。且所言之為誓辭也，其見於傳者多矣，若曰‘所不與舅氏同心者，有如白水’、‘所不與崔慶者，有如上帝’，皆是也。〇曰：邢氏引蔡謨説，訓矢為陳，引欒肇説，讀否為‘泰否’之‘否’，如何？曰：程子、諸家多用此説，其義則美，顧其文義，若有所未安者，故范氏獨從舊説，而今亦遵用之也。〇曰：子路之不説也，不告以可見之理而誓之，何也？曰：曾氏言之得矣。曾氏曰：見南子，過物之行。子路不悦，非常談所能曉，故言之如此。○曰：楊氏‘包承小人’之説，然乎？曰：易之説亦猶云爾者，而楊氏獨屢言之。若使大人處否，而包承乎小人以得（享）〔亨〕[27]利，則亦不足以為大人矣。是説之行，將啓後世為苟容幸免之弊，懼非所以為訓也。
精義 伊川解曰：‘南子非正，衛君以為夫人，使見夫子，夫子雖不願見，安能拒之乎？子路以夫子之被强也，故不悦。夫子為陳不得已之故而謂之曰：“吾道之否塞如是。”蓋“天厭之”，猶“天喪予”也。’又語録曰：‘“子見南子子路不悦”，以孔子本以見衛君行道，反以非禮見迫。歎曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”否音乃“泰否”之“否”。’又曰：‘孔子之見南子，禮當見之也；南子之欲見孔子，亦其善心也。聖人豈得而拒之？子路不悦，故夫子矢之曰“予所以否塞者，天厭之！天厭之”，言使我至此者，天命也。矢，陳也。’又曰：‘經是邦，必見其寡小君，則孔子之見南子，禮也。然子路不悦，孔子何以不告之曰是禮也，而必曰“天厭之”乎？’曰：‘道之將興也與，使孔子而得志，則斯人者何所容也？否則安得不歸之“天厭之”哉？’又曰：‘見所不見。古者大饗，夫人有見賓之禮。靈公以妾為夫人，既以夫人處之，使孔子見，於是時豈得不見？’○張子曰：聖人於物無畔援，雖佛肸、南子苟以是心至，教之在我爾，不為已甚也如是。○范氏曰：古者仕於其國，必見小君，禮也。南子以不正聞於諸侯，夫子以事衛君，則禮當見之。既以為君，豈以略其禮哉？子路未達，故不悦。夫子以子路之野，不可以禮告也，直誓之而已，所以責之使深思也。‘予所否者’，有不合於禮，不由其道也；天厭之者，棄絶之也。○吕氏曰：道之不行，天實厭之，此聖人所以不遇。小君，禮所當見，南子無德，子路所以不悦。孔子以為使我不得賢小君而見之，天厭乎吾道也。矢，陳也。○謝氏曰：見南子，在當時君臣宣淫，豈以為非禮？在子路之意獨不然，直以為浼夫子，是以不説。孟子嘗謂夫子於衛靈公有際可之仕，至於此，則行道之意其亦已矣。故於子路不悦也，直其理而語之曰：‘我之所否者，非人也，天之所厭者，胡為不悦哉？樂天而已矣。’○楊氏曰：‘“子見南子”，包承者也，此大人處否而亨之道。衛人以為過吾國者必見吾寡小君，則孔子安得而不見？不見則亂羣矣。使孔子而得位，則以妾為妻者固將正之也。否而無可為之時，則天實厭之，人如之何哉？“子路不説”，包羞者也，蓋過乎中則失所謂包承者矣。’又曰：‘南子衛靈公之妾。以妾為妻，五霸之所不容，況孔子而可以見之乎？子路所以不説也。然當是之時，窮為旅人，不得而正之者，天實厭之也。孔子而得位，固將正之也。然衛之人皆以為小君，而謂過吾國者必見吾寡小君，則孔子安得而不見之？否之時‘包承，小人吉’，此大人處否而亨之道也。○尹氏曰，臣聞師程頤曰：‘南子非正，而衛君以為夫人，使見夫子，夫子雖不願見，安能拒之乎？子路以夫子為被强也，故不悦。夫子為陳不得已之故而謂之曰：“吾道之否塞如是。蓋天厭之，猶天喪予也。”’
【二十八章】*
