【論性氣】
告子曰：性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬（也）。
朱子曰：‘性者，人生所稟之天理也。杞柳，柜柳。桮棬，屈木所為。’‘告子言人性本無仁義，必待矯揉而後成，如荀子性惡之説也。’〇荀子性惡篇:人之性惡，其善者僞也。〇朱子曰：告子‘認氣為性，見得性有不善，須拗他方善’。〇王氏曰：朱子釋性字，指性之全體而言，不是解告子所言之性。
告子曰：性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。
朱子曰：告子因前説而小變之。〇輔氏曰：前説以性為惡，必矯揉而後可為善，而此説則以（為）性〔為〕本無善惡[1]，但可以為善，可以為惡耳。此其為小變也。〇近於揚子‘善惡混’之説。〇揚子修身篇:人之性也，善惡混。修其善（者）〔則〕為善人，修其惡（者）〔則〕為惡人。氣也者，所（由）適善惡之馬〔也〕歟？[2]〇朱子曰：告子以善惡皆性之所無，而生於習；揚子以善惡皆性之所有，而成於修。亦有小異，故曰近。
告子曰：生之謂性。
朱子曰：生，指人物之所以知覺運動者而言。告子論性，前後四章，語雖不同，〔然〕其大旨不外乎此，與近世佛氏所謂‘作用是性’者略相似。〇朱子曰：‘告子不知性之為理，乃即人之身而指其能知覺運動者以當之，所謂生者是也。始而見其但能知覺運動，非教不成，故有杞柳之譬。既屈於孟子之言，而病其説之偏於惡也，又為湍水之喻，以見其但能知覺運動，而非有善惡之分。又以孟子未喻己之意也，遂於此章極其立論之本意而索言之。至於孟子折之，則其説又窮，而終不悟其非也。其以食色為言，蓋猶生之云爾；而公都子之所引，又湍水之餘論也。以是考之，〔凡〕告子之論性不外乎生之一字，明矣。’‘所謂性固不離乎氣質，然未嘗知其為氣質，而亦不知其（為）有清濁賢否之分也。’〇朱子曰：禪家説‘如何是佛’，曰‘見性成佛’；‘如何是性’，曰‘作用是性’。蓋謂目之視、耳之聽、手之執捉、足之運奔，皆性也。〔説來説去〕[3]，只是説得個形而下者。且如手能執捉，若執刀胡亂殺人，亦可謂性乎？
告子曰：食色，性也。
朱子曰：告子以人之知覺運動者為性，故言人之甘食悦色者即其性。〇南軒張氏曰：食色固出於性，然莫不有則焉。告子舉（其）物而遺其則。其説行，天理不行而人欲莫遏矣。
公都子曰：告子曰‘性無善無不善也’。
朱子曰：此亦‘生之謂性’、‘食色，性也’之意。近世蘇氏、胡氏之説蓋如此。〇蘇軾論性，謂：自堯舜以來至孔子，不得已而曰中、曰一，未嘗分善惡言也。自孟子道性善而一與中，歧矣。〇胡安國論性，謂：性不可以善言。纔説善時，便與惡對，非本然之性矣。孟子道性善，只是贊嘆之辭，説好個性，如佛言善哉善哉。〇五峯胡宏論性：凡人之生，粹然天地之心，道義具全[4]，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分。
或曰：性可以為善，可以為不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。
此即‘湍水’之説也。〇陳氏曰：謂性可善可惡，惟上所導，如湍水可東可西，惟人所決也。
或曰：有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君，而有微子啓、王子比干。
韓子‘性有三品’之説蓋如此。〇韓子原性篇：性也者，與生俱生也；情也者，接於物而生也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七。何也？曰：性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。〇此章三者，雖同説氣質之性，然兩‘或曰’之説，猶知分辨善惡，惟‘無善無不善’之説最無狀。他就此無善無惡之名，渾無分别，雖為善為惡總無妨也，與今世不擇善惡顛倒是非而稱為本性者，何以異哉？〇陳氏曰：韓子謂‘人之所以為性者五’，曰‘仁義禮智信’。此語似看得性字端的，但分為三品，又差了。三品只説得氣稟。然氣稟不齊，或相拾百千萬，豈但三品而已哉？
‘今曰性善，然則彼皆非歟？’孟子曰：‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。’
情者，性之動也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣。
