15_203第一章

【第一章】

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
按：見行諺解解‘率性’作‘性　率’，此恐嫌於人之率之，若改以‘性　率’，則似好，未知如何？○又按：此所謂天、命、性，不可分作三層看，朱子於或問曰：‘此先明性、道、教之所以名。’‘天命之謂性，言天之所以命乎人者，是則人之所以為性也。蓋天之所以賦與萬物而不能自已者，命也。吾之得乎是命以生而莫非全體者，性也。’‘在天在人雖有性命之分，而其理則未嘗不一。在人在物雖有氣稟之異，而其理則未嘗不同。’又曰：子思‘姑以釋夫三者性、道、教。之名義。’又於大全曰：‘之謂’二字，所以直解之辭也。據此則可見其以‘天命’二字釋夫性也。朱子之言如此其詳且明也，而猶不能無後世之疑，何也？
章句：氣以成形，理亦賦焉。○鄭一蠧汝昌。以為天下豈有先理之氣，此説可疑云云。栗谷曰：理氣元不相離，即氣而理在其中，此承陰陽化生之言，故曰‘氣以成形，理亦賦焉’。非謂有氣而後有理也，不以辭害意可也。經書辨疑。
按：‘天以陰陽五行化生萬物’云者，即大學或問所謂‘天道流行，發育萬物，其所以為造化者，陰陽五行而已’之意也。‘氣以成形，理亦賦焉’云者，‘所謂陰陽五行者，又必有是理而後有是氣，及其生物則又必因是氣之聚而後有是形，故人物之生，必得是理然後有以為健順仁義禮智之性’者也。先言理，先言氣之不同，蓋從原頭化生底地頭上説，然善觀‘氣以’之以，‘理亦’之亦字，則亦可以知理氣之元不相離矣。○又按尤庵曰：‘氣以成形，理亦賦焉’，蓋孟子之言性，是於氣之中拈出理一邊言，故曰‘無不善’。孔子、周子則兼理氣而言，故曰‘相近’，曰‘剛柔善惡’。若但主孟子之説，則程子所謂‘不備’；但主孔周之説，則程子所謂‘不明’。尤庵説止此。此恐有不然者。蓋性者，理氣之合也。而孟子則專言一邊，故曰‘不備’，荀楊則只指其氣一邊，故曰‘不明’矣。若孔周之説，已是兼理氣而為言，則寧有‘不明’之可言乎？○又按，尤庵曰：‘中庸首章“天命之謂性”注説一用周子太極圖説。古聖立言，只從天上説起，惟周邵二子進一層言之。周子以為太極生陰陽，陰陽生兩儀，兩儀即天地。’又曰：‘周子太極圖從上始，邵子先天圖從中起，朱子大易圖從下生。’尤庵説止此。尤庵此説，蓋只以注説之從上説起而云然也，恐不必太泥看，反致本意之晦也。
章句：人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。○尤庵曰：概言人物同得此性之意，而或問始詳言偏全之異，合而觀之，其義乃盡。
按或問曰：‘雖鳥獸草木之生僅得形氣之偏，而不能有以貫通乎全體，然其知覺運動，榮悴開落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至於虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有别，則其形氣之所偏，又反有以存其義理之所得。’或問止此。此即所謂詳言偏全之異者也。然鳥獸草木偏塞之中，其所以有自然之理焉者，即上文或問。所謂‘在人在物雖有氣稟之異，而其理則未嘗不同’者也。分看而從氣稟上看。見其同，理一。合理一。看而見其異，氣稟。然後其義乃盡。此尤庵所以有是説也。○又按：南塘諸説與朱子之意有大煞不同者，今謹逐條論辨，以附下方，以資問辨。
南塘曰：太極圖説推陰陽五行之生，則先言太極；此章章句釋‘健順五常’之性，則先言陰陽五行。
按：上文既曰天，即朱子所謂太極也。其上文曰尤庵先生曰：‘“天命之謂性”注説一用周子太極圖説’，此蓋指天以陰陽五行化生萬物一段而言。天，即周子所謂太極也。而於此反没卻天字，何也？愚欲改之曰：太極圖説推陰陽五行之生，則先言太極；此章章句釋健順五常之性，則先言‘天’字。如此為説，然後不但於理無舛，庶幾先後之言亦不相違。
南塘曰：蓋太極、五常，雖非二理，而太極超形氣而稱之，故理之所以一也，而萬物皆具是理。五常因氣質而名之，故分之所以殊也，而五行各專其一。