或問 二十八章程子二説自相為異，何也？曰：解之言正也，語録則或有記録之差焉。〇曰：諸説何如？曰：久字之意，則皆失之，然謝楊氏所論‘至德、高明、中庸’之意皆善，但其以高明、中庸分體用，而謂高明猶所謂至者，則未安耳。其曰賢知者多賢字，其曰愚不肖者多不肖字，亦其小失也。侯氏蓋用程子‘識得則事事物物上皆天然有中’之説而失之，彼亦曰誠知此理，則事事物物皆有自然無過不及之地耳，豈曰‘吾之手舉足履無非中’乎？其論仁處亦多此類，甚矣其不精也！
精義 伊川解曰：‘中庸，天下之至理。德合中庸，可謂至矣。自世教衰，民不興於行，鮮有中庸之德也。’又語録曰：‘中庸之為德，民不可須臾離，民鮮有久行其道者也。’○范氏曰：中庸者，無過與不及而可常也。君子之行，不為過則為不及。夫惟過與不及，是以不可常，此道之所以不明不行也，故中庸為難。民言鮮能者，人皆有是德而鮮能也。明乎中庸之道，則人皆可以為堯舜矣。○吕氏曰：中庸者，經德達道，人所共有，人所常行；不能至者，不能久而已。○謝氏曰：中不可過，是以謂之至德；過可為也，中不可為，是以民鮮能久矣。○楊氏曰：‘夫道止於中而已矣，過乎中則為過，未至乎中則為不及也，故以中庸為至。“人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月守也”，是鮮久矣。’或問：‘孔子曰“中庸之為德也，其至矣乎”，何也？’曰：‘至，所謂極也。極有屋之極，所處則至矣。下是為不及，上焉則為過。’或者曰：‘高明所以處己，中庸所以處人。如此，則是聖賢所以自待者常過，而以其所賤者事君親也，而可乎？然則如之何？’曰：‘高明則中庸也。高明者，中庸之體；中庸者，高明之用耳。高明亦猶所謂至也。’又曰：‘道止於中，而以出乎中則過，未至則不及，故唯中為至。夫中也者，道之至極，故中又謂之極。屋極亦謂之極，以其中而高故也。極高明而不道中庸，則賢智之過也；道中庸而不及乎高明，則愚不肖之不及也。世儒以高明、中庸析為二致，非知中庸者也。以為聖人以高明處己、中庸待人，則聖人處己常失之過，道終不明不行，與愚不肖無以異也。夫道若大路，行之則至，故孟子曰：“堯舜之道，孝悌而已矣。”其為孝弟，乃在乎行止疾徐之間，非有甚高難能之事，皆夫婦之愚所與知者，雖舜顔不能離此而為聖賢也，百姓特日用而不知耳。’○候氏曰：民不能識中，故鮮能久；若識得中，則手動足履無非中者，故能久矣。易之恒曰‘君子〔以〕立不易方’，恒，久也。聖人得中，故能常久而不易。○尹氏曰：中庸，天下之正理。德合乎中庸，可謂至矣。人知擇乎中庸而不能期月守也，故曰‘民鮮能久矣’。
【二十九章】*
或問 ‘博施濟衆，必也聖乎’，此言必聖人而後能之乎？曰：不然。此正謂雖聖人亦有所不能耳。必也聖乎，蓋以起下文堯舜病諸之意，猶曰‘必也射乎’，而後言射之有争也。〇曰：仁、恕之别何也？曰：凡己之欲即以及人，不待推以譬彼而後施之者，仁也；以己之欲譬之於人，知其亦必欲此而後施之者，恕也。此其從容勉强，故有淺深之不同，然其實皆不出乎常人一念之間。學者亦反求諸己而足矣，豈必博施濟衆，務為聖人之所不能者，然後得之乎？○曰：此章之意，諸家孰為得之乎？曰：程子詳矣，然亦未免以博施濟衆不止於仁而為聖者之事，故其辨論仁聖之别雖詳，而堯舜病諸之語反無所當。其答‘仁不足以盡之’一條，尤不可曉。蓋既不與其同於聖，既曰‘堯舜不能’，而又曰‘能博施濟衆則是堯【眉批】 ‘是堯’之‘堯’，據精義當作‘聖’。矣[28]’，然則堯舜獨非聖耶？今以吾説通其文義，則彼之兩辨仁聖之别，固不害於貫通也，但‘仁在事不可為聖’一説，亦不可曉耳。其他如曰‘博施濟衆何干人【眉批】 人，唐本作‘仁’。’事，似亦太過。