若夫為不善，非才之罪也。
才猶材質，人之能也。人有是性，則有是才。性既善，則才亦善。人之為不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也。〇問：‘才與材字之别。’曰：‘才字是就義理上説，材字是就用上説。’‘“人見其濯濯也，〔則〕以為未嘗有材”，用木旁〔材字，便是〕指適用底説；（如）“非天之降才爾殊”，〔便是〕就義理上説。’[5]〇又問：‘才與情[6]皆善，如何？’曰：‘情本自善，其發也未有染汙，何嘗不善？才只是資質，亦無不善，譬物之未染，只是白也。’又曰：‘性之本體，理而已。情則性之動而有為，才則性之具而能為〔者〕也。性無形象、聲臭之可形容也，故以二者言之，誠知二者之本善，則性之善必矣。’〇饒氏曰：如仁之能愛其親，義之能敬其兄，所謂良[7]能是也。
惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。
言四者之心人所固有，但人自不思而求之耳，所以善惡相去之遠，由不思不求而不能擴充以盡其才也。前篇言是四者為仁義禮智之端，而此不言端者，彼欲其擴而充之，此直因用以著其本體，故言有不同耳。
詩曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。’
有物必有法：如有耳目，則有聰明之德；有父子，則有慈孝之心，是民所秉執之常性也，故人之情無不好此懿德者。以此觀之，則人性之善可見，而公都子所問之三説，皆不辨而自明矣。〇程子曰：‘性即理也，理則堯舜至於塗人一也。才稟於氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。學而知之，則氣無清濁，皆可至於善而復性之本，“湯武身之”是也。孔子所言“下愚不移”者，則自暴自棄之人也。’又曰：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。’〇張子曰：形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。〇朱子曰：程子此説才字，與孟子本文小異。蓋孟子專指其發於性者言之，故以為才無不善；程子兼指其稟於氣者言之，則人之才固有昏明强弱之不同矣，張子所謂氣質之性是也。二説雖殊，各有所當，然以事理考之，程子為密。蓋氣質所稟雖有不善，而不害性之本善；性雖本善，而不可以無省察矯揉之功，學者所當深玩也。〇倪氏曰：朱子以程子為密，即見得孟子所説未免少有疏處。今但以程子為主，而推其説以陰補孟子之不足，則於理無遺矣。〇胡氏曰：程子就氣質上説，則情或有不善，不可無省察之功；才或有不善，不可無矯揉之功。此篇‘矯揉’二字[8]不同。首章〔是〕告子之説，以本然之性必待矯揉而後可以為善；此則先儒之説，以氣質之性必加矯揉而後可變其不善，二者正相反也。〇朱子曰：人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但衮來衮去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物，纔是有形之物，便自有美有惡也。
或問：自孟子言性善，而荀卿言性惡，揚雄言善惡混，韓文公言三品，及至横渠張子分為天地之性、氣質之性，然後諸子之説始定。性善者，天地之性也，餘則所謂氣質者也。然嘗疑之。張子所謂‘氣質之性，形而後有’，則天地之性乃未受生以前天理之流行者，故又以為極本窮源之性，又以為萬物一源。如此則可以謂之命，而不可以謂之性也。程子又有‘人生而静以上不容説’之語，又於好學論言性之本，而後言‘形既生矣’，則疑若天地之性指命而言。命固善矣，於人性果何預乎？
勉齋黄氏答曰：‘程張之論非此之謂也。蓋自其理而言之，不雜乎氣質而為言，則是天地賦與萬物之本然者，而寓乎氣質之中也。故其言曰“善反之，則天地之性存焉”，蓋謂天地之性未嘗離乎氣質之中也。其以天地為言，特指其純粹至善，乃天地賦予之本然也。’曰：‘形而後有氣質之性，其所以有善惡之不同，何也？’曰：‘氣有偏正，則所受之理隨而偏正；氣有昏明，則所受之理隨而昏明。木之氣盛，則金之氣衰，故仁常多而義常少；金之氣盛，則木之氣衰，故義常多而仁常少。若此者，氣質之性有善惡也。’曰：‘既言氣質之性有善惡，則不復有天地之性矣。子思子又有“未發之中”，何也？’曰：‘性固為氣質所雜矣，然方其未發也，此心湛然，物欲不生，則氣雖偏而理自正，氣雖昏而理自明，氣雖有贏乏而理則無勝負。及其感物而動，則或氣動而理隨之，或理動而氣挾之，由是至善之理聽命於氣，善惡由之而判矣。此未發之前天地之性，純粹至善，而子思之所謂中也。記曰：“人生而静，天之性也。”程子曰：“其本也真而静，其未發也五性具焉。”則理固有寂感，而静則其本也，動則有萬變之不同焉。愚嘗以是而質之先師矣，答曰：“未發之前，氣不用事，所以有善而無惡。”至哉此言也！’