按：陰陽五行，本理之總稱，曰太極也。陰陽五行，本理之全具，曰性也。自二五異體而言之，則陰陽各一理也，五行各一理也，故周子曰‘五行各一其性’。自二五統體而論之，則五行一陰陽也，陰陽一太極也，故朱子曰‘性是太極之全體’，然則太極與性，其可判作二物論乎？太極固是超形氣而稱之者，然而在陰在陽，莫非其理，則是果遺氣獨立，亭亭物表乎？五常亦是因氣質而名元亨利貞之體，乘其正通底人之氣質，然後名其體曰仁義禮智。此吾所謂因氣而名，與南塘所以為説者不同。之者。然而所動所静莫非全體，則可知‘迥然孤獨’，此四字朱子語。不雜乎氣也。然則以其在陰在陽而謂太極，因氣質而名可也；以其所動所静而謂性，超出氣説可也。而南塘所以只為此説，而不為之貫通焉者，正坐夫原頭處隔了一重關故耳。尤庵以五行之理為本然之理，南塘嘗著書駁之。見本集。蓋分而言之，陰陽五行各一理也，而其所謂理者，是本理也。其生物也，二五闕一不成。故人之生也，必稟二五而得其全。然則二五雖曰各一理，而具稟全得之地，可知其為一個統體，而只言其理，則雖欲分而殊之，不可得矣。噫！太極何物也？豈非元亨利貞之理乎？性者何物也？其非元亨利貞之理乎？太極與性同一元亨利貞之理，而一為一原，一為分殊者，豈理也哉？從太極之乘氣説，則太極又為分殊；從性之兼氣説，則性果為分殊。而今以太極及子思所謂性者强分一原、分殊而貳之，此則不可。太極，理也。性即理也。故曰‘人與物之本性同’，朱子語也。又曰：‘本性，理也。’‘萬物各具一太極’。朱子語。於此乎窮極，則南塘之疑不難晰矣。愚欲互换説曰：在天曰性，在人曰太極，蓋性雖理之在心之名，而朱子既曰‘在天在人其理則一’云，則於天云性，於人云極，恐不害為天地之性、性為太極之義矣。若曰在天在人以有分殊之異，而性有不同者，則中和位育推説不去，而程朱諸説皆為空言矣。又按：朱子曰‘人與物之本性同’，‘本性，理也。’此則程子所謂‘性之本則一也’之説也。本性者，本然之性也。朱子又曰：‘論萬物之一原，原，則本也。則理同而氣異。’以此觀之，則本然之性者，萬物所受之太極也。若並論其稟賦之氣，則所謂氣質之性而不但物與物不同，抑亦人與人各異。由觀千古之論性，只此二途。而乃南塘則以理與本然氣稟之性把做三層論，蓋以為理則太極，而人物皆同本然，則其氣之理而人與人同，物與物同；氣質之性則人與人不同，物與物不同者也。若如其言，則是本然之上有太極之理，其氣之外有不同之氣，而理氣皆各有層級矣。‘理一分殊’一句語，將何以區處耶？惟其知分之殊而不知本之一，故其所以為説者未免叢雜而不浄，摇漾而無定，可嘆也已。尤庵曰：‘乘氣之理即本然之理也。’南塘所謂其氣，即所乘之氣也。乘於氣而為氣所掩處，固是氣質之性，而若夫指其理而不雜其氣，則依舊是白白底本理也。每自言學尤庵，而心性上所論每與之相反如此，未可知也。○又按：南塘之所以不知理一者，何也？蓋由於不知理之本色故也。請試言之：夫何以謂之理也？以其有條理而無不主，為所以而無不在也。太極含具萬理，而其綱理之大者有四，曰元亨利貞也，是以元亨利貞為體之外更無所謂太極之意。周子圖之，尤庵釋之，而南塘嘗著説非之，此吾所謂‘不知理之本色’者也。○理不是儱侗囫圇底物事，乃是四德之本體，則其所以為生而長、收而藏之主而又未嘗離氣而獨立，故雖為其所以然，而即亦在於其然之中矣。是以隨其所乘氣之清濁通塞而雖各為其物之理，此即所謂氣質之性也。此理乘人氣，則人氣能不隔其本體，故能不失夫元亨利貞之體，而為仁義禮智之性；乘物氣，則反為物氣所隔，而有以失元亨利貞之全，故不能為仁義禮智之統體矣。而若其所以‘有條理而無不主，為所以而無不在’者，則固自若矣。人固勿論，且以鳥獸草木而言之，惟其稟四德也，故能有好惡、開落，而一生而一死，一動而一静，莫不因其生長收藏者而為之道焉。於其所以生長收藏處究得到，看得明，則亦一個本然底理矣。不如是看破，只隨人口汎説理同，則吾知其所謂同者，不為性，本然。不為氣，而反歸於異論矣，其可乎？
