02_179昇如第三書 壬寅十一月。

昇如第三書 壬寅十一月。

大學講説，昨夏以來，連汩憂冗，至今因循，更未仰復，伏庸歉嘆。他説之未契者姑毋論，就中‘明德’説，此乃大學開卷第一義，實係義理肯綮、學問頭腦，是非從違之間，不可不反復歸一。而屢蒙勤諭，尚未契悟，豈愚昧之識終不足以與進於高明之見而然耶？深切愧懼也。近始細檢來教，則其於愚説頗賜印可，而不無濯舊來新之意。伏見務求實是、不吝舍己之心，歆服之餘，感幸亦深。然辭旨之間猶有戀着舊見、左右撈摸之意，豈名理新得，猶未浹洽浸灌而然耶？抑盛旨固自明白，而弟卻不能虚心紬繹耶？來教浩穰，今不暇悉辨，請只就盛説中最切要者明之，以求教焉。來教曰‘明德不可兼稟而謂有優劣分數，則然矣；而若其據稟而謂有加損分數，則未嘗不可’，夫優劣與加損，其為分數之不齊一也，其為涉稟而異一也，既曰不可謂有優劣，則何獨可謂有加損？若曰可謂有加損，則又何獨不可謂有優劣耶？若曰‘優劣者，清濁美惡之等是已；加損者，消長盈縮之分是已，此為不同’云爾，則消長盈縮獨非兼稟之不同者，而其為分數之截然，反有甚於清濁美惡之不齊矣。以此而謂不害其為明德之同體者，愚不知其何説也。大抵愚意明德之本體者，一而無二者也；氣稟之拘定者，來教不舉欲蔽，只説稟拘，故今依本語。有萬不齊者也。一而無二，故從明德本體而言，則無時無處不可言渾全，而無復有時而可言不渾全矣；有萬不齊，故從氣稟拘定而言，則無時無處不可言分數，而無復有時而可言無分數矣。蓋氣稟、明德雖不離一界子，而明德之所以為明德，則本不涉於氣稟矣。故論明德之本體，則不但賦與之初明德皆全，雖有生稟拘之後亦無不全之明德矣；論氣稟之拘定，則不但有生之後稟拘不一，原天命賦與之初，固亦有稟拘之不一矣。然其謂稟拘之不一者，亦謂氣稟之自拘定而有是不一耳，非謂明德本體亦被他拘定而有所不一也；其謂明德之無不全者，亦言明德本體不泯於稟拘而無時不然耳，非謂賦與之初本無稟拘，而有生之後獨全於稟拘之中也。故就氣稟拘定之中論其不息之本體者，須見得此不息之本體，其十分渾全即與聖人無異可也，不可以其為稟拘中明德，而疑其不息之明有損於元初之渾全也；又須見得其氣稟之拘亦在於賦與之初，而初亦無害於其明德之渾全可也，不可以其氣稟拘定之有碍於明德渾全，而劃出稟拘以擬乎有生之後也。竊觀來諭，既曰‘原天命賦與之初，則聖愚明德皆十分渾全’，此固不易之至論。而其下又曰‘及氣稟拘定之後，則聖人明德全其十分之明，衆人明德或有七八分明，或有一二分明’，如此則聖愚之間明德分數又不啻幾千萬級，而不免混氣稟而論明德矣。此蓋於氣稟拘定之中見得其本體之明未甚明的，而又不可以聖愚明德謂有所稟之不一，故不得不推明德之同全而論於賦與之初，畫氣稟之拘定而説於有生之後，以為氣稟、明德各占時界、兩不相碍之計。然殊不知氣稟、明德同得乎賦與之初，而不離乎有生之後，非有彼此先後之物，則如此分畫，初亦無救乎其所謂‘聖愚明德所稟不同’之誤也。假如來喻而推渾全於賦與之初，畫稟拘於有生之後，則賦與之與稟拘乃是古今之事耳。然則彼所謂‘下愚同得渾全之明’者，真如諺所謂舊居之説富耳，又何足據是以為當今之實事乎？若曰所謂渾全之明非謂畫在於賦初，即有生稟拘之中而原初之全者未嘗不在，則此即聖愚明德同全之實，而愚説之所同也，又何為而論其十分一分之異耶？若曰元初所得渾全之明固於此乎即有生稟拘之中。在矣，而彼所謂一分十分之明又有在於渾全之明之外，而不可混論，則實非愚之所敢知也。‘此蓋於’以下所論於盛説謬誤處頗中肯綮，於此數段猛加血戰，則庶有契悟之望矣。至於泉溝之喻，來教所論雖若有弃舊從新之意，然以弟觀之，亦只是還吐舊説耳。何也？