博施濟衆，實仁者之極功，但不可謂必如此而後得為仁耳。又如謂‘聖人之至仁，獨能體是心而已’，此類亦恐記者失之。至以博為厚者，則非此字義，且與前後數條之意亦不相類，而又出其手筆，則或恐其考之未詳也。范氏‘博施濟衆’之説得其文義，‘伊尹’以下則已緩而不切，‘子貢’以下則又遂失其本文之旨矣。吕氏分博施濟衆為仁聖之事，殊不可曉。‘子貢有志於仁’以下，則為得之。謝氏分别仁之功用、仁之得名者，善矣。然謂立人達人為仁之方而非仁，則蓋以為仁道發用著見之所也。此但以章句文義而言，已為失之，而能近取譬，乃聖人直指子貢用力為仁之術，非但使之知其所在而已也。楊氏所引孔子告顔冉者亦要切矣，然與此章之旨不類。蓋仁之為仁雖無二致，然聖人所以示人求之之術亦各不同，不可一概論也。
精義 明道曰：‘醫書以手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不屬己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟衆，乃聖人之功用。仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”。欲令如是觀仁，可以得仁之體。’又曰：‘“博施濟衆”云“必也聖乎”者，非謂仁不足以及此，博施濟衆乃功用也。’又曰：‘能近取譬，反身之謂也。’又曰：‘博施濟衆，非聖人不能，何於[29]仁事，故特曰：“夫仁者立人達人，能近取譬，可謂仁之方也已。使人求之自反，便見得也。雖然，聖人豈不盡仁？然教人不得如此指殺。”’又曰：‘以己及物，仁也；推己以及物，恕也，違道不遠是也。’○伊川解曰：‘博施，厚施也。博而及衆，堯舜猶病其難也。聖人濟物之心無窮已也，惟患力不能及耳。聖人者，人倫之至，惟聖人能盡仁道。然仁可通上下而言，故曰：“何事於仁？必也聖乎！”’又曰：‘恕者，為仁之方也。’又語録曰：‘論語有二處説“堯舜其猶病諸”。夫博施者，豈非聖人之所欲？然而五十乃衣帛，七十乃食肉者，聖人之心非不欲少者亦衣帛食肉也，然〔其〕所養有所不贍，此病施之不博也。濟衆者，豈非聖人之所欲？然而治不過九州者，聖人之心非不欲四海之外亦兼濟也，然所治有所不及，此病濟之不衆也。推此以求，“修己以安百姓”，則為病可知。苟以吾治已足，則便不是聖人。’又曰：‘博施濟衆，仁者無窮意。’又曰：‘聖則無大小，至於仁，兼上下大小而言之，博施濟衆亦仁也，愛人亦仁也。“堯舜其猶病諸”者，猶難之也。博則廣而無極，衆則多而無窮。聖人必欲使天下無一人之惡，無一物不得其所，然亦不能，故曰病諸。“修己以安百姓”，亦猶是也。’或問：‘博施濟衆，何故仁不足以盡之？’曰：‘既謂之博施濟衆，則無盡也。堯舜之治非不欲四海之外皆被其澤，遠近有間，勢或不能及也。以此觀之，能博施濟衆則是聖矣。’或問：‘堯舜其猶病諸。’曰：‘聖人之心，何時而已？’又問：‘仁與聖何以異？’曰：‘人只見孔子言“何事於仁，必也聖乎”，便謂仁小而聖大。殊不知此言是孔子見子貢問博施濟衆問得來事大，故曰：“何止於仁，必也聖乎！”蓋仁可以通上下言之也，聖則其極也。聖人，人倫之至。倫，理也；至，極也。既通人理之極，更不可有加。若今人或一事是仁，亦可謂之仁，至於盡仁道，亦曰仁而已，此通上下言之也。如曰“若聖與仁，則吾豈敢”，此又卻是仁與聖俱大也。大抵盡人[30]道即是聖人，非聖人則不能盡仁道。’又曰：‘孔子語仁而曰“可謂仁之方也已”，何也？蓋若便以為仁，則反使不識仁，只以所言為仁也，故但言仁之方，則使自得之以為仁也。’又曰：‘方，術也。’又曰：‘方，道也。’