南塘曰：‘天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，理亦賦焉，’此當分兩截看。朱子嘗曰：‘若論本原，（則）〔即〕有理而後有氣，故理不可以偏全論。若論稟賦，則有是氣而後理隨而具’，‘又豈不可以偏全論耶’？此謂‘天以陰陽五行化生萬物’，即所謂‘論本源則有理而後有氣’者也。故先言理，後言氣；天即理，而陰陽五行，氣也。其曰‘氣以成形，理亦賦焉’，即所謂‘論稟賦則有是氣而後理隨而具’者也。故先言氣而後言理，氣則陰陽五行，而理即天之所賦也。言天於陰陽五行之先，而言命於‘成形、理賦’之下，則可見天為一原，而自命以下皆其分殊也。成形之氣不同，所賦之理亦異，則人物之性不同矣。氣以成形，而後理方賦於其中，則性之與氣質又無時而可離矣。然命又為一原，而性為分殊，自繼善而言，則命之流行一般；自成性而言，則性之所受不同故也。雖有一原分殊之辨，所受底即是流行底，則不害為一物也。
按：天者，理也；以者，主宰處也。以‘天’字説起者，所以明理之所以為主也。繼之以陰陽五行化生萬物者，言氣以生物也。承之以‘氣以成形，理亦賦焉’者，言天理之賦於形中矣。若自‘天’字一直讀下，則自可見太極、陰陽五行之序，及萬物各具一太極之妙矣。何必如是分截看，反使意疊文澀，以失章句本意耶？演解諸説，不過以天命之性當夫氣質之性而已。略辨在上，今不疊牀。然末段所謂‘雖有一原分殊之辨，所受底即是流行底，則不害為一物’云者，實有所不可知者。既曰一物，則何苦而必欲分做兩物耶？
南塘曰：‘各得其所賦之理’，‘各循其性之自然’，‘各有當行之路’，三‘各’字一串貫來。人物所得之理不同，故所循之性不同；所循之性不同，故所行之道不同。人物性道之不同，此可見矣。若曰性同而道不同，則‘率性之謂道’一句説不去，而章句‘各循其性’之説，初無‘物不能盡循其性’之意，當與孟子‘生之謂性’章注參看。
按：如是看，不但理失其歸，抑又文不成理，可嘆。朱子則曰：‘“天命之〔謂〕性”是專言理，雖氣亦包在其中，然説理意較多。若云兼言氣，便説“率性之謂道”不去，如太極雖不離乎陰陽，而亦不雜乎陰陽’云。而南塘之言，與朱子之説不同，何哉？○又按：此‘性’字只説個一原上大同之理，故朱子嘗以孟子‘性善’為出於中庸，則其不可以氣言者，尤較然矣。大抵人物同得此理，而物之偏塞者，有若全無此理。其‘虎狼、蜂蟻’之通‘父子、君臣’者，又無以稟仁義之全矣。雖然極偏全塞之中，而其所以好惡營為飛躍開落而為自然之用者，則又皆出於生成之本理，而實有不可誣者。至於牛耕、馬馳、犬夜、雞曉之能通人事之一端者，尤有以見其為循理之道矣。故聖人為之品節，而使之各得其所，即朱子所謂‘物無不各循其性於天地之間’，穿牛絡馬，隨他所通性，即是以理言者也。朱子説止此。況子思於‘鳶飛魚躍’既言‘上下察’，而朱子以‘上下昭著，莫非此理之用’釋之，則尤可以見飛潛動植之同一其理，俱有其道矣。又有朱子論性説，兹付下方，因敢逐段劄釋，以便觀覽。
朱子答徐子融書曰：‘天之生物，其理固無差别。按：此以本理言，即天命之性也。但人物所稟形氣不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之異耳。’按：此以氣質之性言。‘然惟人心至靈，故能全此四德而發為四端。物則氣偏駁而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相親，君臣之相統，間亦有僅存而不昧〔者〕。按：此禽蟲率性之道也。然欲其克己復禮以為仁，善善惡惡以為義，則有所不能矣。然不可謂無是性也。按：此性即本然也，此果各本然之説乎！若生物之無知覺者，則又其形氣偏中之偏者，故理之在〔是〕物者，亦隨其形氣而自為一物之理。按：此又言氣質性。雖若不復可論仁義禮智之彷彿，然亦不可謂無是性也。’按：此言本然。‘又謂枯槁之物，只有氣質之性而無本然之性，此語尤（不）可〔笑〕。若果如此，則是物只有一性，而人卻有兩性矣。此語非常〔醜〕差（謬），蓋由不知氣質之性，只是此性按：本然。墮在氣質之中，故隨氣質而自為一性，正周子所謂各一其性按：各以其氣不同而言性，以其理本然而言從，古儒賢或以‘各’字而謂之氣質之性，或以‘性’字而謂之本然之性，語各攸當。者。向使元無本然之性，則此氣質之性又從何處得來耶？況亦非獨周、程、張子之言為然，如孔子言“成之者性”，又言“各（定）〔正〕性命”，何嘗分别某物是有性底，某物是無性底？孟子言山之性、水之性，山水何嘗有知覺耶？按：此言無知覺處亦有性。若於此看得通透，即知天下無無性之物，除是無物，方無此性。若有此物，而即如來諭木燒為灰，人陰為土，亦有此灰土之氣。