北溪陳氏淳曰：天所命於人以是理，本只善而無惡，故人所受以為性，亦本善而無惡。孟子道性善，是專就大本上説來，説得極親切，只是不曾發出氣稟一段，所以啓後世紛紛之論。蓋人之所以有萬殊不齊，只緣氣稟不同。這氣只是陰陽五行之氣，如陽性剛、陰性柔、火性燥、水性潤、金性寒、木性温、土性遲重，七者夾雜，便有參差不齊，所以人間所值便有許多般様。然這氣運來運去，自有個真元之會，如曆法算到本數湊合，所謂‘日月如合璧，五星如連珠’時相似。聖人便是稟得這真元之會來。然天地間參差不齊之時多，真元會合之時少，如一歲間極寒極暑、陰晦之時多，不寒不暑、光風霽月之時極少，最難得恰好時節，人生多是值此不齊之氣。如有一等人非常剛烈，是值陽氣多；有一等人極是軟弱，是值陰氣多。有人躁暴忿厲，是又值陽氣之惡者；有人狡譎姦險，此又值陰氣之惡者。有人性圓，一撥便轉也；有一等極愚拗，雖一句善言亦説不入，與禽獸無異，都是氣稟如此。陽氣中有善惡，陰氣中亦有善惡，如通書所謂‘剛善、剛惡、柔善、柔惡’之類，不是陰陽氣本惡，只是分合轉移齊不齊中，便自然成粹駁善惡耳。因氣有駁粹，便有賢愚。氣雖不齊，而大本則一，雖下愚亦可變而為善。然工夫最難，非百倍其功者不能，故子思曰：‘人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道（矣），雖愚必明，雖柔必强。’正為此耳。自孟子不説到氣稟，所以荀子便以性為惡，揚子便以性為善惡混，韓文公又以為性有三品，都只是説得氣。近世東坡蘇氏又以為性未有善惡，五峯胡氏又以為性無善惡，都只含糊就人與天相接處捉摸，説個性是天生自然底物，更不曾説得性端的指定是甚底物。直至二程得濂溪先生太極圖發端，方始説得分明極至，更無去處。其言曰：‘性即理也。理則自堯舜至於塗人一也。’此語最是簡切端的。如孟子説善，善亦只是理，但不若指認理字下得較確定。胡氏看不徹，便謂善者只是贊嘆之辭，又誤了。既是贊嘆，便是那個是好物方贊嘆，豈有不好物而贊嘆之耶？程子於本性之外，又發出氣稟一段，方見得善惡所由來。故其言曰：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是也。’蓋只論大本而不及氣稟，則所論有欠闕未備；若只論氣稟而不及大本，便只説得粗底，而道理全然不明。千萬世而下學者，只得按他説，更不可改易。〇氣稟之説從何而起？夫子曰‘性相近也，習相遠也’，‘惟上智與下愚不移’，此正是説氣質之性。子思子所謂‘三知’、‘三行’，及所謂‘雖愚必明，雖柔必强’，亦是説氣質之性，但未分明指出‘氣質’字為言耳。到二程子始分明指認説出，甚詳備。横渠因之，又立為定論，曰：‘形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。’氣質之性，是以氣稟言之；天地之性，是以大本言之。其實天地之性亦不離氣質之中，只是就那氣質中分别出天地之性，不與相雜為言耳。
潛室陳氏埴曰：性者，人心所具之天理，以其稟賦之不齊，故先儒分别出來，謂有義理之性，有氣質之性。仁義禮智者，義理之性也；知覺運動者，氣質之性也。有義理之性而無氣質之性，則義理必無附著；有氣質之性而無義理之性，則無異於枯死之物。故有義理以行乎血氣之中，有血氣以受義理之體，合虚與氣而性全。孟子之時，諸子之言性，往往皆於氣質上有見，而遂指氣質作性，但能知其形而下者耳。故孟子答之，只就義理上説，以攻他未曉處。氣質之性，諸子方得於此，孟子所以不復言之；義理之性，諸子未通於此，孟子所以反覆詳説之。程子之説，正恐後學死執孟子義理之説，而遺失氣質之性，故並二者而言之，曰：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。’程子之論舉其全，孟子之論所以矯諸子之偏。人能即程子之言而達孟子〔之〕意，則其不同之意不辯而自明矣。