又曰：‘“己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”博施而能濟衆，固仁也，而仁不足以盡之，故曰“必也聖乎”。’又曰：‘立人達人，為仁之方。“强恕、求仁莫近”，言得不濟事，亦須實見得近處。其理固不出乎公平，公平固在，用意更有淺深，只要自家各自體認得。’或問‘子貢曰“博施於民而能濟衆，可謂仁乎”，子曰“何事於仁，必也聖乎”，仁聖何别？’曰：‘此子貢未識仁，故測度而設問也。惟聖人為能盡仁，然仁在事不可以為聖。’又問：‘堯舜其猶病諸，果乎？’曰：‘誠然也。聖惟恐所及不遠不廣，四海之治也，孰若兼四海之外亦治乎？是嘗以為病也。博施濟衆事大，故仁不足以名之。’又曰：‘聖乃仁之成德，謂仁為聖，譬由雕木為龍，木乃仁也，龍乃聖也，指木為龍，可乎？故博施濟衆乃聖之事，舉仁而言之，則“能近取譬”是也。’又曰：‘剛毅木訥，質之近乎仁也；力行，學之近乎仁也。若夫至仁，則天地為一身，而天地之間品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？聖人之至仁，獨能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎？故‘能近取譬’者，仲尼所以示子貢為仁之方也。醫書謂手足風頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？世之忍心無恩者，其自棄亦若是而已。’○張子曰：仁道有本，近譬諸身，推以及人乃其方也。必欲博施濟衆，擴之天下，施之無窮，必有聖人之才，能弘其道。○范氏曰：博施者，德無所不施也；濟衆者，人無所不濟也。普天之下，無幽遠不及，乃可為博施；億兆之衆，無一夫不獲，乃可為濟衆，此雖堯舜亦病未能也。伊尹曰‘一夫不獲，時予之辜’，孟子以為聖之任，言能以天下之民為己任而思濟之也。夫自以為不足，則將有餘；伊尹任之，故以為辜；堯舜性之，故以為病，此所以參於天地也。子貢疑此未盡於仁，而不知乃聖之事。夫學者以大為小，以小為大，皆未識夫仁者也。○吕氏曰：博施於民，仁之事；能濟衆，聖之事也。苟非其人，道不虚行。博施濟衆，乃聖人之事，堯舜猶病，非子貢所及。子貢有志於仁，徒事高遠，未知其方。孔子教以於己取之，庶近而可入，是乃為仁之方，雖博施濟衆，亦由此進。○謝氏曰：博施濟衆，亦仁之功用，然仁之名不於此得也。子貢直以聖為仁，則非特不識仁，並於聖而不識也，故夫子語之曰‘必也聖乎’。又舉仁之方也，‘己欲立而立人，己欲達而達人’，亦非仁也，仁之方所而已。知方所，斯可以知仁，猶觀天地變化，草木蕃鮮，可以知天地之心矣。○楊氏曰：堯舜之仁不徧愛，急親賢而已。以天下之廣，人物之衆，而欲博施而濟之，雖堯舜不能不以為病也。君子之仁，豈謂是哉？觀孔子所以告其門人，其義可知矣，故顔淵問仁，則曰‘克己復禮為仁’；仲弓問仁，則曰‘出門如見大賓，使民如承大祭’，則所謂仁者，何事於博施濟衆乎？‘我欲仁，斯仁至矣’，故又告之以為仁之方，使知所趨也。由是而求之，斯得仁矣。○尹氏曰：五十者衣帛，七十者食肉，聖人非不欲少者衣帛食肉也，然於養有所不贍，若此之類，病其施之不能博也；聖人之治，非不欲四海之外皆被其澤，然其治不過九州，若此之類，病於濟之不能衆也。博施濟衆，堯舜猶病其難，故曰：‘何事於仁，必也聖乎！’非仁小而聖大也，蓋仁可以通上下而言，聖則其極也。今有一事之仁，亦可謂之仁，至於盡仁之道，亦不過曰仁而已。盡仁之道，非聖不能，故曰‘必也聖乎’。推己之恕以及人，乃為仁之方也。