既有灰土之氣，即有灰土之性，按：本然也。安得謂枯槁無性本然。也？’○答張南軒書曰：‘聞彪丈謂天命按：此‘命’字兼性言。惟人得之，而物無所與，按：此是各本然之論。鄙意固已不能無疑。今觀所論，則〔似〕又指稟生賦形以前為天命之全體，而人物所受，皆不得（以）〔而〕與焉。按：此實各本然及五常因氣質之説，而諸儒之斥各本因氣之論者，又不免以稟生前後為説，恐皆失之。此則（某）〔熹〕之所尤不曉也。夫天命不已，固人物之所同得按：得處便是性。以生者也。然豈離〔乎〕人物之所受，按：本然。而别有全體哉？按：此可見人物率性之道。觀人物之生生（不）〔無〕窮，則天命之流行不已可見矣。但其所乘之氣有偏正純駁之異，是以稟而生者，有人物賢否之不一。按：氣質之性。物固隔於氣而不能知，衆人亦蔽於欲而不能存，是皆有以自絶于天，而天命之不已者，初亦未嘗已也。’^[1]
南塘曰：‘性道雖同，氣稟或異’，言人與人性道同，物與物性道同，而氣稟有異，故所謂‘有過不及之差’。聖人於是因其所同而立教，使之變其異而反其同矣。若曰人與物性道同而氣稟不同，則所謂人與物之辨，特在過不及之間耳。雖曰過不及之間，聖人之教終無以變人物不同之氣，反人物所同之性，則其教乃在性道之外，而所謂盡物之性者誣矣。
按：修道是專就人事上言，則此所云性道氣稟，亦專以人言之耳。朱子之自為説者蓋如此。然則南塘所言有不必辨矣。○又按：章句‘所謂性也’下小注，朱子説‘第四段從原頭説’云云，南塘論之，大失其本意。今録朱子本説，繼録南塘論説，而並皆逐段論辨，以質愚見。
語類曰，問：‘天命之謂性，此只是從原頭説否？’朱子曰：‘萬物皆只同這一個原頭，按：以天而言，則天為原頭，故物之所受亦同一原，不可分而二之。聖人所以盡己之性則能盡人之性、盡物之性，按：此即同一個原頭之説也，己性、人性、物性，即所同之原頭也。由其同一原頭故也。按，朱子曰：‘天命之性，一原之理也。’又曰：‘通天下一性也。’若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得？’按：觀此則可知人之性即物之性，然則即勿論原頭之指天指性，其不可為各性之論者明矣。又問：‘以健順五常言物之性，此問章句。如‘健順’字，亦恐有礙否？’曰：‘如牛之性順，馬之性健，即健順之性。虎狼之仁，螻蟻之義，即五常之性。但只稟得來少，不似〔人〕^[2]稟得來全耳。’按：少處之用，即亦其道耳。
南塘曰：此言萬物之性同得於天，故謂之一原，非謂萬物所得之性皆同也。按：一天所命，寧有二乎？既曰同得於天，則以萬物之所得者為不同者，何也？蓋在天為命，在物為性，界故自别。按：朱子不曰在天在人雖有性命之分，而其理則未嘗不一也乎？故對言之，則謂之命同而性不同可也，按：兼言氣質，然後可謂之性不同，以此天命一原之性，寧可對命而謂之不同乎？○又按：其所引朱子説，以昏明開塞為絶不同之故，則尤可見以氣質論性，而非謂天命之性矣。謂之性同而命不同亦可也。按：此段尤可駭，大抵命性有從理、從氣之不同，中庸所謂命、性以理言，故命與性一也。若性同而命不同，則是自天二之而人自一之也，其可乎？所引程子説以氣而論命者，此何可比而同之？天所賦，物所受，只是一理，故合言之則謂之命同而性亦同可也，按：此即一本然之説也。既知此理，則其為各本之論，何也？謂之命不同而性亦不同亦可也。按：此承‘只是一理’句説來，則全無著落。既曰一理，而又謂之命不同，何也？實是不可摸捉底話頭矣。蓋自其理之本體而觀之，則性命皆全；自理之乘氣而觀之，則性命皆有偏全。按：乘氣中指出理一邊，則非理之本體乎？全者，所以同也；按：全者之理、偏者之理，只論其本體則寧有異乎？有偏全者，所以不同也。按：兼氣然後可如此説。
按：南塘之言全不成文理，而肉眼矇見，只觀其説命説性，句順字易，瞠然呿然，更不問辭理之如何，可嘆也已！
章句‘是則所謂道也’，小注西山真氏説。○南塘曰：‘生之謂性’，告子之言而孟子之所辨也。若孟子所謂性，則以理言之也，故集注特以‘性、氣’二字分别。孟子、告子言性之不同，其旨不啻‘八’字打開矣。西山乃以‘生之謂性’為孟子所言、朱子所釋之性，則其謬殆有甚於倒朔南而换冥昭矣。且孟子之言性善，實本於子思此章之旨。而謂有不同，則又誤之甚者。蓋此章人物所率之性，非孟子所謂犬之性、牛之性、人之性，而果何性哉？