夫所謂一分十分之明，是就本體上説耶，是就泉溝上説耶？若就本體上説，則天下之水同這一般明耳，豈有一分十分之不同；若就泉溝上説，則其所拘之質固不能無分數之不齊矣。若其本體之（之）不泯於氣拘者所拘之質以下，只當就洿溝上看。只同這井泉十分之明耳，又豈有彼此加損之分數耶？來教以井泉之凡物皆照，洿溝之不能皆照證其明之有加損，竊恐盛見頭腦錯處實在於此。夫泉之皆照，溝之不能皆照，是豈其本明之體有加損之分而然哉，特因泉溝之質不同，而明之發用或周或不周耳。故只就其同照處而知其明之無所加損，則在人則見孺子入井而惻隱之發聖愚皆同，此則泉溝同照處。其或有不照處下愚則外感不重處，善情或不能發。而明固自若者，亦可推知矣。下愚之善情不發，是其拘蔽之甚，而外感不切故耳，非其本體之明有遜於聖人而然也。故忽遇外感至重處，此德之明不覺油然而發，而其明之體即與聖人無異矣。若其拘蔽之中元無本體自若之明，則即此善情油然處與聖人無異之體何從而發見耶？此處千萬照管。但同照處之明發見在外面，故易見其為同；不照處之明拘蔽在裏面，故難見其為同矣。故如執事者，遂認這易見底而謂之聖愚之明同，難見底而謂之聖愚之明異。然其實同照與不照，易見與難見，不害其為同這一般明耳，何可異而觀之哉？所引或問、章句之説，似亦未深察本文之意也。或問所謂‘全其本體而無〔少〕^[1]不明’、‘不能無蔽而失其全’，是因聖凡資稟之不同而論其體是德者有全不全之異耳，非謂明德本體隨稟而異，而或全或不全也。章句所謂‘明之（而）〔以〕復其初’，亦言明之於拘蔽之後者，有若中失而還復其初耳。非謂拘蔽之時，其初之明真如凡物之亡失；而及其復初，則又如覓牛羊於草澤之間而後得者也。且來教於衆人分上雖不許其初之明，即十分之明。而猶許其現在之明，即一二分之明。愚未知其初與現在，其界分何如耶？若以其初畫之於有生之前，則章句所謂‘復其初’者，是謂将有生之前之明來换卻現在之明耶？若曰其初與現在不害其並存於有生之後，則是謂二副明德，一則渾全，一則零星，齊頭並存於方寸之中耶？由前之説，則聖愚之同明，初非有生指有生後言。之實體，而聖學之教人復初者，無乃迂遠荒誕之歸乎？由後之説，則聖人明德只有一體，衆人明德卻有兩體，而其所謂現在之並存者，不亦贅疣没緊之甚乎？於此端的道破，則理到之言，安敢不從也。乃若愚意，則以為明德之明，無聖愚，無前後，只是一而無二者也。故就氣稟拘定之中謂亦無現在之明，則固無可論矣；若曰有之，則此即其初之明之所在。而其初與現在，本無可以二名者也。既無可以二名，則又何論其彼此之加損耶？至於‘下愚惻隱一段之明與聖人無異，而非其全體之明與聖人無異’云者，亦恐於實體上有未真切體驗也。夫下愚明德雖被氣欲之汩蔽，若其外感忒重，則不但惻隱之仁有時發見，羞惡、辭讓、是非之情亦隨所感而未嘗不發於日用之間矣。惟此四端之發，豈非其全體之明與聖人無異者耶？但聖人四端隨遇必發，而無時不然；下愚四端有時或發，而不能盡然，此為不同此正如泉溝之或能皆照，或不能皆照矣。爾。然是乃氣稟之使然耳，非其明德全體有不同於聖人而然也。所謂空隙中洞然非全體洞然之喻，亦恐於名理上不免有聽熒也。蓋本體者，只指其要妙之稱；全體者，總舉其所該之名，則二者固不能無别。然至若明德之所以為明德，則該乎心性情之本體虚靈，心之本體；所具之理，性善本體；所應之情，四端本體。而為德者也。故就明德上看，則全體又都是一個本體，而本體之外更别無全體矣。然則空隙中本體之洞然者即其全體之洞然，而此與上總四端之發而為全體之明者各為一義，而亦不相妨，細玩之可見也。非有二也，豈可曰本體則洞然於空隙之中，而全體則不免於曀曀耶？幸更虚心而細玩也。