按，朱子曰：‘“生之謂性”，伊川以為生質之性。即氣質之性。然告子此語亦未是。’專以氣質為言故也。蓋告子此言專以知覺運動者言之，故孟子以理之在物者明其偏全。在人者固是本體之全，而即孟子所謂性也；在犬牛者雖亦本體而不免乎梏也，而只為犬牛之性也。氣質之性。孟子只以其見成底而言人物之不同者，自然為兼氣之勢，而但不説出一‘氣’字。故程子謂之‘不備’，朱子謂之‘微發其端，而又直以為這些子未甚察’。以此觀之，則孟子所言，就人物而論其偏全之具者也；子思所言，以本然而言其人物之同者也。論偏全，言本然，其旨已自不同，而今欲一之，甚未安。本然全體，惟於人可見，故孟子以人性為本然。
章句‘是則所謂道也’，小注雲峯胡氏説。○愚按：‘一陰一陽之謂道’，即是‘率性之謂道’，兩‘道’字一也。胡氏分而二之，非是。栗谷先生亦以鄙見為是。蓋‘一陰一陽之謂道’對卻‘繼善成性’而有先後之分矣。統體之太極，則不可與各具者分先後矣。經書辨疑。○南塘曰：仲尼、子思所言‘道’字雖是一物事，而所就而言則亦自不同。一陰一陽之道，兼陰陽而言，謂之統體太極可也；率性之道，是事事物物各具是道也，謂之各具太極可也。蓋就易而論之，以一陰一陽之道對‘繼善成性’而言，則一陰一陽之道是統體也，‘繼善成性’之理分屬陰陽者，是各具也。又以‘繼善成性’自相對言，則‘繼善’屬天道流行，而於人於物，理未有偏，則又是各具中之為統體者也；‘成性’屬人物稟受，而為人為物，理已有定，則又是各具中之為各具也。就此章而論之，以天命、率性直對説，則天命之性，萬理渾具者，是統體也；率性之道，隨事著見者，是各具也。又以天命、率性横對説，則静而性之體具，動而道之用行者，又是各具；而一理貫通，無内外、無先後者，又是統體也。又以易與此章合而論之，則天命之性即‘成之者性也’，率性之道即‘繼之者善也’，不偏不倚、無過不及之中即一陰一陽之道也。如是推之，然後統體、各具之義方見其盡矣。胡氏又言：‘易之先言道後言性，以其道之為統體；此章之先言性後言道，以其道之為各具也。’則恐未察乎‘性、道’二字之名義。性道之理一也，而以其流行而謂之道，以其定體而謂之性。一陰一陽，理之流行，故謂之道；成之者性，理之已立，故謂之性。天命、率性，其意亦同。易先言流行，而後言定體，故先言道，後言性；此章先言定體，後言流行，故先言性，後言道，非以統體、各具之有先後而言也。辨疑言統體、各具不可分先後者，恐亦推之未盡也。就天道流行而論統體、各具，則陰陽各一太極，而統體者又不外於陰陽之中矣；就萬物化生而論統體、各具，則萬物各一太極，而統體者又不外於萬物之中矣，此統體、各具之無先後也。然以天道、萬物、人心、已發、未發對言，則天道流行是統體，而萬物‘各正性命’是各具也。人心未發，而一性渾具者，是統體；而已發，而萬事各止其所者，是各具也。此則統體、各具又有先後也。大抵義理無窮，包括極大，而條理至精，不可以亂。故苟不縱横推見，而四方八面都盡，則何以通其説哉？
按：夫道，一而已矣。自其分而言之，則一陰一陽底是統體，而天地即分殊也。天地是統體，而性為分殊也。性為統體，而道為分殊也，似不可以一之。然一陰一陽底統體之本然者，又未嘗不全貫乎一物之中也。故道即性，而天即道，實有不但不可以二之，抑亦本有不能以二之者。且以子思及程子之言觀之，天命底是性，而循性底是道，則天命性道之同可見矣。‘生生之謂易’，是天之所以為道也，則天與道之同可知矣。然則胡氏之分説‘道’字，誠不免傷分析，昧大本。而吾先子所以非之者，真可謂中其窾、得其體矣。至於南塘之辨，縱横錯綜，雖甚辯給，而其所為説又多牽强，不成理致。見者自當知之，故不復條辨。○又按：胡氏若以為易之先言道者為其性之本也，中庸之後言道者為其性之循也，然體用一原，其理同也。如是為説，庶幾無病耶！若南塘流行謂道之説，又反在胡氏之下矣。
章句‘修，品節之也’，小注雙峯饒氏説。
按：朱子於‘品節’下著個‘之’字，則品節之所以為裁制之者可見。而饒氏以‘以為品節’著之‘裁制’之下者，若以‘品節’為裁制所成之物者然，可疑。
章句：禮樂刑政。○張谿谷維。曰：舍本章所言‘戒懼、謹獨、致中和’切近之訓，而遠舉“禮樂刑政”以為教，此余之疑。’尤庵曰：‘禮樂刑政，聖人設教之具也；戒慎恐懼，君子由教之事也。二者各異，而合而觀之，故不相入而相病。
按：戒慎恐懼，率性功夫也；致中和，率性功效也。率性與修道自是二事，而谿谷欲一之，恐未安。
章句‘董子所謂’云云，小注雲峯胡氏説。
按：民受天地之中，則性之未發，為不偏不倚之中；性之已發，為無過不及之中矣。中外無道，則道是時中之理矣。教與道雖是二項，而同是處中底功用矣。胡氏之説固欠詳，而南塘之論恐又鑿矣。
‘道也者’止‘所不聞’。
按：此章諺解‘是故’之下恐當曰：君子　　不睹　　戒慎,　　不聞　　恐懼。集注‘雖不見聞’吐，恐當作。
戒慎、恐懼、慎其獨。○戒慎、恐懼，通動静説；慎獨，專就動處説。以本注‘常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽’等語觀之，則大煞分明。而讀者不察，以戒懼為專指静處説，非是。經書辨疑。○尤庵曰：‘嘗聞先師文元先生説，戒懼是兼動静説，慎獨是專指動處説。考之語類，已有此意思，蓋不可不分中又有不可分者，須仔細體驗方可見得，不可只以言語求也。’
按：朱子答吕子約書曰：蓋無所不戒謹者，通乎已發未發而言，而‘謹其獨’則專為已發而（説）〔設〕耳。卒章所引‘潛雖伏矣’，猶是有此一物藏在隱微之中；‘不愧屋漏’，則表裏洞然，更無纖芥渣滓矣。蓋首章本静以之動，卒章自淺以及深也。且‘所不見’，非獨而何？‘不動而敬，不言而信’，非‘戒慎乎其所不睹不聞’而何？若首章無分别。即此等處，皆散漫而無統矣。
章句：雖不見聞，亦不敢忽。
按：此二句是緊承‘常存敬畏’，則可知其為包動底語。而南塘以此謂專為之動，非是。
章句‘存天理之本然’，小注北溪陳氏説。
按：‘存天理之本然’，兼包未發、已發而言。蓋未發之中，已發之和，皆所謂天理之本然。而存之之工，動静一致，無晷刻毫釐之間斷，然後始合‘不可須臾離’之旨，而始應‘無物不有，無時不然’之文矣。若以存理本然只屬未感物時，則感物之際，其將謂違失本理乎？此説恐偏而未該。
‘慎其獨’，章句‘己所獨知之地也’小注。
按：考語類本文，‘一般否’下有‘先生是之’四字，‘這獨也’下有‘又不是恁地獨時’七字，無‘不只是獨自時’六字，‘亦是獨處’下無‘如一片止水’以下二十字。明儒之妄加删添，致使本意晦了，此又不可不知。
小注雙峯饒氏説第二段。○栗谷以大學之‘正心’為戒懼事。經書辨疑。
按：大學‘正心’固是戒懼之事。而雖以‘慎獨’言之，大學之‘慎獨’，以意而言；中庸之‘慎獨’，以情而言，恐又不可混稱。勿軒熊氏之説，亦未免與饒氏同病。雲峯胡氏之説，恐尤似叢雜而不緊。
‘喜怒哀樂之未發’，章句：‘喜怒哀樂，情也。’○南塘曰：此言性發為情者，據經文‘中和’以性情言故也。大學章句‘心發為意’者，據經文不曰性情而以心意言故也。此皆依本文訓釋也，非故以情屬性、意屬心，而二者不可互言也。其實心性之發者為情，因情而商量計較者為意。自性而為情，自情而為意，而心無所不在矣，豈心性各自發用，而情意各有苗脈哉？其以情意分屬心性，而謂其實有源派之别者，蓋亦不察乎章句本文之意也。
按：性發為情之説，與未發謂中之意同。蓋未發之時，非無心也，惟其寂然若無，故其可指而言者，即性之德而已。善情初發之時，非無心也，心之順理處便若無心相似。詳孔門言仁之義可知。而其可見者，惟喜怒哀樂中庸以此為善情。之由於性而已。故以未發謂中，以情為性發。至於緣情而計較，然後始可見心之迹，故以意為心之發也。經文立言之意蓋如此，故注説依文之釋亦如此也。知乎此，則許多葛藤可自打解矣。且其‘自性而為情’以下十七字，恐又不免為心性各主之歸矣。
南塘曰：或有為情意二歧之辨者，曰：‘心與性有則俱有，故情與意發則俱發。’此其見徒知心性互有發用之為非，而不知情意分屬心性之為非也。既以情意分屬心性，則其為二歧者自在矣。情屬性，意屬心，而情意俱發，如心性相涵，則是情為意之理，意為情之氣，而言情則無氣，言意則無理，必相依附而後行也。其為醜差，反有甚於所辨之説矣。
按：心與性固可謂有則俱有，情與意其可曰發則俱發耶？心之初發者，情也。因其情而商量者，意也。其先後自不同，而以為俱發，則此或者全不知情意名目之致也。南塘之非之宜矣。然但其所以非之之言，則似失或者本意。考金厚齋集可知。亦在經義問答中，厚齋大學問目。且以情意為不可分屬心性，至以為情意分屬心性，則其為二歧自在矣。然則大學章句之以意為心發，孟子集注之以情為性動者，自朱子已然，而亦不免二歧之歸耶？
南塘曰：未發之謂中。中者，天命之性也，專指理而言者也。專指其理，則疑其為中無處不然，而必於未發之，何也？纔發則理已偏於喜怒哀樂之情矣，不可謂中也。雖無喜怒哀樂之發，此心一有昏昧，則昏昧者亦氣之用事，而不得為未發也。理之乘此氣者，為氣之昏昧者所掩蔽，而亦不見其中也。此必於未發而後可見其中也。雖在未發之際，氣一於虚明，而虚明之中隨人氣稟亦不能無偏全美惡之不齊者，故又必單指理而後見其為中也。蓋天命之性，雖在未發之前，亦寓於氣質之中，故兼氣質而言，則為氣質之性。程伯子所謂‘人生而静，纔説性時，便不是性’者也。雖為氣質之性，亦無害於單指之為中。孟子注所謂‘氣質所稟，雖有不善，不害性之本善’者也。天地人心，圖書卦畫，其理一也。太極之在天地之秋冬，圖書卦畫之陰静者，未嘗不隨其氣質而為氣質之性也。天地秋冬，圖書卦畫之陰静，既皆有兼氣之性，則人心未發何異於是哉？
按：性之得中者，由於何也？豈不由於心體之寂而明乎？苟使心體之寂而明者猶有毫釐之未盡，則性之在心者豈能獨得本然之中哉？惟其心也直寂寂昭昭，故其性也自當當亭亭。當此之時，雖鬼神不得窺其際矣，況可論惡氣質於其間乎？若並論惡氣質，則雖欲言中，中自不得成矣，奈何？且其曰‘隨人氣稟亦不能無偏全美惡之不齊者，故又必單指理而後見其為中也’者，尤為差謬。其在偏惡之理，以其本體而言之，雖曰無不全，而只論其稟氣處，則理亦隨而偏惡矣。以此而謂之中，則中亦有偏中、全中、美中、惡中之許多等級乎？此與‘堂中、庭中、國中、室中’之中所指不同，其不可以氣質所拘之理為中者明矣。所引程朱之説，亦不襯程朱，只言其本性、氣質性之不同而已，於其中乎何關焉？至於圖書卦畫，尤不關於中。如此勞攘，只見其轉失其真矣。
南塘曰：或謂未發之前，無氣質之性。此蓋未察乎天命之不離乎氣質者，而又以為未發有二層：虚明湛寂為中底未發，而本然之性具焉；昏昧雜擾不中底未發，而氣質之性具焉。其説專以氣稟所具為氣質之性，則是蓋專以氣質之性為有惡無善者，而本然氣質又分為兩界，則是本然之性發為氣質之性，氣質之性又發為喜怒哀樂之情矣。未發分為二層，性情界為三破，前未有此論也。且聖人之心，無不中底未發，則是聖人終無氣質之性，而聖人只有一性，衆人卻有兩性也。
按：未發之前，氣質當以寂然不動者論，則其所謂氣質之性者，只是以本氣合本然之地頭也。然則或所謂無氣質者，是專以氣質之性把做惡底看也。其所謂二層之論者，又未得為分看合看之論，則南塘之非之也固宜。而但南塘之所以為説者，又只是以未發前偏全、美惡為氣質之本色，而今忽以聖人之有氣質為説者，可知其臨事取辦，非所以為潔浄白直底道矣。
南塘曰：或又謂未發前，氣質純善，故性亦純善，未有氣未純善而理獨純善者。此蓋以性之純善為由於氣質，則分明是認氣質為大本，而其所認得性善者，不過是氣質之性善一邊也。以此論中，不亦謬乎？且既曰氣質，則聖人以外，決無純善之理矣。然則彼所謂性善裏面，實不免包藏凶惡也。
按：性本純善，而乘氣故不齊，相近之性。雖其不齊，而在人則全。人之形氣正通故也。於人之中，其氣質之清而粹者，清而粹者，氣之善。能不隔乎理，而理之全體之善者，於是乎立。此從古聖賢之論乘氣之粹然者也。此胡敢以為非也？且氣質之性善一邊若於‘氣質之性’四字著了善一邊三字，則是氣質為惡底物事，張程所論本有定説。者，又非所以杜或者之口矣。此南塘一生之所主張。大抵此説乍前乍卻，實有令人不能領解。兹逐段以論，欲以質之朋友。
南塘曰：蓋人生氣稟有萬不齊者，自其受形之初已然，則何可以霎時刻有未發便能頓變而純善也？然其變化氣質之道，只在乎静存，而動察者又為動察之本，則其使氣質變而純善者，實本於此未發涵養之功，而其終之純善者亦不外此未發而存矣。然則以變化氣質之道，謂在未發涵養則可以。纔有一刻未發，便謂氣質純善，則決不可。氣質純善，當言於静無不中、動無不和之時，豈可遽言於一時中、一事和哉！
按：理既有本然，則氣豈無本然乎？介然之頃，本體洞然者，實以本理之在本氣者言耳。然則雖一瞬一息之間，若有未發之真境，則可知其本氣也至静，本理也至中矣。於此之時，氣之惡底將何處著之乎？若使本無此本氣，則以何為主而變化卻惡底耶？静無不中，動無不和，是在致之以後，今不可論之於幸有之時矣。
南塘曰：彼所謂未發氣質純善者，蓋有見乎未發之際虚明湛寂之妙，而不知其虚明湛寂之中煞有偏全、强弱之不齊者也。即其虚明湛寂之中，而單指其理，則大本之性以其偏全、强弱之不齊，而兼指理氣，則謂氣質之性。此其性無兩體，而兼指者亦不害於單指者也。
按：偏全、强弱不齊處，理豈獨免於偏全、强弱之不齊乎？此之理，即其所謂其氣之理也。若指其氣之理而謂之大本，則凡飛潛動植，其氣之理亦可謂之未發之中耶？且若曰兼指者亦不害於單指，則又何故而於人物分上輒主各本之説乎？
章下注‘存養’。○退溪曰：存養專以静言，涵養兼動静而言。按，（或）〔一之〕問：‘存養多用静否？’朱子曰：‘不〔必〕然。孔子卻都就用處教人做工夫。’^[3]退溪之言與朱子不同，更詳之。經書辨疑。
按：古人於此等文字未嘗一定用之，雖以存養言之，有以兼動静言者，有以主静言者，涵養亦然。恐只看語意之如何，以求其意，不必拘拘於文字之間耶。然‘存養’二字，出於孟子，原其本意，蓋是兼動静而言耳。
章下注‘充其本然之善’下新安陳氏説。○栗谷謂：‘中之大本，即天命之性，若謂之原，是大本上面又有性也。’退溪曰：‘陳説如董子所謂“道之大原出於天”之意’云云。經書辨疑。
按：他姑勿論，以性為中之大本者，卻甚錯。中者，大本也，寧有‘中之大本’乎？若曰‘大本之中’，則無病。
章下注‘楊氏所謂一篇之體要’。
按：天、命、性、心、道、教，其理一也，故其事亦無不同。蓋自其主宰乎二五而謂之天，中庸所謂天，即大易所謂帝，以理之主宰處言。自其流行夫二五而謂之命，流行者雖氣，而所以流行者理也。觀乎章句‘天以’之以字可知矣。自其二五之全理凝定處而謂之性，自其二五之本氣總會處而謂之心，自其本心之循理處而謂之道，非謂本心循之也，乃其循處即本心，故云。自其循理而品之節之，以為人則，而使萬物各得其所，而謂之教。隨其地頭雖有此名目之不一，而道器之為物，本渾融而無間，二而一者也。故所以流行而凝定者，即此主宰之天；所循理而施教者，即此總會之心。而此理此心渾合成體之外，更無所謂道矣。故首章之下，即以‘道也者’繼之。其曰‘不可離’、‘可離非道’者，以見心性之渾合，本不可以二之也；‘戒慎、恐懼’者，言存此心者，所以存此理也；‘莫見、莫隱’者，心之靈也。雖常戒懼，而於人欲幾微處，尤加謹焉者，即所謂慎獨。而遏人欲所以存天理，而‘莫見、莫顯’，由於常戒懼也，‘莫見、莫顯’者，雖不戒懼之人亦自本有，然戒懼者，真知其‘莫見、莫顯’之時與事矣。故慎獨次之。此即由教者用功之節度，則實亦聖人品節之所為教也。‘喜怒哀樂〔之〕未發（之）謂〔之〕中’者，性之德也，而所以中者，以心之寂然也；‘發而皆中節謂之和’者，情之德也，而所以和者，以心之感通也。致者，心之事也；‘致中和，而天地位，萬物育’者，所以見心之事，即性之道，而天與萬物同一理也。是以第一節章句曰‘天以陰陽五行化生萬物’者，以其主宰之流行而言也；‘氣以成形，理亦賦焉’者，並言其心與性也。第二節‘性之德而具於心’者，應上‘氣成、理賦’之説，而包下節中和之意；‘無物不有，無時不然’者，應上‘日用事物’之説，而包下節‘未發、已發’之意；‘君子之心常存敬畏，止存天理之本然’者，應上‘心性’二字，而以作下節‘慎獨’之張本。故第五節所謂‘至静之中’‘中’字以理而言，非大本也。者，貼‘心’字；‘無所偏倚’者，貼‘性’字；‘其守不失’者，又以心言，而所以示致中之極功；其守不失，是自然不倚者，上智心體也。‘應物之處’者，以心言，而應‘無物不有，無（適）〔時〕不然’者，又言心，以應‘無時不然’，而示致和之極功；‘天地萬物，本吾一體’者，應上‘天命之性’；而終又以‘心正’二字，統言其極功能事者，所以應‘具於心’，而亦以示天人、性命、道教與心之為一理事矣。大抵此為中庸之首篇而為其體要，故其為文也，亦‘始言一理，中散為萬事，末復合為一理’。而朱子所以為説者，亦復詳略相因，巨細畢舉，而深淺始終，至為精密矣。噫！其所以為言者如此其至矣，而天命性心等級、善惡同不同之論，猶不免紛然於後世者，此其故何哉！